重鑄文明自信的一代儒宗

——蔣慶先生的學思曆程及其時代意義(yi)

作者：齊義(yi) 虎

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 台灣《國文天地》雜誌2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初九壬辰

          耶穌2017年3月6日

一、學思曆程：從(cong) 詞章之學到義(yi) 理之學

蔣慶先生，字勿恤，號盤山叟，1953年生於(yu) 貴州省貴陽市，祖籍江蘇省豐(feng) 縣，與(yu) 漢高祖劉邦為(wei) 同鄉(xiang) 。父親(qin) 早年參加八路軍(jun) ，在冀魯豫一帶進行抗戰，國共內(nei) 戰時隨劉鄧大軍(jun) 挺進大西南，從(cong) 部隊轉業(ye) 後安家於(yu) 貴陽。受文革影響，蔣先生初中畢業(ye) 即輟學入工廠。做工之餘(yu) 頗好古典文學，醉心詞章，有詩人之誌。後參軍(jun) 入伍，在軍(jun) 營苦讀馬列著作，慨然有澄清天下之懷。退伍時適逢恢複高考，一舉(ju) 考取西南政法學院。有感於(yu) 當時反思文革之風氣，蔣先生在大學得以廣泛閱讀西方著作，尤其熱心於(yu) 人權學說，撰《回到馬克思》一文，以人道主義(yi) 解析馬克思主義(yi) ，由此遭學校長達一年之批判。此時之蔣先生不啻一信仰自由民主的熱血青年，但由於(yu) 屢遭政治打壓，遂心灰意冷，不問世事，雖幾經輾轉得以畢業(ye) 留校任教，但常以佛經、耶經為(wei) 伴，由外在之社群思考轉入內(nei) 在之生命體(ti) 悟。

從(cong) 醉心詞章、苦讀馬列，到熱心人權、泛濫佛耶，雖歸於(yu) 寂寞卻並未平複其心。直到1984年蔣先生讀到唐君毅先生的書(shu) ，才豁然開朗，心有戚戚，後更遍求港台新儒家之書(shu) 。1985年過北京得拜訪梁漱溟先生，受梁先生指點，開始研讀陽明學著作。1989年發生六四學運，遭此國變，蔣先生之思路亦為(wei) 之一變，但所變者與(yu) 同時代的大陸知識分子卻決(jue) 然不同。由於(yu) 黨(dang) 化教育的影響，大陸知識分子之所謂覺醒一般隻是從(cong) 馬列主義(yi) 意識形態的舊堡壘跳入西方自由民主理路的新窠臼，從(cong) 蘇俄式的西化走向歐美式的西化，不過是現代性下之左右立場的轉換，並沒有超脫現代化思維的整體(ti) 性籠罩。蔣先生則不然，立足古典、反思現代，左右雙遣、歸宗六經，從(cong) 心性儒學開始轉向政治儒學的思考。就反思現代性而言，如果說近年來大陸學界從(cong) 西方現代學轉向西方古典學可以算作“齊一變至於(yu) 魯”的話，那麽(me) 蔣先生從(cong) 西學回歸六藝則是“魯一變至於(yu) 道”，而且在時間上要更早於(yu) 前者。於(yu) 此亦可見蔣先生當年的遠見卓識。

《公羊學引論》，蔣慶著，遼寧教育出版社1997年版。

《公羊學引論》[修訂版]，蔣慶著，福建教育出版社2014年版。

蔣先生以研究“春秋公羊學”著名，撰有《公羊學引論》一書(shu) ，可謂經學家；同時又以通經致用的視野思考現代人類社會(hui) 所麵臨(lin) 的諸多問題，以提出政治儒學而獨樹一幟，可謂思想家。經學乃其思想之根本，思想則是其經學之發用。蔣先生之學體(ti) 大思精，然限於(yu) 篇幅，下文將摘選其中四個(ge) 主要方麵進行介紹，以期管窺先生學術思想之全貌。

