重思先秦儒家的王霸之辨

作者：王正（中國社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：《中國哲學史》2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十八日壬申

           耶穌2017年2月14日

內(nei) 容提要：王霸之辨是儒家由道德哲學通向政治哲學的重要一步，並能反映儒家對政治的最核心與(yu) 最底色的看法。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，初步奠定了王霸之辨的思想，認為(wei) 王道是德禮之治，霸道是刑罰之治。孟子經由反思戰國殘酷的政治與(yu) 戰爭(zheng) 現實，認識到王霸之辨的核心是是否得民心，也即王道以民為(wei) 本，霸道以利為(wei) 本。荀子在一定程度上承認法家政治的效果，但是他認為(wei) 法家的治理因為(wei) 缺乏儒家的禮義(yi) ，所以不能實現長治久安，而王道是以禮義(yi) 為(wei) 根本原則的。

關(guan) 鍵詞：王道/霸道/先秦/儒家

儒家的道德哲學不僅(jin) 僅(jin) 以道德為(wei) 目的，而是要最終通向良好的社會(hui) 和政治秩序。所以，儒家的道德哲學天然的與(yu) 政治哲學相通，而儒家道德哲學通向政治哲學的重要一步，就是儒家的王霸之辨。王霸之辨，奠基於(yu) 儒家的道德哲學，而應用於(yu) 政治哲學之中，同時也是儒家對政治的最核心和最底色的看法。這一辨，在儒學中具有重要地位，這也是為(wei) 儒家哲學自身的特質所決(jue) 定的①。

所謂王道，是中國思想早期即出現的一個(ge) 政治觀念，用以形容上古三王時代的優(you) 良政治。它較早出現於(yu) 《尚書(shu) ·洪範》中，《洪範》篇記載了商朝遺臣箕子對周武王講授的上古流傳(chuan) 下的九條治國之道，即“洪範九疇”，其中第五“皇建其有極”的部分有雲(yun) ：“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平。”所謂“皇極”，就是統治者的準則，而其內(nei) 容主要是賜福於(yu) 民、選用賢才、以直道行事，隻有這樣的君主才能“作民父母，以為(wei) 天下王”。因此，“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平”即表示統治者具有大公至正之心而無偏心，更不會(hui) 為(wei) 了自己的私利結成利益集團，而要為(wei) 天下人的公利努力，這就是王者之道。統治者隻有走這條為(wei) 公的正路，一個(ge) 國家才能治理好，若缺失了這一點，就會(hui) 造成國家的混亂(luan) 衰敗。而霸道則是在春秋時代伴隨著春秋五霸的出現而出現的，它因應於(yu) 現實政治的變化，在周天子衰微的情況下，由諸侯中的強者來維持天下的穩定。從(cong) 功效的角度看，五霸確實短暫實現了當時社會(hui) 的安寧，所以很多當時的思想家都認可霸道的價(jia) 值。但是，卻從(cong) 來沒有一個(ge) 霸者能使這種穩定持續幾十年以上，這就和西周數百年的穩定產(chan) 生了強烈對比。然而，西周那種以周天子統領諸侯的時代也確實一去不複返了，以前的王道好像不再管用了。正是在這種激烈的社會(hui) 動蕩和思想衝(chong) 突下，先秦儒家與(yu) 其他諸子、尤其是法家，就王道與(yu) 霸道哪者更可以實現社會(hui) 的長治久安和政治的良好有序，展開了論爭(zheng) 。

一、孔子羞言霸道

“祖述堯舜，憲章文武”的孔子繼承了此前的王道理想，而進一步形成了王霸之辨的思想。孟子曾指出“仲尼之徒無道桓、文之事者”，孔子在對自己弟子的教導中，多次談到王道政治和霸道政治的區別②。在孔子看來，政治至少有兩(liang) 種模式：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為(wei) 政》)即以刑罰政令為(wei) 主的政治和以道德禮儀(yi) 為(wei) 主的政治，而孔子認同的是後者。這段話可以看作孔子政治思想的一個(ge) 總綱，不僅(jin) 表達了他的政治主張，而且言明了他所反對的政治製度。

