禮與(yu) 法——荀子與(yu) 法家的根本差異

作者：王正（中國社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：《中國哲學史》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初二日壬申

          耶穌2019年6月4日

內(nei) 容提要：荀子的禮與(yu) 法家的法看似接近，都具有製度化、成文化的特征，實則非常不同。荀子的禮治仍是在孔子的思路上，即良治是按照周朝的製度遺存進行改良，而且其禮學的關(guan) 注點是普遍的人。法家的法治則認為(wei) 周朝的禮製已經不適合新的政治形勢，所以要用君主集權的法治來統治社會(hui) ，而其法學正是為(wei) 此而進行的特殊性思考。這種差異決(jue) 定了法家之學具有的是特殊的時代價(jia) 值，而荀子的禮學則更具有普遍性意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子/法家/禮/法

標題注釋：本文係國家社會(hui) 科學基金青年項目“先秦諸子道德哲學論辯研究”(17CZX025)的階段性成果。

荀子雖借鑒了法家對製度化、成文化的重視，而將儒家的禮建構為(wei) 帶有一定“法”色彩的成文化、製度化的禮，但實際上，他對法家的統治理念和治理方法，是排斥和抵製的；而法家則在係統學習(xi) 儒學後，反過來通過批評儒家而建構自身的學說。①所以荀子和法家並不是親(qin) 和的關(guan) 係，而是相互拒斥的。在這種關(guan) 係中最重要的差異之一，是兩(liang) 者間看起來近似但實際上非常不同的兩(liang) 個(ge) 概念——禮與(yu) 法。荀子的禮和法家的法都有成文化、製度化的特征，但有著根本而重要的不同。本文聚焦於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 概念，試圖澄清對此問題的一些誤解。

一、荀子的禮學

荀子在建構他的外王學時，非常重視在當時勃然興(xing) 起的法家一派的思想，尤其是吸收了法家對製度化和成文化的重視，因此他有所謂“禮法”的說法，而有學者乃據此認為(wei) 他是儒家的異端。但其實，荀子不過是更加關(guan) 注政治製度的設計和治理的有效性，從(cong) 而顯得和孔子似有不同、更與(yu) 孟子的思想有較遠距離。但我們(men) 若能仔細審視他的外王思想，就會(hui) 發現，他所論述的治國之道仍在儒學的正宗範圍內(nei) 。

荀子認為(wei) ，“道不過三代，法不二後王；道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。衣服有製，宮室有度，人徒有數，喪(sang) 祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉(ju) 廢，色則凡非舊文者舉(ju) 息，械用則凡非舊器者舉(ju) 毀，夫是之謂複古。是王者之製也。”(《荀子·王製》)治理國家的大道不外乎夏、商、周三代的治道，而治理國家的大法則應遵循周朝的禮製。治國之道如果在三代之外就是流蕩，治國之法如果不合乎周禮就是錯誤。為(wei) 此，荀子甚至提出了“複古”的主張。由此可見，荀子所謂“重法”中的法，與(yu) 法家的法不同，更何況，在荀子看來，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆幽險而亡”(《荀子·強國》)，以法而治較之禮治還是要遜色一等的。所以荀子的想法，還是在孔子的政治路徑上：按照周朝的製度遺存——禮，進行一些因時製宜的改良，即可實現良治。

可以說，無論是孔子、孟子還是荀子，在政治問題上都隻是“改良派”，而不是法家那樣徹底的“革新派”。荀子之所以采取這樣一種態度看待國家的治理，一方麵是因為(wei) 他認為(wei) 古代聖王是看到世間的紛爭(zheng) ，才運用大智慧設立了一係列的禮儀(yi) 法度，所以這些禮法是具有長久意義(yi) 的；另一方麵，社會(hui) 風氣雖然有變化，但人根本的各種稟賦卻是不變的，因此古聖先王的製度仍然有其適用性。所以荀子認為(wei) ，治國之道仍要以周朝的方法為(wei) 基礎，然後再加以適當的改良。而周朝治國的根基在於(yu) 禮，故而荀子的外王思想也以禮為(wei) 核心。不過，為(wei) 了適應改變的形勢，他在禮中又加入了一些法的因素，即將禮成文化、製度化。②