二、方法論：以中國解釋中國

晚清以來，隨著列強的不斷入侵，中國屢次敗於(yu) 軍(jun) 事和政治，於(yu) 是漸漸失掉了文明的自信。我們(men) 不光在政治、經濟上任人宰割，在學術、思想上也同樣是人為(wei) 刀俎、我為(wei) 魚肉。一邊是打倒孔家店的傲慢咆哮，一邊是向西方尋求真理的謙卑渴望。物質性的失敗猶可挽回，精神性的失敗無可救藥。時至今日，雖然中國的經濟和軍(jun) 事實力已經躍居世界第二，科技水平也已名列世界前茅，但深藏在中國人內(nei) 心深處的崇洋媚外的自卑感依舊揮之不去。一個(ge) 民族如果不能挺起脊梁就不可能真正地揚眉吐氣，自立於(yu) 天地之間，可以說這是關(guan) 係中國複興(xing) 的根本所在。蔣先生在2004年和2009年分別有《論以中國解釋中國》和《再論以中國解釋中國》兩(liang) 篇文章探討了這一問題。

在蔣先生看來，西方近代以來的世界霸權大體(ti) 經曆了五個(ge) 階段，分別是軍(jun) 事霸權、政治霸權、經濟霸權、科技霸權和學術霸權。前四個(ge) 是顯性的，易於(yu) 察覺；後一個(ge) 則是隱性的，極具迷惑性。其表現就是，西方的學術成為(wei) “語法”和標準，中國的學術則成為(wei) 任其切割的材料對象和受其規約的“詞匯”。中國像世界其他地方一樣淪為(wei) 西方學術的殖民地。所以為(wei) 今之計就是要重建中國學術自身的義(yi) 理結構和解釋係統，對儒學而言便是要從(cong) 文史哲三分以及國際漢學的範式回歸傳(chuan) 統的整全的經學範式。

《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，蔣慶著，三聯書(shu) 店2003年版。

《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》[修訂版]，蔣慶著，福建教育出版社2014年版。

考察曆史，中國儒學的解構與(yu) 殖民化開始於(yu) 張之洞的“中體(ti) 西用說”。正是由於(yu) 張之洞把體(ti) -用、理-勢、群-己割裂開來，才使得西學有機可乘、趁虛而入，逐步蠶食了儒學的解釋係統。體(ti) 用本來不二，有其體(ti) 自有其用，有其用自有其體(ti) 。中學有體(ti) 無用，必將掛空飄蕩；西學由用而體(ti) ，終於(yu) 鳩占鵲巢。理-勢的區分體(ti) 現了中國的曆史觀：“理是勢的最高道德評判標準，勢是理的具體(ti) 評判對象。”儒學的理想便是“以理轉勢”，其次是“以理判勢”，但絕不能“屈理就勢”乃至“以勢僭理”。即便如孫中山先生這樣的近代偉(wei) 人，也震爍於(yu) 西方現代化的排山倒海之“勢”，告誡國人“世界大勢浩浩湯湯，順之者昌逆之則亡”。但仔細想想，趨勢再強也不等於(yu) 普遍之理，弱肉強食的社會(hui) 達爾文主義(yi) 怎麽(me) 可能是世界公義(yi) 呢？於(yu) 是“一部中國近代史就成了‘理’隱退而‘勢’橫行的曆史”。延續理與(yu) 勢的斷裂，張之洞進而認為(wei) 個(ge) 人可以講理講道德，國家則不能講理講道德，否則就會(hui) 亡國滅種。但為(wei) 了救亡而不擇手段，最後亡掉的則是天下和文明本身。