孔子認為(wei) ，依靠政治強力、國家機器和法律刑罰來統治人民，雖然能使人民因為(wei) 害怕懲罰、顧慮犯罪成本而不去犯罪，但卻會(hui) 使人民隻以功利的算計為(wei) 出發點，從(cong) 而失去羞恥心，失去道德的自律。而隻有依靠道德的感召力和禮樂(le) 的軟性規範，才可以使人民重新具有羞恥心和道德自律，從(cong) 而自覺地去端正自己的行為(wei) 。對這兩(liang) 種統治模式的嚴(yan) 格分判，是孔子政治理念的核心。

孔子之所以這樣認為(wei) ，是有很深的社會(hui) 背景和思想考慮的。孔子在春秋末年“禮崩樂(le) 壞”的時代，感受到的是古典優(you) 良精神和德性政治的淪喪(sang) ，他看到的是諸侯們(men) 為(wei) 了一己私利，以高壓的政令和嚴(yan) 苛的刑罰強製推行一係列所謂致富強的政策，結果導致人民在“猛於(yu) 虎”的“苛政”下生活得十分悲慘。因此，他秉持著對周公所代表的古典精神和德性政治的信仰，以及對現實政治的強烈批判，提出要以德治國，不能以法治國。因為(wei) 在孔子看來，法隻是個(ge) 工具，是個(ge) 必須以其他理念為(wei) 內(nei) 在精神的工具，如果不能在法之上建立更高的道德之精神的話，那麽(me) ，法就隻會(hui) 流為(wei) 個(ge) 人或特權階層的工具。

而且孔子雖然沒有明確的提出性善論，但其實在他的哲學思想中，是相信人性是光明的。所以他認為(wei) ，良好的政治是要將人自身的德性激發出來，並使人依此而行。而在具體(ti) 政治中所需要的，就是禮儀(yi) 製度的節文，以使得人的行為(wei) 更具有普遍性和規範性。這種政治治理的思路，就是王道的思路，而與(yu) 霸道、乃至後世法家的思想大異。在法家看來，人性是自私自利、趨利避害的，所以統治者要想治理得好，就必須采取嚴(yan) 刑峻法，用威逼利誘的手段來對付人民。這樣，法就成為(wei) 了統治者手中一套陰狠慘毒的統治術，從(cong) 而和現代政治中的法完全不同。現代政治的法，是一套具有獨立客觀意義(yi) 的規則規範，並且沒有人能外在於(yu) 法。由此可見，儒家在先秦時期反對法家的以法治國是正確的，它實際上暗含著對君主的限製。當然，在那個(ge) 時代，儒家也沒有可能建構起客觀外在的限製模式，所以隻能以德來限製君主。但無論如何，是堅持王道，還是選擇霸道，是儒家和法家的根本區別。

而在孔子那裏，最能反映王道和霸道之區別的，是《論語》中的如下兩(liang) 章：

“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”(《論語·顏淵》)

“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(《論語·子路》)

一方麵，孔子並不反對富庶的價(jia) 值，就正常狀態來看，孔子認為(wei) 人民的富裕是很重要的，先要實現了基本的物質滿足才可以進行下一步的精神需要之滿足。但另一方麵，孔子認為(wei) 一個(ge) 國家的治理，最終還是要在精神上或者說道德上進行建設，因為(wei) 一個(ge) 沒有建立起民眾(zhong) 之“信”的國家，是根本無法存在的。也就是說，治理國家最根本的還是要從(cong) 德上進行，若德上有欠缺，即使其他功業(ye) 再高，也無法達到真正的治世。因此，從(cong) 治道的角度講，王道和霸道都認可富庶的價(jia) 值，但是否能在這個(ge) 基礎上再進一步，則是其差異。所以一方麵，我們(men) 看到孔子是讚賞管仲和齊桓公的事業(ye) 的，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《論語·憲問》)“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣!豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也。”(《論語·憲問》)孔子認同齊桓公代天子行令而使天下得以獲得安寧，同時抵禦住外族軍(jun) 事和文化侵略的偉(wei) 大功績，甚至他認為(wei) 齊桓公的很多政令都是出於(yu) 公正之心的，所謂“齊桓公正而不譎。”(《論語·憲問》)但是另一方麵，孔子始終對霸道保持著一份清醒，他深知霸道和王道還是很有一段距離的，所以他說“齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道。”(《論語·雍也》)以齊桓公為(wei) 代表的霸道無論怎樣還不是禮治，所以比魯國還要差上一等；而魯國雖然保留著禮治的傳(chuan) 統，但是已經喪(sang) 失了德治的精神，因而也並不是王道。所以要從(cong) 霸道轉到王道上來，既需要禮治的重建，更需要德治的複興(xing) 。

