倫(lun) 常與(yu) 心性——大道聖學的兩(liang) 大支柱

作者：餘(yu) 覺中

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 微信公眾(zhong) 號“槐軒學說”

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初一日乙酉

           耶穌2016年12月29日

【小編按】本文係“第二屆河北儒學論壇——獻王治學精神暨儒家文化的傳(chuan) 承與(yu) 發展學術研討會(hui) ”論壇收集論文。

摘要：中國文化自古相傳(chuan) 的是大中至正之道，是倫(lun) 常與(yu) 心性相統一的中庸之道。但自孟子之後，由於(yu) 心性之功失落，於(yu) 是形成隻重倫(lun) 常與(yu) 經典的儒學，而隻重視心性功夫的又流為(wei) 道、釋，於(yu) 是三教開始鼎立，共承大道。清代大儒劉沅夫子家有儒學淵源，又得大學之道的心性之功傳(chuan) 承，通過數年修證，徹悟大道本源，深明孔孟之道真諦，遂畢生教授弟子，恒解儒典，使失落兩(liang) 千多年的大道聖學重新興(xing) 起，這在中國文化史上具有十分重要而特殊的意義(yi) 。尤其在當今社會(hui) ，以倫(lun) 常與(yu) 心性作為(wei) 兩(liang) 大支柱的大道聖學因其具有超越時代、超越種族、超越政治、超越宗教的特點，必將為(wei) 全人類共同走向繁榮富強與(yu) 和平安樂(le) 提供一條最理想、最現實的出路。

關(guan) 鍵詞：倫(lun) 常、心性、聖學、格物、不動心

倫(lun) 常與(yu) 心性問題既是人類普遍麵對的問題，也是人類難以解決(jue) 的問題，因而也成為(wei) 人類文化的核心問題。中國傳(chuan) 統文化正是圍繞這一核心展開的，並因其能較為(wei) 圓滿地解決(jue) 這一核心問題而贏得了舉(ju) 世的矚目與(yu) 讚賞。但千百年來能係統而深入地闡明這一核心問題的論著卻極罕見，單論倫(lun) 常或心性的論著固然不少，但能將之說清的卻不多，而能將兩(liang) 者在文化中所處的地位，所起的作用以及相互之間的關(guan) 係作透徹論述的更是罕見。在曆代文獻中，清代大儒劉沅[①]所著的《槐軒全書(shu) 》（此書(shu) 已於(yu) 2006年由巴蜀書(shu) 社重新影印出版）對這一問題作了前無古人的闡述與(yu) 剖析，本文主要結合劉沅夫子所傳(chuan) 承的聖學思想來係統而深入地討論這一問題，這無論對清楚而深入地認識我們(men) 自身的文化，還是對共建世界文明而走向世界大同，均具有重大的現實意義(yi) 與(yu) 曆史意義(yi) 。

一、何為(wei) 倫(lun) 常

倫(lun) 常指人與(yu) 人之間相處的常道，即《中庸》所說的“天下之達道五”，“曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”，也就是我們(men) 平常所說的“五倫(lun) 關(guan) 係”。孟子說：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）父子、君臣、夫婦、長幼、朋友為(wei) 倫(lun) ，親(qin) 、義(yi) 、別、序、信為(wei) 常。

二、何為(wei) 心性

心性之學為(wei) 中國文化之根本，儒曰存心養(yang) 性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，三教的核心皆不離心性。但心與(yu) 性在不同時代、不同學派的論述中有混談有分說，以致心性一詞，其含義(yi) 甚為(wei) 模糊，如不厘清，無論對理解經典還是對傳(chuan) 承文化均有甚大妨礙，今援引數家之說加以厘定。

《大學》言心不言性，《中庸》言性不言心，佛教禪宗主張“即心即佛”，斷際禪師認為(wei) “心性不異，即心即性”（《黃檗山斷際禪師傳(chuan) 心法要》），宋代大儒陸象山也主張“心即理也”，認為(wei) “心”“性”無別。以上為(wei) “心”“性”混談的代表。

戰國時孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子這裏所說的“心”是指與(yu) “道心”相對的“人心”，這個(ge) “人心”是含有私欲之心，而“性”則指未染私欲或除盡私欲後的純善之心，故說“盡其心者，知其性也。”純善之心是與(yu) 天理完全相合之心，故說“知其性，則知天矣”。