《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》，蔣慶著，三聯出版社2004年版。

 《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》[修訂版]，蔣慶著，福建教育出版社2014年版。

除張之洞之外，“康有為(wei) 用自由主義(yi) 哲學的普遍人類公理解釋儒學，梁漱溟用伯格森生命哲學解釋儒學，胡適用杜威實用主義(yi) 哲學解釋儒學，馮(feng) 友蘭(lan) 用新實在論哲學解釋儒學，中國的馬列主義(yi) 者如侯外廬等用唯物主義(yi) 哲學與(yu) 啟蒙哲學解釋儒學，牟宗三用黑格爾哲學與(yu) 康得哲學解釋儒學，李澤厚用哲學人類學與(yu) 唯物主義(yi) 哲學解釋儒學，羅光則用湯瑪斯•阿奎那經院哲學解釋儒學，現在又有學者用存在哲學與(yu) 後現代哲學解釋儒學。”“就算比較純粹的熊十力與(yu) 馬一浮，也要用援佛入儒的方式與(yu) 比附時學（西學）的方式來解釋儒學。”“牟宗三先生說不懂康德就不懂孔子，說康德哲學是支撐儒學的鋼骨，這些話最典型地說明了中國儒學已被西方哲學解構並殖民。”

從(cong) 洋務運動中體(ti) 西用的半撤退，到五四新文化運動全盤西化的整體(ti) 潰敗，不過短短幾十年的時間。後雖有梁漱溟、熊十力等新儒家為(wei) 傳(chuan) 統文化辯護，亦無力扭轉西學碾壓性的籠罩氛圍。換言之，五四以來的新儒家隻能在現代性的整體(ti) 框架下為(wei) 儒學爭(zheng) 取一個(ge) 類似於(yu) 印第安人保護區那樣的地盤，而不敢公然挑戰這個(ge) 體(ti) 係本身。不管是熊十力先生尋求社會(hui) 主義(yi) 和儒學的共同點，還是杜維明先生探索儒學對資本主義(yi) 的促進作用，儒學都隻是一種依附性的價(jia) 值學說，而喪(sang) 失了其看待世界和人生的獨立性。所以牟宗三先生才要千方百計以良知坎陷的曲通方式開出自由民主的新外王，以此來證明儒學並不是現代價(jia) 值的反對者。

《儒學的時代價(jia) 值》，蔣慶著，四川人民出版社2009年版。

蔣慶先生與(yu) 以上思考方式皆大異其趣。經過二戰後幾十年的現代化發展，現代性已經越來越暴露出其價(jia) 值上的根本缺陷。用蔣先生的話來說就是“極端世俗化、平麵化、人欲化、庸俗化、現世化、非道德化、非曆史化與(yu) 非生態化”。與(yu) 後現代頹廢、荒誕、無力的反抗方式不同，蔣先生在儒學中看到了拯救人類的希望。蔣先生與(yu) 五四以來的新儒學最大的區別就在於(yu) ，新儒家們(men) 追求的是一種“現代化的儒學”，而蔣先生追求的則是一種“化現代的儒學”。現代化的儒學不免自我審查、舍己從(cong) 人。化現代的儒學不等於(yu) 反現代，而是要破除對現代化與(yu) 西方普世價(jia) 值的虛幻美化和迷信崇拜，直麵其現實病症，以古典智慧化解現代危機，調和古今。從(cong) 膜拜現代化到反思現代化，恰好為(wei) 今日大陸儒學的複興(xing) 奠定了一個(ge) 與(yu) 前輩學者不一樣的新起點。而以中國解釋中國，乃至於(yu) 以中國解釋西學、解釋世界，重建中國人的學術自尊和自立，便是極其必要的前提性和基礎性的方法自覺與(yu) 文化自覺。

三、判教論：政治儒學與(yu) 心性儒學

《莊子》嚐言，夫子之道至大至全，內(nei) 聖外王不可割裂。蔣先生認為(wei) ，“儒學有兩(liang) 大傳(chuan) 統，一為(wei) 心性儒學即生命儒學傳(chuan) 統，一為(wei) 政治儒學即製度儒學傳(chuan) 統。”二者皆由孔子開出，心性儒學傳(chuan) 承於(yu) 曾子與(yu) 子思子，發揚於(yu) 孟子，宋以後之性理學與(yu) 陽明良知學為(wei) 其巔峰；政治儒學則主要蘊藏於(yu) “春秋公羊學”，傳(chuan) 於(yu) 子夏、公羊高、荀子，漢代之董仲舒、司馬遷、何休為(wei) 其大宗。心性儒學來自於(yu) 實存性焦慮，誌在成德成聖，屬於(yu) 內(nei) 聖之道；政治儒學則來自於(yu) 製度性焦慮，誌在改製立法，屬於(yu) 外王之道。