因此，在孔子看來，真正的王道政治，是從(cong) 德上推出來的無為(wei) 而治，他說：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”(《論語·為(wei) 政》)而無為(wei) 德治的代表如舜帝，“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) !夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”(《論語·衛靈公》)王道政治的德治是通過道德的教化來引領社會(hui) 和個(ge) 人的自我治理。而在這一過程中，孔子並非不關(guan) 注政治的實際操作和製度的建構，隻不過孔子是采取了一套從(cong) “人”上去“正名”的方式。“季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”(《論語·顏淵》)孔子認為(wei) 政治的意思就是端正，即去惡存正，所以需要統治者能夠以身作則，否則統治者自身就是惡的，那麽(me) 政治在很大程度上就不可能實現良好的秩序。因此當子路問孔子：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”時，孔子的回答是：“必也正名乎!”所謂正名，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣!”(《論語·子路》)王道政治要做到名正言順，也就是製度和德行的完全協調、合一，在某種程度上也就是法治和德治的相符合、相統一。當然，這裏麵含有一定的理想性成分，但這確實是儒家最高的政治理想。儒家始終認為(wei) ，製度雖然重要，但製度背後的人才是最根本的因素，人的問題不解決(jue) ，良好的政治就無從(cong) 期待。所以孔子認為(wei) 必須要通過正名的方式來將道德和製度完全配合而統一起來，隻有這樣，才能達到最優(you) 良的治理。當然孔子的王道並不是一個(ge) 容易達成的事情，他說“如有王者，必世而後仁。”(《論語·子路》)要想實現王道政治，至少是需要數十年的努力的。不過，現在看來，孔子的這個(ge) 估計還是理想化了。

二、王道即民心

孟子繼承了孔子的王霸之辨，同時由於(yu) 戰國時期的強力政治比春秋的霸道政治更甚一步，所以孟子更加深入的區別了王、霸，同時以此為(wei) 基點批判現實政治，構思理想政治。

在孟子看來，王霸之辨的基本點，就在於(yu) 是否具有“道”，這個(ge) 道正是孔子所說的“魯一變，至於(yu) 道”的道。孟子指出，“得道者多助，失道者寡助。”“天時不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)孟子認識到政治、軍(jun) 事都是非常複雜的構成，其中有天的因素、地的因素、人的因素，但根本的是人的因素，因為(wei) 人的因素與(yu) 道相貫通。換句話說，孟子認為(wei) 在政治上的一條亙(gen) 古不變的定律，就是誰能獲得道義(yi) 的製高點，誰就能獲得天下人的幫助，從(cong) 而取得政治上的成功，要使天下臣服，靠的不是堅甲利兵。講道義(yi) 、行仁義(yi) 的人，幫助他的人就多；背信棄義(yi) 的人，幫助他的人就少。所以“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·離婁上》)所以得道就是要得到民心，因為(wei) 民心就是政治上的道義(yi) 標準，民心就是政治的風向標，因此為(wei) 政者當始終以民心向背為(wei) 標準來進行統治、製定政令，真正的治國者要始終保持和民心在一邊，來麵對共同的、真正的敵人。而如果治國者忘掉了自己的立場，為(wei) 著短時的利益，和真正的敵人站在了一起的話，那麽(me) 就將成為(wei) 民心的對立麵，最終被人民所推翻。