從(cong) 這個(ge) 基本認識出發，我們(men) 再來審視荀子所認可的治國之道的核心——“隆禮”。在荀子看來，做任何事情都要以禮為(wei) 依據，否則就無法完成。“人無禮，則不生；事無禮，則不成；國家無禮，則不寧。”(《荀子·修身》)小到做人，大到治國，沒有禮，都是不成的。這一點，在待人接物的做人方麵容易理解，因為(wei) “食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾(zhong) 而野。”(《荀子·修身》)然而，為(wei) 什麽(me) 治國也要重視禮呢？這和荀子對禮之起源的認識有莫大關(guan) 係。在他看來：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)禮的產(chan) 生是必然的，因為(wei) 它是因著人本性的需要而產(chan) 生的。人一生下來就有欲望，欲望得不到滿足，就會(hui) 去盡力追求；而這種追求如果沒有界限，就會(hui) 產(chan) 生紛爭(zheng) ；紛爭(zheng) 便會(hui) 導致混亂(luan) ，混亂(luan) 就會(hui) 使得情況進一步惡化。古代聖王看到這種情形，便製作了禮義(yi) 來改變它。所以荀子認為(wei) ，禮就是為(wei) 了治群而產(chan) 生的，即要通過禮來將人群進行差異性的分類從(cong) 而各因其類的予以對待；進而可以對有限的資源進行合理的分配，這樣國家就不致陷入貧窮，民眾(zhong) 也就不會(hui) 陷於(yu) 爭(zheng) 鬥。可以發現，荀子是從(cong) 一種普遍人性的角度來論述禮的產(chan) 生以及禮對治理的重要價(jia) 值的。而禮的核心，是一種理性的精神和節製的態度；現實中的禮(或禮法)，便是將這種精神和態度落實在具體(ti) 的成文製度上。這就是荀子之禮的真實含義(yi) 。③

禮作為(wei) 一種成文化的製度，當然需要執行者，或者說將之教化予民眾(zhong) 者，那麽(me) 這是由誰來進行的呢？就是“師傅”。荀子認為(wei) ，要治理好國家，一定要尊重老師。“國將興(xing) ，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞。”(《荀子·大略》)在荀子看來，老師是一種和統治者不同的治理係統。統治者雖然掌握著政治權力，但真正了解治國之道、傳(chuan) 承著先聖遺訓的是學者、是老師。荀子更論述到，老師才是人類中最聰明智慧的那一批人，才是能和古聖先王真正溝通的人，才是真正對禮有了解和能執行者。“禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為(wei) 是也？”(《荀子·修身》)因此，老師代表著政治治理的根本係統，即“本統”。而現實中的統治者則不過是一批不斷坐上統治者位子的人，他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 代表了現實中的最高權力，卻並不表示他們(men) 的心就和先王們(men) 相通，所以他們(men) 並不理解治國之道——禮。因此，要想治理好國家，統治者必須尊重老師，向老師學習(xi) ，以求了解先王之道，並按照大道本統治理國家。

分析荀子這個(ge) 說法，可以發現，他實際上有將道統和政統分開的傾(qing) 向。也就是在現實政治之上確立了一個(ge) 超越現實統治權力的政治係統，而那個(ge) 係統掌握在“師傅”，或者說以孔子為(wei) 代表的儒者手中。所以統治者和儒者是一個(ge) 對待的關(guan) 係，統治者隻有尊重儒者，才可以治理好國家。這是荀子限製王權的一個(ge) 方法，也是為(wei) 儒者確立自身地位的一個(ge) 構想。不過，現實政治力量的強大決(jue) 定了它不可能按照荀子構建的這一套思想邏輯發展下去。而且更加無奈的是，荀子自身也表現出了一種強烈的糾結，他自己也很難徹底貫徹這一原則：因為(wei) 時勢的劇烈變化，使得荀子迫切地期待聖人居於(yu) 王位這種情況出現。正是在這種動力下，他最後產(chan) 生了聖王合一的思想傾(qing) 向。當然，荀子的聖王合一仍是理想上的合一，而非法家的現實上的合一。但不管怎樣，這種傾(qing) 向的出現，很容易被後來者所歪曲，並和法家的思想扭結在一切，從(cong) 而成為(wei) 為(wei) 現實的聖王合一進行背書(shu) 的思想資源。其結果，便是將儒者的獨立價(jia) 值與(yu) 作用貶低，而抬高皇帝與(yu) 官吏，這樣就難以產(chan) 生可以和統治者對峙的力量了。