宋代大儒朱子認為(wei) “性”即“天理”。他在《中庸章句》注中說：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”《大學》所言“明德”實是指“性”，朱子注曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。”在《孟子·盡心章句上》之注中，對“心”又作注說：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具之理，而天理之所從(cong) 以出者也。”在朱子看來，“心”與(yu) “性”是有別的，“心”具眾(zhong) 理而能應萬(wan) 事，為(wei) 人之神明，而性隻是心中所具之理，而此理又出自於(yu) 天，那麽(me) ，心中尚有不合天理的部分，這一部分是什麽(me) ？“但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，似指氣稟與(yu) 人欲。“然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者”，這個(ge) “本體(ti) ”應指“性”。這樣看來，朱子所指的“心”包含“性”與(yu) “欲”，“性”是合乎天理的，而“欲”則是違背天理的，所以主張“存天理，滅人欲”，這與(yu) 《禮記·樂(le) 記》中所說的：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”基本上是相合的。

清代大儒劉沅夫子對“心”與(yu) “性”更是作了明確區分。他說：“理者何？在天曰太極，一元之氣，渾然粹然，無一毫偏倚駁雜。是氣即是理，理氣之靈，其名曰神。心即神明也，但有先天後天之分。先天未生以前，得於(yu) 天者無不全，故人性皆善；既生以後，七情擾而知識紛，乃失其本來，故曰性相近。人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，全恃此天理，以其獨得於(yu) 天，故曰德；生後能反身而誠，亦曰德；此理含於(yu) 心而通乎天地，著為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物，語其要，止天理良心四字盡之。”（《槐軒全書(shu) ·子問》）就“心”與(yu) “性”有別而非一，劉沅夫子的觀點與(yu) 朱子是一致的，但劉沅夫子的闡述更明晰，也更能幫助人理解孔孟的心性觀點。

關(guan) 於(yu) “性”的論述，曆來有不同說法，就中國先秦而言，就有孔子的“性相近”說，孟子的“性善”說，告子的“性無善無不善”說與(yu) 荀子的“性惡”說，在劉沅夫子看來，四者雖同用“性”字，但所指的內(nei) 含是有別的。“先天未生以前，得於(yu) 天者無不全，故人性皆善”，因此，孟子的“性善”論是站在先天心角度去說的。“既生以後，七情擾而知識紛，乃失其本來”，後天違背天理的私欲自然是惡的，荀子站在私欲這個(ge) 角度談“性”，所以說“性惡”，而孔子則站在先天心雜於(yu) 情欲這個(ge) 角度來看待“性”，所以說“性相近”。告子則站在人心因習(xi) 染而變化這個(ge) 角度提出“性無善無不善”，所謂“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也”（《孟子·告子上》）。我們(men) 如明白了這些詞所指的內(nei) 涵之理，就不會(hui) 為(wei) 某些表麵的不同或矛盾的說法所惑，這樣，“心”與(yu) “性”混談也好，分說也好，隻是一種方便而已，實際並無緊要。正如劉沅夫子所說的：“聖賢語言不一，要就其風俗人心之所昧而示之，不得其貫通則矛盾矣。然非實踐其功，徒求諸文字，亦安得不齟齬弗通也。”（《槐軒全書(shu) ·大學恒解·凡例》）

劉沅夫子與(yu) 朱子雖然都將“心”與(yu) “性”作了區別，但劉沅夫子對朱子將“虛靈不昧”看作是“性”而不是“心”的特征，卻不認同。他說：

德即天命之性，明明德即盡性之事。後人因《大學》言心不言性，《中庸》言性不言心，遂生出許多枝節。不知德即天理，惟人得之，在未生以前，渾然粹然，本至虛明。劉子曰，民受天地之中以生，其語至粹。中者何？天之太極而人得之以為(wei) 德者也。未生以前，為(wei) 先天，先天德本純全，故孟子曰：人性皆善。有生以後，有此形質，即有嗜好，日與(yu) 物接，即有牽引之緣，而所得於(yu) 天之德日以梏亡矣。聖人教人許多禮法，惟欲人全其所得之理，所謂複性之功也。因不明而明之，故曰明明德，謂明而又明，內(nei) 外交修，動靜交養(yang) ，有許多功夫次第。周製以六德、六行、六藝教人，由鄉(xiang) 學而升於(yu) 太學，其德已是規模大就，以保氏為(wei) 師，化其偏而歸於(yu) 中和。夫子第約言之曰：在明明德。以功夫及門所知且詳悉，非師不授，故但總括言之耳。舊注因其所發而遂明之，特擴充之一義(yi) ，不足盡其本末之功，以有覺之心為(wei) 天命之性，故解為(wei) 明德，止曰虛靈不昧，不知性無為(wei) 而心有覺，虛明不貳者乃德也，即性也。虛靈不昧者，心也，不可以為(wei) 德也。（《槐軒全書(shu) ·大學恒解》）