因此，孟子的王霸之辨就從(cong) 是否真正得民心展開：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)所謂霸道，就是以國家的實力為(wei) 基礎，加強軍(jun) 事，進行兼並戰爭(zheng) ，開拓疆土，征服其他國家，如春秋的五霸就是如此。所謂王道，則是以道德教化為(wei) 基礎，不追求國家的軍(jun) 事實力和疆域開拓，而是以仁心來推行仁政，使老百姓過上安居樂(le) 業(ye) 、富足幸福的生活，堯、舜、禹、湯、文、武、周公是其代表。顯然，霸道政治的起點是君主對利的追求，或者說是企圖實現自己的野心；所以在他們(men) 眼中，人民是工具，軍(jun) 事實力是基礎，戰爭(zheng) 是手段，疆域是目的，說到底也就是為(wei) 了他們(men) 自己權力欲的最大限度的滿足。然而這種以強權和暴力進行的征服，並不會(hui) 使被征服者心悅誠服。因為(wei) 征服者隻能給被征服地的人民帶來無窮無盡的痛苦，即使能帶來某種繁榮但卻也隻能是虛假的繁榮，所以被征服者心中永遠會(hui) 有一種複仇的渴望。而王道政治與(yu) 霸道政治則恰恰相反，它的起點是君主的“不忍人之心”，也就是心中本性的善，由此，君主便會(hui) 推行“不忍人之政”，即仁政、德政。統治者以人民生活的幸福美滿為(wei) 目的，不片麵追求疆域的開拓和實力的強大，這樣反而能以這種軟實力吸引各國人民對其國度的向往和欣羨，甚至於(yu) 希望由他來統治自己的國家。對於(yu) 民眾(zhong) 而言，吃飽穿暖是最起碼的要求，在此基礎上，人們(men) 會(hui) 追求更多的物質享受和內(nei) 心的幸福感。在春秋、戰國那個(ge) 戰爭(zheng) 頻仍的時代，不去擴張，不對人民橫征暴斂，致力於(yu) 讓人民安居樂(le) 業(ye) ，就是極其難得的明主了，因而其他國家的人民自然而然地要去他的國度生活。與(yu) 霸道的邪路相比，王道顯然才是正途。

可以說，孟子在王道政治中始終堅持的原則就是“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”(《孟子·盡心下》)這句充滿了民本思想的話語可以說是王道政治的集中體(ti) 現。因為(wei) “孟子之所以不放鬆於(yu) 王霸之辨者，實與(yu) 其民本思想暗暗可通消息，此蓋王者之一切措施，均係為(wei) 民，而霸者之一切措施均係假裝為(wei) 民。”③也就是說，在王者的認識中：一個(ge) 國家中最重要而尊貴的，是百姓的安居樂(le) 業(ye) 、幸福，是人民的公利；其次，才是這個(ge) 國家的利益，如國土完整、國家尊嚴(yan) ；而最後的、最不重要的，是統治者或統治階層的利益。因為(wei) 統治者之所以能成為(wei) 統治者，是因為(wei) 他“得乎丘民”，也就是得到百姓的擁護；所以統治者得以構建其合法性的原因不在他自己，而在能為(wei) 百姓做事情，對國家有益。而一旦他不能做到這些，甚至對國家有害、並剝削欺壓百姓的時候，那麽(me) 百姓就有權推翻他，建立新的政權。所以衡量政府好壞和統治者優(you) 劣的標準，不在於(yu) 霸道層麵的製度法令的製訂、各種行政工作的進行，而在於(yu) 王道層麵的百姓利益的實現、百姓幸福感的達成。孟子說“王者之民，皞皞如也”(《孟子·盡心上》)，在聖王統治下的百姓，是感到心情舒暢的。其原因就在於(yu) 聖王是為(wei) 百姓利益著想的，而不是為(wei) 自身利益著想的。

至於(yu) 如何獲得民心，孟子指出，首先“若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。”(《孟子·梁惠王上》)統治者要讓百姓有恒產(chan) ，也就是固定的可以得到保障的生活、生產(chan) 資源。人民的生活是一定要有穩定的保障的，否則心就不會(hui) 安定，不安定就會(hui) 去做一些不好的事情，甚至於(yu) 犯罪，而這就會(hui) 受到刑罰的製裁。顯然，孟子認為(wei) 百姓遭受刑罰的原因並不在他自己，而在統治者。是統治者沒有盡職盡責的讓老百姓過上富足的生活，所以真正的犯罪者其實是統治者。因此，統治者有責任、有義(yi) 務讓老百姓有穩定的、充裕的生活保障，讓他手裏的生活資源上可以孝順父母、下可以養(yang) 育妻兒(er) ，而無論年景如何，都能過上安穩的日子。這樣的政府才是好的政府，才能讓百姓順從(cong) 自己。而假如百姓手裏的資源，既不夠孝順父母的，又不夠養(yang) 活家庭的，而且年景好時不幸福，年景不好時更有巨大的危險。這樣的政府就無法使百姓聽從(cong) 自己，而隻會(hui) 激起民變。所以要想治理好國家，就要讓百姓有穩定的生活、生產(chan) 資源。為(wei) 此，孟子提出了均田地、減賦稅等一係列措施。當然，這一目標的實現並不是王道的達成，而隻是王道的起點。