然而隨著科舉(ju) 取消、帝製覆滅，五四以來之新儒家對於(yu) 昔日的外王傳(chuan) 統多諱莫如深，而轉以西方民主為(wei) 新外王之道。隻有錢穆先生本乎史家之溫存敬意，對於(yu) 傳(chuan) 統政治製度多有辯護發明，不過錢先生自稱非屬新儒家陣營。故近代新儒家的成就多偏於(yu) 發明心性儒學，接續宋學傳(chuan) 統，但亦存在以西解中的問題。蔣先生自道，他之所以提出“政治儒學”，根本原因就是“要克服百年以來中國政治在義(yi) 理上的偏差與(yu) 在文化上的歧出，從(cong) 根本上解決(jue) 中國政治的合法性危機問題”。

《再論政治儒學》，蔣慶著，華東(dong) 師範大學出版社2008年版。

關(guan) 於(yu) 政治儒學與(yu) 心性儒學之劃分，時人多存在兩(liang) 大誤解。一是誤認為(wei) 蔣先生要以政治儒學替代和貶低心性儒學。其實蔣先生公開表示過，他並沒有因為(wei) 提倡政治儒學而放棄心性儒學，更沒有貶低心性儒學。他甚至說：“在我的內(nei) 心深處，心性儒學與(yu) 政治儒學相比，是更為(wei) 重要的儒學傳(chuan) 統。”他把心性儒學看作儒學傳(chuan) 統中的“第一義(yi) 諦之學”，而政治儒學隻是儒家“第二義(yi) 諦之學”。心性儒學與(yu) 政治儒學在儒學傳(chuan) 統中如車之兩(liang) 輪，鳥之雙翼，缺一不可，隻是為(wei) 適應不同時代的需要，所強調的重點不同而已。就蔣先生個(ge) 人而言，他在心性儒學上服膺的陽明良知學，在政治儒學上取法的則是春秋公羊學，二者集於(yu) 一身，並無偏廢。

另一個(ge) 誤解是，把大陸儒學視作政治儒學，把港台及海外儒學視為(wei) 心性儒學，將儒學類型的劃分變成了地域之爭(zheng) 。其實大陸儒學的學統在1949年後難免中斷，近二十多年的儒學複興(xing) 受惠於(yu) 港台海外儒學者甚多，自然不乏港台新儒學的同調者，以蔣慶先生為(wei) 代表的政治儒學隻是異軍(jun) 突起的一支，並不足以涵蓋大陸的整個(ge) 儒學界。故大陸儒學界不能等同於(yu) 政治儒學。同樣，港台及海外新儒學也不能等同於(yu) 心性儒學。因為(wei) 在蔣先生看來，“心性儒學在本質上是生命體(ti) 認之學與(yu) 德行修為(wei) 之學，而不是哲學思辨之學與(yu) 概念推理之學，這是心性儒學作為(wei) 中國儒學區別於(yu) 西方哲學的根本特質”。“故心性儒學有切實的修身工夫問題，必須通過工夫才能證悟本體(ti) ，而西方哲學則無修身工夫問題，隻是以概念的思辨推理為(wei) 能事。”可惜的是，港台新儒家從(cong) 牟宗三先生開始，恰恰走上了以知識論替代工夫論的西化歧途。借助於(yu) 德國古典哲學的解釋係統，他們(men) 所建構的心性儒學已具有強烈的西方哲學色彩，把心性儒學變成了哲學思辨之學與(yu) 概念推理之學，從(cong) 而消解了心性儒學的工夫問題。蔣先生借用克爾凱廓爾的話批評其為(wei) “建構了儒學的大廈，自己卻住在心性的茅屋裏”。如此看來，偏離了實踐工夫、隻剩下一堆概念體(ti) 係的港台新儒學與(yu) 傳(chuan) 統的心性儒學也已名實不副。