在這裏，我們(men) 有必要重新考慮荀子對君主的認識。荀子認為(wei) ，“選賢良，舉(ju) 篤敬，興(xing) 孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。《傳(chuan) 》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣；是君人者之大節也。三節者當，則其餘(yu) 莫不當矣；三節者不當，則其餘(yu) 雖曲當，猶將無益也。”(《荀子·王製》)應當說，荀子是始終堅持儒家“民為(wei) 邦本”的政治傳(chuan) 統的。他引用了舟水之喻，指出作為(wei) “舟”的統治者，一定要善待“水”，即滿足百姓的各類需求：首先，是基本的生存需求。所以國家應賑濟貧困、幫扶弱者、減免苛捐雜稅，使老百姓能過上安居樂(le) 業(ye) 的生活。其次，老百姓還想要能有所發展、有所成就，使自己能由社會(hui) 的底層逐漸上升到中層甚至上層去，這是一種想過上良好生活的願望。一個(ge) 好的國家，應當具有一個(ge) 通暢的流動係統，能夠讓老百姓通過自己的努力，實現階層的改變、身份的變化，而不是讓官位、財富隻被一少部分人始終把持。那樣的話，既阻塞了老百姓的期盼而會(hui) 造成不滿，也會(hui) 對統治者自身構成潛在的危險。而要實現這點，統治者就要做到“隆禮敬士”“尚賢使能”。如此，百姓便會(hui) 心滿意足，統治者這個(ge) “舟”也就可以在平穩的“水”上安寧的生存了。可見，荀子的君主觀是一種基於(yu) 儒家民本思想的君主觀，這和法家的君主觀是不同的。

既然如此，荀子又是怎樣滑落到聖王合一的呢？荀子認為(wei) ：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。”(《荀子·解蔽》)荀子心目中的理想人格是聖王，即道德上的至善者和政治上的最好者。在先秦儒者的心目中，聖王是一個(ge) 普遍的理想。眾(zhong) 所周知，在上古時期，是君師合一的，這是作為(wei) 模板的聖王合一，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為(wei) 代表；而自從(cong) 孔子開始，聖與(yu) 王分道揚鑣，上古的聖王合一隻能成為(wei) 一種追溯的理想政治的典範。這一點，被孔門後學和孟子、荀子所共同接受。但如前所述，荀子卻向後滑落了一步，又走回了聖王合一，這集中體(ti) 現在荀子的“兼”論。荀子對“兼”多有論述，如“兼物物”“兼製人”“兼術”“兼聽”“兼率之”等。按照佐藤將之的分析，“兼”字的特色有“總攬”性、“帝王之術”和“天下之君王”三層意涵，所以它是“由治理天下的帝王所具有或實踐之統治術”。④的確，聖王合一的統治者兼具道德和政治上的至善性與(yu) 至高性。那麽(me) ，他又是因為(wei) 什麽(me) 而具有了這種至善性與(yu) 至高性呢？

這其中的根本原因，在於(yu) 荀子對“王者盡製”的理解。荀子認為(wei) ，王者所盡的“製”從(cong) 根本上講是“製名”。他說：“故王者之製名，名定而實辯，道行而誌通，則慎率民而一焉。”(《荀子·正名》)王者通過製名，將名實的關(guan) 係予以確定，這樣道德就可以實踐、治理就可以施行，而王者之誌就會(hui) 得到實現。然而名本來是約定俗成而沒有絕對定準的，因此，在荀子以前的眾(zhong) 多儒者看來，王者也隻能對名采取“正名”的態度，即糾正名實關(guan) 係。這裏雖然也有較強的命名與(yu) 賦義(yi) 的含義(yi) ，但一方麵“正名”的名主要集中在人事範疇，尤其是“名分”上，而沒有兼及物的世界；另一方麵，“正名”還是偏弱的，而不像荀子的“製名”這樣具有強製性。所以，正如曹峰指出的，“(荀子)清醒地看到‘名’的隨意性、曖昧性，定義(yi) 之多樣性、不確定性給政治帶來的危害。這點與(yu) 孔子的‘正名’有一致之處，但孔子僅(jin) 僅(jin) 是提出了問題的嚴(yan) 重性而已，解決(jue) 的方法卻是‘於(yu) 其言無所苛而已’，即依賴道德的自律。……荀子所說的‘正名’並不一定在邏輯上‘名’‘實’一致，它可以通過政治權力使‘名’和‘實’配合起來，這就是所謂的‘製名以指實’。”⑤而且，荀子的名顯然比孔子的名範圍要廣得多，他的名將人的世界和物的世界都包含在其中。所以荀子實際上是通過“製名”來將整個(ge) 世界尤其是政治製度進行一種改革：確定世界中每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的職責，確立個(ge) 人道德的義(yi) 務與(yu) 原則，明確政治製度和禮法的準則。這樣就可以讓天下人都有位可立、有法可循、有製可依，從(cong) 而達到治理。荀子這種對製度的重視，在儒家中是少見的，也是具有重要價(jia) 值的。但是，這樣一種“製名”的觀念，事實上給了王者過強的權力，也由此使得禮製產(chan) 生了走向僵化的可能。