孟子之所以特別強調王霸之辨的關(guan) 鍵在於(yu) 心服與(yu) 否，與(yu) 孟子的道德哲學、政治哲學是由性善論的人性論和性由心顯的心性論直接相關(guan) 的。因為(wei) 在孟子看來，王道或仁政，並不是外在的、孤立的、單純政治領域的事情，而是內(nei) 在道德本性的當然和必然要求，所以孟子認為(wei) 王道不過是一個(ge) “推”的過程，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)孟子的道德哲學、政治哲學的核心就在於(yu) “推己及人”四個(ge) 字，而出發點就是每個(ge) 人都有的善良本心。孟子說“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，古代的聖王們(men) 之所以能治理好國家，最關(guan) 鍵的是靠他們(men) 的道德本性之顯現，因為(wei) 他們(men) 不忍看到百姓受苦，所以才運用各種治國方略和製度來為(wei) 百姓服務，讓百姓過上好日子。於(yu) 是國家得到治理，他們(men) 也被稱為(wei) 王者。因此，孟子認為(wei) 治理國家的根本就在於(yu) 統治者的本心。這也就是為(wei) 什麽(me) 當齊宣王問孟子他是否可以統一天下、成為(wei) 王者時，孟子認為(wei) 當然可以，因為(wei) 他曾聽說齊宣王對祭祀之牛有不忍之心。孟子認為(wei) ，當齊宣王見到“觳觫”之牛時，其內(nei) 心本有的仁愛之心是活動的，而不是僵死的，這就表明他的仁愛之心還未被徹底遮蔽。所以隻要齊宣王能把這顆仁心運用到對待百姓上去，就可以開始向王道邁進，並逐漸趨近。所以治理國家就在於(yu) 能夠推己及人，能夠把自己的恩德仁愛推廣到天下人，這樣自然就會(hui) 得到天下人的愛戴，國家就會(hui) 治理的好；而如果不能推廣自己的恩德，那麽(me) 就會(hui) 招致天下人的怨恨、反對。事實上，即使在現代政治中，一個(ge) 國家的治理雖然很大程度上依靠於(yu) 製度，但不可否認的是，居於(yu) 統治階層那一部分人的用心也是十分重要的。當然，王道政治的一個(ge) 突出問題是如何保證統治者的“不忍人之心”可以時刻發用，並戰勝他的自利之心。但是，因著時勢的限製，孟子並沒有想到除了道德修養(yang) 外，是否可以有某種製度來保證統治者盡可能積極的發用不忍之心，這也是此後中國傳(chuan) 統政治哲學一直沒有解決(jue) 的一大問題。

三、王霸與(yu) 製度

荀子雖然在人性論和心性論上與(yu) 孟子差異很大，但是他也同樣強調王霸之辨，這表明荀子在儒家的一些基本點上始終保持著儒者的基色。而荀子論王霸之辨的特征是，在進一步強調民心的重要性的同時，也認識到王、霸在製度建構上是非常不同的。

荀子也認為(wei) 政治合法性的決(jue) 定性因素是民心向背，他引用古語指出：“《傳(chuan) 》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’”(《荀子·王製》)荀子以古語來比喻人民和統治者的關(guan) 係，人民如水，統治者如舟，統治者治國如水上行舟。所以作為(wei) 舟的統治者，要想治理好國家，一定要善待水，了解到水是自己得以存在和運行的基本條件，從(cong) 而認識到自己並不僅(jin) 僅(jin) 有使用水的權利，更有要善待水以及滿足水的相關(guan) 要求的責任與(yu) 義(yi) 務。那麽(me) 作為(wei) 水的老百姓一般有什麽(me) 要求呢？首先，就是要能保證基本的溫飽；其次，百姓還想要自身能有所發展，就是自己能由社會(hui) 的底層上升到中層甚至上層去，這是一種想過上良好生活的意願。因此，統治者治國應當：