這段話真是發千古之未發，指出了宋儒心性之學的根本問題所在。“虛明不貳”為(wei) 純一無為(wei) ，指性體(ti) ，為(wei) 明德之實，“虛靈不昧”卻為(wei) 空空之心，並非先天之性。真可謂差之毫厘，失之千裏。劉沅夫子因先天體(ti) 弱，幾至病死，後得野雲(yun) 老人授以上古大學之道的心性之功，經過多年勤修苦煉，遂達身心康泰，徹悟三教之理，會(hui) 通諸家之學，對後世“僧羽學佛老而謬，文人學孔孟而非”（《槐軒全書(shu) ·大學恒解》）多有辯駁。後世對宋儒妄改《大學》雖多有詬病，對其偏離孔孟之道處亦多有訾議，但千古以來卻罕見具此隻眼而指其要害者，其原因在於(yu) 韓愈所說的孔孟以前聖聖相傳(chuan) 的大道聖學，到孟子後已不得其傳(chuan) 了。宋儒雖標榜自己重續了孔孟之道，但其心性之功卻來自佛教禪宗。劉沅夫子說：

宋人理學本周子，濂溪師海嚴(yan) 和尚，得僧流空空之養(yang) 心之法，而不得聖人盡性之學。程朱相沿，本原既誤，故一切皆非，愚豈必與(yu) 朱子爭(zheng) 辯哉？聖人之書(shu) ，學者由之以學聖，而其實不傳(chuan) ，則聖人言行，安能一一合於(yu) 身心、措諸修齊平治？……朱子之人品，非可疵也，其不知聖人全體(ti) ，由未得聖師。今發明聖人以補朱子所不及，朱子而非賢歟？則怒之固宜，朱子而大賢，豈不引為(wei) 同心哉？（《槐軒全書(shu) ·子問》）

在劉沅夫子看來，宋儒的根本問題在於(yu) 未得聖師的直接傳(chuan) 授，不明存心養(yang) 性的心性之功，以致“不得聖人全體(ti) ”。因為(wei) 修的是空空之心，仍屬後天之心，而聖人之學是“統先天後天而立極”，“吾道一以貫之”，做的是後天返先天的學問，在劉沅夫子看來，宋儒的學問隻有孔孟之道的一半，如一味依宋儒的路徑去走，是難以達到後天返先天，即複性這一根本目標的。

人無倫(lun) 外之人，人人都在倫(lun) 常之中，人又皆具心性，故外而倫(lun) 常，內(nei) 而心性，是人人不可離的，但本文側(ce) 重要談的是倫(lun) 常之道與(yu) 心性之功在聖學中的地位、作用以及兩(liang) 者之間的相互關(guan) 係。

三、何為(wei) 聖學？

顧名思義(yi) ，聖學即為(wei) 聖人之學，或成聖之學。何為(wei) 聖人？老子說“聖人處無為(wei) 之事，行不言之教”，“聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”，“聖人抱一為(wei) 天下式”，“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，“聖人無常心，以百姓心為(wei) 心”，“聖人無為(wei) ，故無敗；無執，故無失”，“聖人不積，既以為(wei) 人己愈有，既以與(yu) 人己愈多。天之道，利而不害。聖人之道，為(wei) 而不爭(zheng) ”。也就是說，聖人是無為(wei) 、無私、無執、無爭(zheng) 之人，但又時時抱道守一，以身作則，愛敬天下所有的人與(yu) 物。孟子則將聖人簡單地定義(yi) 為(wei) “人倫(lun) 之至”上，雖然道包括人情與(yu) 物理，但人為(wei) 萬(wan) 物之靈，情理之深之奧最難捉摸把握，故有“道莫大於(yu) 五倫(lun) ”之說，所以，一個(ge) 人能徹底通達人倫(lun) 即為(wei) 聖人，也就是說能徹底“敦倫(lun) ”之人即是“盡性”之人，而盡性之人即為(wei) 聖人。

劉沅夫子則從(cong) 人情物理兩(liang) 方麵去定義(yi) 聖人：“聖人隻是人情物理通達之至耳。人情物理不盡合道，聖人以天理折衷之，不隨俗，亦不戾俗，合乎中正，即為(wei) 時中，……”（《槐軒全書(shu) ·俗言》）“道止是天理，聖人止是全天之理，本無奇異，而至神至妙即在至平至常之中，所以為(wei) 中庸。”（《槐軒全書(shu) ·子問》）

也就是說，聖人是聖與(yu) 人的有機統一，聖人也像常人一樣不離衣食、男女、房屋，這是人的一麵；但聖人又能做到“無意，無必，無固，無我”（《論語·子罕》），念念合乎天理，事事不失中正，這是聖的一麵，是人人能做到卻很難完全做到的。

了解了何為(wei) 聖人，也就知道了何為(wei) 聖學。成聖之學即是成人之學，即學習(xi) 如何去除私欲，發掘人人本具的天理良心。等到念念都是天理，時時不失良心，也就是人成聖成了。因此，聖學是人類的共通之學，是不分家分派的，正像劉沅夫子說的：