而這樣一種對王者的認識，其實也與(yu) 荀子對天人關(guan) 係的理解有關(guan) 。在荀子看來，“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”(《荀子·天論》)天的運行是一個(ge) 純粹自然的過程，其中既沒有道德規則，也沒有主宰意誌，所以天與(yu) 人是兩(liang) 種秩序。因此天人不同，天有天的職責，人有人的能力。天的職責在於(yu) “不為(wei) 而成，不求而得”，自然而然的生化天地萬(wan) 物；人的能力就在於(yu) 發現和利用天運行中的規律，來進行生產(chan) 生活。所以天和人應該各做各的事情，這樣天盡其責、人盡其能之後，就是“參”，這在某種程度上也是一種“天人合一”。具體(ti) 到人本身來說，自然為(wei) 我們(men) 賦予了感覺之“天官”和心靈之“天君”，我們(men) 積極運用自然賦予我們(men) 的這些能力，去認識自然界即“知天”，進而治理萬(wan) 事萬(wan) 物，就實現了人的能力，達到了天人相參。從(cong) 這個(ge) 角度上講，王者是在最大程度上實現了“天人合一”的，因為(wei) 他既是聖、又是王。所以，荀子事實上把人的理性認識與(yu) 實踐能力推到了一個(ge) 極高的地位，但也正是在這種過度的自信中，荀子把至高無上的智慧擁有者當成了政治合理性和統治合法性的源泉，認為(wei) 天下的治理者當是無所不能的，這就是：聖王合一。而王者因其智慧最高，故而享有“製名”的權力，更可以因此製禮作樂(le) 而為(wei) 天下製定禮法。顯然，在荀子這裏，聖王合一後的王者是一個(ge) 絕對者，而沒有可以與(yu) 之匹敵的力量。因此說，荀子思想出現問題的根源在很大程度上是一種“理性的自負”，而並不是性惡論等問題。⑥

總之，荀子的禮學是他在戰國末期試圖吸取法家因素來重新構建儒家禮學的一種努力與(yu) 結果，因此其禮學的特質是特別重視成文化、製度化，以求更好地實現禮對人們(men) 普遍而有效的規範。但因為(wei) 他在建構自身的禮學時不能不受到時勢的影響，所以最後又把禮學的製定權交給了合一的聖王，這就難免會(hui) 出現後來人對他禮學的扭曲與(yu) 利用。

二、法家的法學

法家是戰國時期非常複雜的一個(ge) 思想流派，它上溯於(yu) 管子，經由李悝、商鞅而在戰國政治中嶄露頭角，其後申不害、慎到完善了相關(guan) 理論，至韓非子而集其大成。它是一個(ge) 並沒有明確流派傳(chuan) 承而卻吸引著眾(zhong) 多思想家共同分享和建構的思想流派，其中最大的原因，就在於(yu) 現實政治的需求和戰國發展的趨勢。本文討論法家，以韓非子的文本為(wei) 本，因為(wei) 他一方麵綜合了此前商鞅、申不害、慎到的法、術、勢，建立了將三者融合為(wei) 一的法家思想；另一方麵他將這套統治術和時代相結合，最終通過李斯等影響到秦始皇，使得法家思想從(cong) 此在明暗交錯中影響了中國政治數千年。