選賢良，舉(ju) 篤敬，興(xing) 孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。……故君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣；是君人者之大節也。三節者當，則其餘(yu) 莫不當矣；三節者不當，則其餘(yu) 雖曲當，猶將無益也。(《荀子·王製》)

荀子在這裏論述了統治者的基本責任：要選拔優(you) 良的人才，褒揚忠厚有德者，提倡孝悌之德，收養(yang) 鰥寡孤獨，賑濟貧窮難民，從(cong) 而讓老百姓安居樂(le) 業(ye) 。而隻有老百姓安居樂(le) 業(ye) ，統治者的位置才能穩定。而荀子在這裏所說到的三點：“平政愛民”“隆禮敬士”“尚賢使能”，則是荀子對王道政治製度的一個(ge) 基本思考。

荀子認為(wei) ：“道不過三代，法不二後王；道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。衣服有製，宮室有度，人徒有數，喪(sang) 祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉(ju) 廢，色則凡非舊文者舉(ju) 息，械用則凡非舊器者舉(ju) 毀，夫是之謂複古。是王者之製也。”(《荀子·王製》)在荀子看來，治理國家的大道不外乎夏、商、周三個(ge) 朝代的治道，而治理國家的大法不外乎周朝的禮法製度。治國之道如果在三代之外就是流蕩，治國之法如果不合乎周禮就是錯誤。可見，荀子的外王學，尤其是他的禮法學，和孟子的差異並沒有表麵看起來那麽(me) 大。他的想法，還是在此前儒者的路徑上：按照周朝的遺存，進行一些改良，這和法家的差異還是根本性的。隻不過，荀子更加關(guan) 注政治治理、政治製度本身，從(cong) 而顯得和此前儒者的說法有些差別。可以說，無論是孔子、孟子還是荀子，事實上都是溫和的“改良派”，而不是法家那樣的徹底的“革新派”。而荀子之所以強調以“禮”來治國，一方麵是因為(wei) 他認為(wei) 古代聖王因為(wei) 看到世間的紛爭(zheng) ，便運用大智慧設立了一係列禮儀(yi) 法度，所以這些禮法是具有長久意義(yi) 的；而另一方麵，社會(hui) 人心的變化是很小的，因此古聖先王的製度在很大程度上仍然有其實用性。所以荀子認為(wei) ，治國之道仍要以周朝的方法為(wei) 基礎，再加以適當的改良就可以了。而周朝治國的根基在於(yu) 禮，所以荀子的政治思想也以禮為(wei) 核心。隻不過，為(wei) 了適應改變的形勢，他在禮中又加入了一些法的因素④。

荀子的“法”，在很大程度上與(yu) 他的“名”的觀念相通。而在荀子的王道理念中，最重要的正是王者“製名”，所謂“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。”(《荀子·解蔽》)這個(ge) “盡製”在一定層麵上就是從(cong) 製名角度來講的。“故王者之製名，名定而實辯，道行而誌通，則慎率民而一焉。”(《荀子·正名》)這是說，當王者製定了名之後，實際的內(nei) 容就確定了，這樣治理就可以施行，而王者之誌就會(hui) 得到實現，於(yu) 是君主就可以謹慎的率領人民實現天下的安定統一了。所以王道的關(guan) 鍵就是製名。然而，名本來是約定俗成而沒有一個(ge) 絕對定準的，因此，王者在製名時一定要謹慎的去做，因為(wei) 隻有準確無誤的確定好了名分，才能實現王道的政治。可見，“王者盡製”，就是把名分的確立與(yu) 實行做到最好。荀子之所以特別重視這一點，是因為(wei) 他看到社會(hui) 之所以混亂(luan) ，就是因為(wei) 人們(men) 都不按自己所副的那個(ge) 名去做事，這裏麵固然有人的因素，也有名本身混亂(luan) 的原因，或者至少是名的內(nei) 在規定不明確。所以荀子認為(wei) 隻有確定了名分，即每個(ge) 人在哪個(ge) 位置上到底該幹什麽(me) ，然後以此來要求每個(ge) 人，良好的治理才有可能。比如：臣子可以做什麽(me) 、不可以做什麽(me) ，君主該做什麽(me) 、不該做什麽(me) ，都要明確確定下來。否則，就是君不君、臣不臣，那樣，國家就會(hui) 大亂(luan) 。我們(men) 在這裏可以看到孔子“正名”思想的影響。不過，荀子的名比孔子的名的範圍要廣大的多，他的名狹義(yi) 地講是名分，廣義(yi) 地講則將禮法製度甚至天地萬(wan) 物都包含在其中。所以荀子實際上是要通過製名來將整個(ge) 政治製度進行一種改革：確立政治中每個(ge) 人的職責，明確政治製度的設立，公布禮法的準則。這樣就可以讓天下人有位可立、有法可循、有製可依，從(cong) 而達到治理。荀子這種對製度的重視，在儒家中是少見的，但卻是很重要的。而王道政治，正是以此為(wei) 基礎而將之貫徹執行下去。