《廣論政治儒學》，蔣慶著，東(dong) 方出版社2014年版。

盡管如此，蔣先生仍然高度肯定港台新儒家“在中國文化花果飄零、學絕道喪(sang) 的天崩地裂時代，以大悲心、大願力切斷舉(ju) 國反儒的惡浪濁流，守護儒家不絕如線的靈根慧命”之巨大曆史功績。在陽明精舍的複夏堂，既供奉有梁漱溟、熊十力、馬一浮三先生的牌位，亦有唐君毅、徐複觀、錢賓四、牟宗三四先生的牌位。這代表了蔣先生對近代新儒家先賢們(men) 的崇高敬意。故對於(yu) 今日之中國而言，不僅(jin) 政治儒學需要重建，心性儒學同樣需要重建。通過複興(xing) “心性儒學”以挺立國人的道德生命，通過複興(xing) “政治儒學”以建構國家的王道政製，隻有二者並建，儒學才能振翅高飛。

四、政道論：以三重合法性超越民主獨大

《儒家社會(hui) 與(yu) 道統複興(xing) ——與(yu) 蔣慶對話》，範瑞平主編，華東(dong) 師範大學出版社2008年版。

孫中山先生說，政治就是管理眾(zhong) 人之事。那麽(me) 怎樣才算是好的管理呢？政治權威從(cong) 哪裏來？其得以成立的理據是什麽(me) ？評價(jia) 其好壞的標準又是什麽(me) ？對中國而言，這就是政道問題；對西方來說，便是政治合法性（又譯作正當性）問題。在今天這個(ge) 號稱民主的時代，隻有經過人民同意的政治才具有合法性，這似乎已經成了一種政治常識。但人民的投票意向是可以被誘導的，民意的選擇也是常常會(hui) 失誤的，從(cong) 政治實踐的效果來看，投票選舉(ju) 其實並不那麽(me) 理性。故選舉(ju) 隻是一種程序合法性，不等於(yu) 實質合法性。黑格爾曾說：“所謂的常識，往往不過是時代的偏見。”如今這種偏見已經根深蒂固，即便在現實政治中很多國家都已遭遇代議選舉(ju) 的糊弄和民粹主義(yi) 的苦惱，但人們(men) 還是願意相信這隻是實際操作中的偏差，而不是民主理論本身的錯。有的人為(wei) 了追求形式上的民主甚至不惜把國家帶入動亂(luan) 、內(nei) 戰的深淵，這種對民主的迷信和執著已經十分接近邪教。

現代民主其實就是一種數人頭的政治遊戲，卑之無甚高論。在蔣先生看來，由於(yu) 主權在民、人民最大，民意在權源上就具有了高於(yu) 一切的獨一性。但人民很容易瘋狂，多數決(jue) 也會(hui) 犯錯，一旦缺少製衡，就會(hui) 走向暴民政治，這便是民意合法性一重獨大的危險所在。對於(yu) 從(cong) 正態之民主政體(ti) 敗壞為(wei) 變態的暴民政體(ti) ，柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德早有過提醒。現代議會(hui) 的兩(liang) 院製設計也正是防止議會(hui) 專(zhuan) 製、多數暴政和草率立法。蔣先生敏銳地指出，西方的三權分立隻是治道層麵的權力製衡，而不是政道層麵的權源製衡。民意作為(wei) 政治權力的唯一源泉，不僅(jin) 有暴民政治的危險，同時也導致了政治的世俗化、平庸化、人欲化和功利化，徹底淪為(wei) 一種小人政治。