近代以來，學界對韓非子及法家研究頗多，主流的認識是他們(men) 的思想強調專(zhuan) 製集權，而且手段過於(yu) 陰暗慘毒，因此它事實上被曆代統治者暗地裏接受而成為(wei) 他們(men) 的統治術，這也成為(wei) 中國社會(hui) 負麵性的原因之一。⑦對法家的這樣一種批評，應當說在很大程度上是正確的，也是我們(men) 在今日仍需警醒的：決(jue) 不能再把法家那一套統治術拿來在現實政治中進行應用。但法家作為(wei) 在戰國時期主導時代潮流的思想流派，其理論中也有還需要我們(men) 進行思考和研究的部分，尤其是要解決(jue) 法家和荀子的關(guan) 係問題，就必須明確法家的法到底是什麽(me) 。

法家是政治上的激進革新派，其理論的要點是：舊有的周朝封建禮製的統治方法已經不適合新的政治形勢了，所以要用君主集權的法治來統治社會(hui) 。而之所以得出這一結論，就在於(yu) 他們(men) 對時代變化的態度以及對時代的分析。韓非子認為(wei) ，“聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為(wei) 之備。”(《韓非子·五蠹》)統治國家是沒有一定之規的，要治理好國家，必須以當前的形勢為(wei) 出發點，研究當前的問題，探討解決(jue) 的辦法，並以此施行，才會(hui) 成功。如果非要用以前的方法來對治當代的問題，就是“守株待兔”。韓非子的這一認識是正確的，因為(wei) 任何時代的政治措施都是受其時代情況的限製的，情況不同了，政治措施當然要不同。所以隻有不斷進行改良，才能應對變化的新形勢。但是，韓非子也有他的問題，就是政治措施確實是要不斷變化和改革的，但是政治的基本原則、政治所以成立的根本原因卻並不是能輕易改變的，這就是儒家所提出的“民為(wei) 邦本”之政治根本原則。韓非子在這一點上不能勘透，因此導致他的法家理論最終變成了一套殘酷的統治術。

韓非子既然認為(wei) 製定政策要從(cong) 分析實際開始，那麽(me) 他對當時的情況是怎樣認識的呢？他認為(wei) ，“上古競於(yu) 道德，中世逐於(yu) 智謀，當今爭(zheng) 於(yu) 氣力”。(《韓非子·五蠹》)也就是說，韓非子認為(wei) 戰國末年是一個(ge) 誰力量大，誰就能獲得勝利、取得天下統治權的時代。基於(yu) 這個(ge) 分析，他提出了經濟上要發展農(nong) 業(ye) 、打擊商業(ye) ，政治上要嚴(yan) 刑酷法、以法為(wei) 治，文化上要統一言論、罷黜私學，軍(jun) 事上要獎勵軍(jun) 功、杜絕私鬥。這樣，一整套的法家政策就都推演了出來，而事實上，秦始皇就是按照這一套方法去做的，並最終統一六國、建立了秦朝。從(cong) 效果的意義(yi) 上說，韓非子的理論無疑是成功的，他對戰國末期形勢的分析是正確的，提出的措施也是有效的。但無奈的是，他並沒有真正把自己“論世之事，因為(wei) 之備”的思想堅持下來，或者說他沒來得及看到秦朝依照法家思想最終統一天下後會(hui) 麵臨(lin) 的新情況，從(cong) 而進行新的分析、提出新的政治措施。於(yu) 是，本來隻適用於(yu) 戰國末期、隻能用來結束混亂(luan) 的法家思想，被秦朝統治者繼續沿用到建國之後，並始終不變，這就使得其統治變成了暴政，而秦朝距離被百姓人民推翻也就不遠了。