因此說，荀子王道政治的思路是製度建構的思路，這與(yu) 法家似乎相近。但是，法家看似重視製度建設，但其建立的製度，實際上並不是一種客觀的政治製度。因為(wei) 在荀子看來，法家的治理因為(wei) 缺乏儒家的禮義(yi) ，所以隻能獲得短暫的效果，並不能實現長治久安。而禮義(yi) 則是根本的治理原則，也就是“人之所以道也”。這在荀子對法家秦國的評述中有清晰的表達：

孫卿子曰：“其固塞險，形埶便，山林川穀美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂(le) 不流汙，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉(jian) 、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於(yu) 其門，入於(yu) 公門；出於(yu) 公門，歸於(yu) 其家，無有私事也；不比周，不朋黨(dang) ，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決(jue) 百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣!”“是何也？”“則其殆無儒邪!故曰粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”(《荀子·強國》)

在荀子看來，秦國經過法家嚴(yan) 刑峻法的治理，在民風、吏治、官風和朝政上，確實達到了較好的狀態，從(cong) 某稱程度上來說，類似於(yu) 上古的王者之治。因此就效果講，確實要肯定法家的治理能力。但是荀子認為(wei) ，近似卻始終不是，且反而有一個(ge) 巨大的差距：這就是秦國雖然“威動海內(nei) ，強殆中國，然而憂患不可勝校也，諰諰然常恐天下之一合而軋己也”(《荀子·強國》)而秦國之所以憂患極大，就在於(yu) 它的治理缺少儒者或者儒學。那麽(me) ，儒者或儒學能帶來什麽(me) 呢？這就是禮義(yi) 。“儒者，法先王、隆禮義(yi) 、謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為(wei) 順下矣。……儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”(《荀子·儒效》)儒者以禮義(yi) 為(wei) 治理的根本原則，而禮義(yi) 是符合人性的，所以可以真正的實現萬(wan) 民歸服，也就是王道。

正是在是否以禮義(yi) 為(wei) 根本治理法則上，荀子和他的弟子韓非、李斯產(chan) 生了巨大的不同。在韓非看來，明主的政治是以高超的智慧居於(yu) 至高的地位，並運用最高的權力來掌控臣下：“明主之所道製其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。”(《韓非子·二柄》)在韓非子這裏，政治的一大關(guan) 鍵點就是君主對臣民的控製，而其總綱就是“循名責實”，即運用刑德二柄對臣民進行掌控。“殺戮之謂刑”，“慶賞之謂德”，就是用賞罰來對臣民進行威逼利誘，讓他們(men) 俯首帖耳的為(wei) 自己服務。所以事實上，法家的治理並非真正重視法律製度，或者說他們(men) 的製度並不是正常的政治製度。而且“明主之國，無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師；無私劍之揮，以斬首為(wei) 勇。”(《韓非子·五蠹》)可見，真正的法家之治是：不能有明文的政治製度和儀(yi) 倫(lun) 規範，這樣老百姓就無所依循，而隻能遵守君主所製定的嚴(yan) 刑酷法來生活；不能有先王之道和諸子百家的議論，這樣老百姓就不會(hui) 再高談闊論，而隻能一心一意的去努力生產(chan) 勞作；不能有民間的比武，而隻能讓老百姓將對勇的追求放到戰爭(zheng) 殺敵中去。這樣建構起來的國家，就是在沒有戰事的時候，老百姓都守法而努力工作；而在有戰爭(zheng) 的時候，就會(hui) 英勇殺敵。這就是法家理解的明主之國。在這樣的一個(ge) 國家裏，要禁絕言論自由，禁絕異端言論，讓人們(men) 隻能按照幹枯的法令辦事，隻能聽命於(yu) 官吏的指揮，而最終受益的，僅(jin) 是統治者階層，普通民眾(zhong) 隻能過著看似淳樸而規範、但實際上卻沒有幸福感的生活⑤。