《儒家憲政與(yu) 中國未來》，範瑞平，貝淡寧，洪秀平主編，華東(dong) 師範大學出版社2012年版。

為(wei) 了應對民主政治的以上問題，蔣先生以儒學的三才之道為(wei) 義(yi) 理基礎，提出了三重合法性的學說。儒學主張天人合一、法天而治，人立於(yu) 天地之間，天覆地載、仰觀俯察、父天母地，與(yu) 天地共存共生，絕不是一種孤立的任性的存在。故不僅(jin) 主權在人（在民），同時亦主權在天、主權在地。人間的政治應該同時受到天道、地道、人道的規範，而不是隻有一層單薄的人道主義(yi) 。天道體(ti) 現為(wei) 超越神聖的合法性，地道體(ti) 現為(wei) 曆史文化的合法性，人道則體(ti) 現為(wei) 人心民意的合法性。超越神聖性代表著永恒不變的實質性價(jia) 值，曆史文化性代表著因地製宜的形式性價(jia) 值，人心民意性則既包含實質性價(jia) 值又包含形式性價(jia) 值。將三才之道貫而通之便是王道政治。相比之下，“民主政治的最大問題就是其正當性不能來自天道性理的超越神聖的道德價(jia) 值。”與(yu) 民意獨大的一重合法性相比，集合了天地人之道的三重合法性更為(wei) 平衡，可以有效製約民意的向下沉淪和胡作非為(wei) ，從(cong) 而以道製欲、調適上遂。古人論述湯武革命的合法性就在於(yu) “順乎天而應乎人”，即天道與(yu) 人道的雙重肯定。近代人簡單地將民意等同於(yu) 天意，把兩(liang) 者混為(wei) 一談，實際上是以人僭天從(cong) 而取消了天道。

需要注意的是，天地人三才之道之間並不是平等並列的關(guan) 係，而是立體(ti) 的等差性分殊，即天高於(yu) 地，地高於(yu) 人。在蔣先生看來，由於(yu) 自由民主製隻具有“民意一重合法性”，隻照顧到建立在世俗利欲上的短暫民意，而沒有照顧到神聖超越的永恒天道與(yu) 永續長存的族類曆史。故自由民主製隻具有“最低合法性”，而建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然要比建立在“一重合法性”上的政府或政治更公正。這裏體(ti) 現了“政治傳(chuan) 統性”（或曰政治古典性）與(yu) “政治現代性”的古今之爭(zheng) ，也即“神聖與(yu) 世俗之爭(zheng) ”。用朱子的話說，就是“天理與(yu) 人欲之爭(zheng) ”；用政治儒學的話說，就是“除魅與(yu) 複魅之爭(zheng) ”。複魅就是要恢複政治的道德神聖性，以克服政治的現代性困境。蔣先生其實並不是反對民主，而是反對民主獨大；不是反對現代性的個(ge) 別要素，而是反對現代性的總體(ti) 結構。對於(yu) 某些正麵的“政治現代性”價(jia) 值，蔣先生主張可以工具性地具體(ti) 而零散地加以吸取。三重合法性對民主合法性的超越便是如此，二者並不是排斥與(yu) 對立關(guan) 係，而是包容和含攝的關(guan) 係。

五、治道論：以儒教憲政落實王道理想

《政治儒學默想錄》，蔣慶著，福建教育出版社2015年版。

三重合法性隻是一套政道義(yi) 理，還需要將其落實為(wei) 一係列的製度安排，這就是治道。優(you) 良的政治應該做到選賢舉(ju) 能、天下為(wei) 公，但民主體(ti) 製並不能實現賢能政治。在蔣先生看來，民主選舉(ju) 雖可產(chan) 生精英政治，但並不能等同於(yu) 賢能政治，因為(wei) 前者隻是“按照民眾(zhong) 的生物學本能、個(ge) 人的欲望權利與(yu) 人民的公共意誌來進行統治”，把政治變成了利欲之事而非道德之事。隻有奠基於(yu) 三重合法性基礎上的儒教憲政才能真正實現賢能政治。用蔣先生的話說：“儒教”是中國文化特色，“憲政”是西方文化特色，中西結合的“儒教憲政”體(ti) 現了古老的儒教文明在今天既守護傳(chuan) 統又積極創新的“時為(wei) 大”精神。