韓非子之所以會(hui) 形成這樣一套對曆史和現實的認識，和他對人性的理解緊密相關(guan) 。韓非子在性惡論上和荀子是相同的，但是在性惡的基礎上如何實現良好治理，則觀點迥異。韓非子認為(wei) ，人的本性是自私自利的，因此指望建立一個(ge) 人人為(wei) 善的社會(hui) 是根本不可能的，所以隻能建立一個(ge) 保證人人都不做惡的社會(hui) ，即“夫聖人之治國，不恃人之為(wei) 吾善也，而用其不得為(wei) 非也。”(《韓非子·顯學》)因為(wei) “恃人之為(wei) 吾善也，境內(nei) 不什數；用人不得為(wei) 非，一國可使齊。為(wei) 治者用眾(zhong) 而舍寡，故不務德而務法”。(《韓非子·顯學》)從(cong) 某種意義(yi) 上說，韓非子的這個(ge) 見解不無道理，畢竟人的欲望極多，由此便會(hui) 難免產(chan) 生作奸犯科的想法，而很多時候光憑軟的道德確實很難克製它們(men) ，這就需要硬的法令來使人們(men) 顧慮一下作惡的後果，從(cong) 而壓製自己不去作惡。因此，法令是確然必要的，這毫無疑問。但韓非子的問題在於(yu) ，他把這種必要性推到了絕對性、唯一性的高度。因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 憑借法令就想治理好國家，是不可能的。而且，韓非子的法令並不是我們(men) 現代意義(yi) 的法律，它背後蘊含著極強的不平等性和不公正性，這需要放到韓非子整體(ti) 的法學中來看。⑧

韓非子的法學不僅(jin) 僅(jin) 有法，還有術、勢，因此，韓非子的政治思想其實是在建構一套統治者的統治術。他其實也知道，光憑著法令並不能真正達到治理天下，因為(wei) 那隻是針對一般平民的，而對能玩弄權術的臣子們(men) 來說，並不怎麽(me) 管用。所以他認為(wei) ，統治者也要有對付臣子的一套辦法，這就是術。“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”(《韓非子·定法》)術的核心是“循名而責實”，這對管理官員來說，確有效果。而韓非子統治術的另一大關(guan) 鍵點，就是君主牢牢掌握自己的高位——“勢”。君主憑借自己至高無上的地位，就可以自由地運用刑、德二柄。“明主之所道製其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。”(《韓非子·二柄》)而“殺戮之謂刑”“慶賞之謂德”，所以就是用賞罰來對臣子進行威逼利誘，讓他們(men) 俯首帖耳地為(wei) 自己服務。韓非子提出的這種統治方法，利用了他所理解的人類趨利避害的本性，因為(wei) 臣子們(men) 也都是畏懼誅罰而喜歡賞賜的，所以他們(men) 當然要聽君主的話，悉心為(wei) 君主服務。故而韓非子強調，君主一定要把賞罰的權力牢牢掌控在自己的手裏，不然就會(hui) 被權臣利用，自己反為(wei) 他們(men) 所製。可以想見，韓非子這是針對春秋戰國時“陪臣執國命”的現實而言的。他要求君主重新奪回屬於(yu) 自己的賞罰之權，用君主的權威來進行專(zhuan) 製的統治，進而富國強兵。

盡管韓非子是出於(yu) 現實的強國考慮而構建其法學的，但是他這套理論一經成立，就把現實政治的陰暗麵完全釋放了出來，而為(wei) 未來的統治者提供了一套陰險的統治術。在從(cong) 此以後的中國曆史上，眾(zhong) 多君主運用賞罰二柄來和臣子們(men) 博弈，臣子們(men) 也不得不臣服於(yu) 君主。而儒家所提倡的民本思想、士大夫的精神，則始終無法得到順暢的發展，也就無法從(cong) 根本上限製君主的專(zhuan) 製權力。其實，以賞罰來對待為(wei) 官者，並無問題，但關(guan) 鍵要看是誰來對他們(men) 進行賞罰，誰擁有這個(ge) 權力。這個(ge) 權力如果是在集權統治者手中的話，那麽(me) 賞罰就是統治術，隻會(hui) 令臣子變成君主的奴仆，國家就會(hui) 缺乏改良的動力和發展的可能，因為(wei) 一切都以君主的好惡為(wei) 標準，而不再以國家、社會(hui) 的公利為(wei) 標準。而如果這個(ge) 權力掌握到民眾(zhong) 的手中，並得到司法監督的話，那麽(me) 賞罰就是有效且正當的，是能使官僚體(ti) 係有效率、有作為(wei) 的合理手段，是會(hui) 促進國家、社會(hui) 發展的。