法家的這種政治正是儒家批判的對象，因為(wei) 它是一種絕對意義(yi) 上的霸道。它利用了法家理解下的人類趨利避害的本性，強調君主一定要把賞罰的權力牢牢的掌握在自己手裏，從(cong) 而用君主的權威來進行專(zhuan) 製的統治。當然，法家的霸道並不反對國家的富強，而恰恰強調國家的富強，其所思考的出發點正是國家這一共同體(ti) 的利益，君主在法家的表述中也常常被表述為(wei) 這一共同體(ti) 利益的代表。但是，法家式富強的底色，是可以為(wei) 了所謂的國家富強，不惜千萬(wan) 百姓的幸福和生命，而成就一個(ge) 虛幻的共同體(ti) 的利益，而這個(ge) 虛幻的共同體(ti) 的利益，最後卻實實在在的落實到了現實的君主身上。所以法家的治道，最終把政治的陰暗麵完全釋放了出來，成為(wei) 了為(wei) 廣大統治者提供的一套陰險的統治術。換句話說，就是法家之治的結果，是人人都成為(wei) 了國家富強這一美麗(li) 謊言下的工具，人們(men) 的生活完全成為(wei) 大機器上的齒輪，人們(men) 隻能過著備受國家機器或明或暗之壓迫的悲慘生活。這種治道在一定程度上造成了中國社會(hui) 中本來具有的民本思想和士大夫的獨立精神在傳(chuan) 統社會(hui) 中始終受到壓抑，而無法獲得正常的開展。

總之，王霸之辨是先秦儒者對政治哲學的一個(ge) 核心思考，它關(guan) 注政治權力的正當性和政治製度的合法性，並實際上提出了一套儒家對良好政治的係統性理解。這種理解，強調德治、強調民心、強調禮樂(le) 規範，而否定統治者的功利性和將民眾(zhong) 工具化。因此，盡管先秦儒者在具體(ti) 的製度設計和對統治者的依賴上，具有時代局限性，但王霸之辨從(cong) 價(jia) 值角度上來看，是具有恒久價(jia) 值的，這一點始終需要得到肯定。

注釋：

①李明輝認為(wei) ，王霸之辨是“中國人討論政治時的基本概念之一”，但他認為(wei) 王霸之辨是由孟子“首揭”的，這顯然有違哲學史的事實。參見李明輝：《孟子重探》，聯經出版事業(ye) 公司，2001，第41頁。

②蕭公權認為(wei) 孔、孟對王霸之辨的態度是不同的：孔子對“桓公管仲之功頗加稱許”，而孟子“始尊王黜霸”。參見蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005，第66頁。但事實上，孔子雖然稱讚過齊桓公和管仲，卻隻是從(cong) 霸道的功績上說，如果放到王霸之辨的層次看，孔子顯然認為(wei) 王、霸之間存在著巨大的差距，這也是孔子認為(wei) 齊政離道尚遠的原因。

③參見金耀基：《中國民本思想史》，法律出版社，2008，第73頁。

④應當承認，荀子因為(wei) 戰國末期時勢的變化，對霸道、對國力有了更多客觀的認識，所以他認為(wei) “隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(《荀子·強國》)，“將儒家的德治與(yu) 法家的法治結合起來，這是荀子政治思想的特點。”參見李存山：《中國傳(chuan) 統哲學綱要》，中國社會(hui) 科學院出版社，2008，第200頁。但是，荀子始終認為(wei) 王、霸不同，尤其是純任法治的治理是有問題的，詳見下文。

⑤對於(yu) 儒家和法家的區別，蕭公權有著清醒的意識：“儒、法之言禮法，意義(yi) 相混，二家根本區別在貴民與(yu) 尊君之一端。”參見蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005，第169頁。

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