儒教憲政共由五個(ge) 部分組成，即代表道統的太學監國製，代表國統的虛君共和製，代表法統的儒教司法製，代表政統的議會(hui) 三院製和代表治統的士人政府製。太學擁有監督權力，虛君擁有國家權力，法院擁有司法權力，議會(hui) 擁有政治權力，政府擁有行政權力。在合法性上，道統高於(yu) 國統，國統高於(yu) 法統，法統高於(yu) 政統，政統高於(yu) 治統。目前蔣先生已經對前三種製度作了比較詳細的闡釋和論述，後二種製度的具體(ti) 構想則尚未見發表。

儒教憲政與(yu) 儒家憲政僅(jin) 一字之差，但內(nei) 涵上卻有著很大的不同。使用儒家憲政之名的學者以儒學為(wei) 文教，不同於(yu) 一般的宗教尤其是西方的基督教。蔣先生則讚同康有為(wei) 的國教論，主張道在山林、道統高於(yu) 政統，認為(wei) 儒家不應再過多地依附於(yu) 政府，而要有自己獨立的組織體(ti) 係，這樣才能保持道統對政統的超越性和批判性。未來之中華憲政當以儒教為(wei) 國教，一如英國以聖公會(hui) 為(wei) 國教一樣。用蔣先生的話說，“儒教憲政就是在政治中‘存天理而製人欲’的政製安排”。

議會(hui) 三院製是蔣先生最先發表也最為(wei) 人所熟知的憲政設計。所謂三院即代表天道的通儒院、代表地道的國體(ti) 院和代表人道的庶民院。通儒院由民間賢儒和科舉(ju) 選拔的儒士組成，以推舉(ju) 與(yu) 委派方式產(chan) 生；國體(ti) 院由曆代聖賢後裔、曆代君主後裔、曆代曆史文化名人後裔、曆代國家忠烈後裔、大學國史教授、國家退休高級官員、社會(hui) 賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士組成，以世襲或指定方式產(chan) 生；庶民院由一人一票之普選與(yu) 功能團體(ti) 選舉(ju) 產(chan) 生。三院雖各自獨立，但不是平麵化的平等關(guan) 係，而是一種立體(ti) 性製衡關(guan) 係。所有議案分為(wei) 強性議案和弱性議案，強性議案須三院一致通過，弱性議案隻需其中兩(liang) 院通過即可。強性議案原則上永遠有效，弱性議案可以考慮十年或二十年複議一次，重新確定其效力。另外通儒院因代表天道而在議會(hui) 整體(ti) 中處於(yu) 優(you) 先地位，擁有對議案的“積極延宕否決(jue) 權”，可以最終否決(jue) 其他兩(liang) 院提出的議案。其他兩(liang) 院對“通儒院”提出的議案也可聯合否決(jue) 。三院製對現代民主製下議會(hui) 的民意獨大形成有效製約，可以避免大眾(zhong) 民主的群氓統治。