由此可以發現韓非子法學的根本特質，即韓非子的法學並不是從(cong) 百姓角度考慮的，而是為(wei) 君國一體(ti) 的君主考慮的。⑨韓非子的“明主之國，無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師”(《韓非子·五蠹》)，將法家政治主張的底細和盤托出。即在法家的政治治理體(ti) 係中，都是對老百姓進行強製性的管理和要求。而對統治者呢？統治者隻是為(wei) 老百姓規定了可以做什麽(me) 、不可以做什麽(me) ，然後拿著這套刑罰的法令，驅策老百姓為(wei) 所謂的國富民強而努力，但到頭來，一切好處都歸君主一人享受。可見，法家的法治之思路，隻是要讓人們(men) 按照幹枯的法令辦事，聽命於(yu) 官吏的指揮，這樣的結果，就是人隻成為(wei) 統治者和強國這一“標簽”下的聽話的工具，人們(men) 的生活完全成為(wei) 大機器上的齒輪，人隻能過著備受國家機器壓迫的悲慘生活。這是與(yu) “民為(wei) 邦本”的儒家價(jia) 值和“以人為(wei) 本”的現代價(jia) 值相背離的，而其根本原因，就在於(yu) 法家的思考並不是為(wei) 了普遍性的人的，而具有極大特殊性和時代性的限製。

三、結語

由上所述可知，荀子的禮學和法家的法學差異巨大，我們(men) 必須清晰分辨兩(liang) 者的差異。而兩(liang) 者最根本的差異是荀子的政治設計和外王思想因為(wei) 是針對普遍性的人出發的，所以他有更全麵地思考，荀子的禮學也有著更豐(feng) 富的內(nei) 涵。其中最重要的是荀子重視通過“學”而進行人的養(yang) 成，這是以韓非子為(wei) 代表的法家不會(hui) 考慮的。

荀子重視學，認為(wei) 學習(xi) 是人修養(yang) 的基本方法，是人成就君子人格的工夫修養(yang) 階梯。那麽(me) 學習(xi) 的內(nei) 容是什麽(me) 呢？“始乎誦經，終乎讀禮。”“《書(shu) 》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也。……禮之敬文也，樂(le) 之中和也，《詩》《書(shu) 》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”(《荀子·勸學》)通過學習(xi) 儒家的經典，我們(men) 可以明白先王的治世之道，從(cong) 而對現實提供借鑒和指導，並最終通向禮的實現。而荀子之所以重視學，在於(yu) 他認為(wei) 人能夠通過學習(xi) 改變自己的本性。如前所述，荀子和韓非子共享著近似的人性論，即人性是趨利避害的。但是，荀子認為(wei) 人性中其實也具有可以改變自身的東(dong) 西。“人有氣有生有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”(《荀子·王製》)天地間最高貴的生命是人類，因為(wei) 人類不僅(jin) 是陰陽氣化的產(chan) 物，他還在有認知能力外，更具有倫(lun) 理道德感和禮儀(yi) 製度的生活方式，所以他在等級上要高過水火、草木、禽獸(shou) 。由這種認識出發，荀子認為(wei) ，人必須時刻注意自己的動物本性，必須時刻用清醒的認識來讓自己想明白到底應當怎麽(me) 做，必須用符合人之特征的禮的標準來要求自己。

正因為(wei) 荀子是一個(ge) 重視理性認知與(yu) 實踐的學者，所以他對先秦諸子百家的學說都有所了解，也都有所批評。其批評的出發點，是認為(wei) 諸子的學說都隻得到了關(guan) 於(yu) 大道的一個(ge) 方麵的認識，但他們(men) 卻被自己所得到的這一點蒙蔽住，於(yu) 是以偏概全，做出了對大道的錯誤判斷，此即“凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而暗於(yu) 大理。”(《荀子·解蔽》)而要解決(jue) 這一點，就應通過“虛壹而靜，謂之大清明”來實現“解蔽”。做到了“虛壹而靜”、達到“大清明”的境界後，我們(men) 心靈的認識、理解能力就能完全發揮出來，它不再被任何不良因素所幹擾，因而能完全透徹而無所偏蔽。這樣，我們(men) 就可以“坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠，疏觀萬(wan) 物而知其情，參稽治亂(luan) 而通其度，經緯天地而材官萬(wan) 物，製割大理而宇宙理矣。”(《荀子·解蔽》)正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子提出“塗之人也，皆有可以知仁、義(yi) 、法、正之質，皆有可以能仁、義(yi) 、法、正之具，然則其可以為(wei) 禹，明矣。”(《荀子·性惡》)這一點是法家所不可能認識也絕不可能提出的。因此可以說，荀子和法家最大的差別是：荀子的禮學是為(wei) 了普遍的人而提出的，法家則僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了統治者並且是為(wei) 了應對戰國末期的形勢而提出的。當然，如前所述，荀子的禮學因為(wei) 對優(you) 良治理的迫切要求最後滑向了現實的聖王合一，這就產(chan) 生了普遍性的禮學墜落為(wei) 特殊性的法學的可能性，而這種可能性則被後世的帝王和政治化的儒家牢牢把握，使得荀子的失誤成為(wei) 了某種程度的主流。⑩這不能不提示我們(men) ，對一種新的政治哲學的創造必須慎之又慎。