 《儒教憲政秩序》（英文版），蔣慶著，美國普林斯頓大學出版社2012年版。

太學監國製源自傳(chuan) 統的“以學治國”精神，體(ti) 現了道統高於(yu) 政統的超越性。用蔣先生的話說，儒教憲政的根本特征就在於(yu) 太學監國。與(yu) 議會(hui) 三院不同，太學本身是國家最高學府，代表道統和學統，不參與(yu) 具體(ti) 政務的處理。故太學之治是“虛治”而非“實治”。儒教憲政的議會(hui) 之上有太學，一如民主憲政的議會(hui) 之上有人民。議會(hui) 與(yu) 太學不是相互製衡的關(guan) 係，而是議會(hui) 受太學監督的關(guan) 係。太學祭酒（即校長）以古聖王的名義(yi) 行使最高國家監督權力即“太學監國權”，實際上就是在國家製度層麵代表“道統”與(yu) “學統”對“政統”（議會(hui) ）與(yu) “治統”（政府）行使批評與(yu) 製約的最高精神學術權力。太學共有六項權力，即最高監國權、最高養(yang) 士考試權、最高禮儀(yi) 祭祀權、最高罷免權、最高仲裁權和最高維持風教權。此外太學還有權派出史官對重大國事的討論決(jue) 策過程進行實錄，以保證其公開透明；為(wei) 已逝之國家領導人議定諡號；定期為(wei) 國家最高領導層進行經筵講課等。太學由祭酒一人與(yu) 若幹大學士組成，大學士由祭酒任命，祭酒則由選舉(ju) 產(chan) 生。先由通儒院與(yu) 全國儒林共同推舉(ju) 30名清議所歸的學、行、品、識兼優(you) 的儒家學者組成“儒學家委員會(hui) ”，再由“儒學家委員會(hui) ”以無記名投票方式選出太學祭酒。此類似於(yu) 羅馬公教樞機主教團選舉(ju) 羅馬教宗和伊朗“伊斯蘭(lan) 專(zhuan) 家委員會(hui) ”選舉(ju) 伊朗精神領袖的方式。太學祭酒任期終身，若因疾病或他故可自願去職。“儒學家委員會(hui) ”對太學祭酒有罷免權。

《政治儒學評論集》，任重主編，中國政法大學出版社2013年版。

儒教憲政中存在著一橫一縱兩(liang) 組三才之道，議會(hui) 三院製是橫向的天地人，太學、虛君、政府則是縱向的天地人。太學代表天道，體(ti) 現了儒教憲政的“教”，對應於(yu) 議會(hui) 中的通儒院。虛君代表地道，體(ti) 現了國家的曆史性和持續性，對應於(yu) 議會(hui) 中的國體(ti) 院。這就是作為(wei) 國家元首製度的虛君共和製。英國憲政是“王在議會(hui) 中”，儒教憲政是“王在議會(hui) 上”。虛君共和製繼承了君主製的根本精神——長久有效地代表國家的曆史性與(yu) 持續性；揚棄了君主製的表現形式——排他地不受製約地獨自占有與(yu) 行使實質性的政治權力，體(ti) 現了儒家的中和精神。蔣先生認為(wei) ，目前中國隻有作為(wei) 孔子後裔的衍聖公最有資格擔任這一職務。作為(wei) 虛君，主要行使兩(liang) 大類權力：一是政治外交性職權，二是宗教文化性職權。前者包括簽署法律、派遣使節、接見外賓等，後者包括主持各種典禮祭祀等。此外虛君還有任命國體(ti) 院議長和議員的權力。虛君由於(yu) 不參與(yu) 實際政務，可超然於(yu) 黨(dang) 爭(zheng) 之外，政府雖有更迭，國體(ti) 則穩如泰山。

六、結語

以上便是對蔣先生之學術思想所作的簡單介紹。如果把百年來儒學的興(xing) 衰比作抗戰的話，清末的廢科舉(ju) 、民初的廢經學可謂九一八事變，五四新文化的徹底反傳(chuan) 統則升級為(wei) 七七事變，新儒家的文化保守可謂戰略防禦與(yu) 相持階段，蔣先生開啟的政治儒學則進入到戰略反攻階段。蔣先生的思想魄力，不僅(jin) 在於(yu) 其因時損益的原創性，更在於(yu) 其扭轉學術風向、重鑄文明自信的開創性。在遭遇了一百多年的西方挑戰和自身危機之後，古老的儒學終於(yu) 走出了低穀，刊落腐朽、重煥生機，再次散發出智慧的光芒。而蔣慶先生正是這一儒學曆史新征程當之無愧的旗手和起點。

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