注釋：

①相關(guan) 討論參見拙文：《“法儒”還是“儒法”——荀子與(yu) 法家關(guan) 係重估》，《哲學研究》2017年第2期。

②王邦雄在論述韓非子之法的要義(yi) 時指出，法的要義(yi) 有“標準型與(yu) 規範性”“普遍性與(yu) 客觀性”“成為(wei) 成文法之恒常不變性”等。顯然，這些要義(yi) 正是荀子在構建其禮學時所著力吸取和借鑒的。參見王邦雄：《韓非子的哲學》，台灣東(dong) 大圖書(shu) 公司，1983年，第153頁。

③陳來認為(wei) ，荀子的“禮義(yi) ”“禮法”是“新的社會(hui) 的規範體(ti) 係和製度體(ti) 係，荀子力求從(cong) 儒家的角度來規範它們(men) 、闡明它們(men) 、安排它們(men) ，以建立儒家所接受的秩序”，因而“荀子所說的禮法是新的官僚製國家製度”。(參見陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2017，第213頁)此說闡明了荀子特別看重規範體(ti) 係和製度體(ti) 係，但考慮到荀子本身對“法後王”的理解其實是對周製的認可，則更大的可能是荀子希望對周製進行新的規範化和製度化改良，而並非對當時戰國新製度的肯定。

④佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與(yu) 戰國諸子之研究》，台北：台大出版中心，2013年，第51-57頁。

⑤曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第126-127頁。

⑥如徐複觀便認為(wei) ，荀子思想中所蘊含的通向獨裁政治的因素是性惡論。參見徐複觀：《荀子政治思想的解析》，載《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》，台灣學生書(shu) 局，2013年。

⑦近代以來也一直不乏為(wei) 韓非子和法家翻案者，甚至有認為(wei) 法家之學是可以實現中國再次富強的道路。參見周熾成：《荀·韓——人性論與(yu) 社會(hui) 曆史哲學》，中山大學出版社，2009年，第172-178頁。

⑧如果不從(cong) 韓非子的整體(ti) 思路來看，其所論之法確實是“具備權威性，普遍性及客觀性的”。(參見鄭良樹：《韓非之著述及其思想》，台灣學生書(shu) 局，1993年，第475-476頁)但一旦將他的法放入其整個(ge) 思想體(ti) 係中，則會(hui) 發現，這個(ge) 法不過是構建一套“密不透風的治國手段”中的一個(ge) 方麵，它的權威性、普遍性和客觀性隻是針對臣民的，而對統治者本身並不有效。

⑨李存山指出，“法家的‘任法’是與(yu) 主張君主集權內(nei) 在地結合在一起的。……法令的絕對權威有賴於(yu) 君主的絕對權力”。參見李存山：《中國傳(chuan) 統哲學綱要》，中國社會(hui) 科學院出版社，2008年，第219-221頁。

⑩如漢代叔孫通、公孫弘的工作，即政治化的儒家對儒學的改造，尤其是對荀子禮學的改造。其成果當然有使儒學成為(wei) 主流意識形態的方麵，但更有使儒學本原的思想與(yu) 價(jia) 值被遮蔽的方麵。參見杜維明：《道·學·政——論儒家知識分子》，上海人民出版社，2000年，第22-23頁。

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