聖人以盡性立命教人，欲人返回先天之本然，道家所謂取坎填離，即吾儒克己複禮。（《槐軒全書(shu) ·又問》）

聖賢之學，不外倫(lun) 常，倫(lun) 常本於(yu) 心性。心在先天純乎天理，故曰人性皆善；心在後天，雜於(yu) 情欲，故曰性相近；克己複禮，內(nei) 外交養(yang) ，全其受中之天理耳。（《槐軒全書(shu) ·子問》）

良心天理四字，人人知之，人人可能之，全備者聖，得半者賢，偶中者常人。明其是非，念念不欺不苟，即可以去私欲而踐人倫(lun) 。修身者，修此而已。道本至常，愚柔可勉，人人皆有天理，即人人皆可聖賢。雖天下古今事變無窮，然其要不外身心性命之理，日用倫(lun) 常之道。全之則為(wei) 聖賢，得半亦為(wei) 君子，背之即為(wei) 禽獸(shou) 。凡異端雜學，悉以此權衡折衷之，不患不能擇別也。（《槐軒全書(shu) ·子問》）

四、倫(lun) 常與(yu) 心性在聖學中的地位、作用及相互關(guan) 係

人是五倫(lun) 之中的人，人人皆具心性，因此倫(lun) 常與(yu) 心性對人來說是普遍存在的事實，古今中外概莫能外。而人生的痛苦煩惱多半來自五倫(lun) 關(guan) 係處理不好或心性問題不能掌控，因此，人生問題——擴大言之就是家庭問題與(yu) 社會(hui) 問題，如想得到有效與(yu) 根本的解決(jue) ，不直接麵對倫(lun) 常與(yu) 心性問題是不行的。宗教試圖通過信仰來間接地解決(jue) 這個(ge) 問題，雖在一定時間內(nei) 或一定程度上能解決(jue) 一部分問題，但最終還是要靠信眾(zhong) 通過信教明白倫(lun) 常之道與(yu) 心性之理並通過踐行符合了倫(lun) 理與(yu) 性理才能得到徹底的解決(jue) 。劉沅夫子說：“性外無道，道外無教。”（《槐軒全書(shu) ·槐軒約言·引蒙》）一切宗教都是從(cong) 道中生發出來的，而道又不離人的自性，倫(lun) 常也不過是人自性的外在表現而已，由此可見，倫(lun) 常與(yu) 心性既是人類普遍存在的事實，也是人類文化的核心。抓住這個(ge) 事實與(yu) 核心，做人就不會(hui) 偏，社會(hui) 也會(hui) 走上正道，世界和平才能真正成為(wei) 可能。因此，劉沅夫子說：“三教雖不同，而道則一也。何以言之？儒曰存心養(yang) 性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，大旨皆求全乎天命之初，以複見本然而已。故外而盡綱常、修倫(lun) 紀，內(nei) 而立性命、明明德，道之正也。”（《感應篇注釋·卷四》）

中國在夏、商、周三代以前盛行的是大學之道的教育，也即是大道聖學的教育。舜帝時主管教育的大臣契所推行的便是父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝這五教。五教即是倫(lun) 常與(yu) 心性相結合的教育，父、母、兄、弟、子屬五倫(lun) ，義(yi) 、慈、友、恭、孝屬心性。人在關(guan) 係之中皆有特定的身份，而每一種身份皆有相應的心性要求，這樣才能達到內(nei) 外皆和。但人的關(guan) 係又是變動的，子可以又是父，又是弟等，因此，同一個(ge) 人不僅(jin) 要孝，也要慈，也要恭等，但各種心性的核心無非是《孝經》中說的“愛”“敬”二字。以愛敬之心對待子女叫做慈，對待父母叫做孝，對待師長叫做敬。這種教育即是“敦倫(lun) 盡性”的教育，即在盡好倫(lun) 常中開發本具的先天善性，又以開發出的先天善性處理好倫(lun) 常關(guan) 係，這是內(nei) 外兼修，本末並進的中庸之道修持法，這種大道聖學的教育法在《周禮》記載的“六德、六行、六藝”這種係統的教育法中仍有明顯的體(ti) 現，當然，其大要大本及次第集中體(ti) 現在孔子傳(chuan) 述、曾子闡釋的《大學》裏。隻不過倫(lun) 常與(yu) 心性的關(guan) 係已轉為(wei) 內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係。格物、致知、誠意、正心為(wei) 內(nei) 聖功夫，也即是心性之功；修身、齊家、治國、平天下為(wei) 外王表現，也即是倫(lun) 常之道。至於(yu) 知止、有定、能靜、能安、能慮、能得講的則是內(nei) 證功夫的實際體(ti) 證，這種存心養(yang) 性的功夫在劉沅夫子看來是“非明師不授，非恒誠不幾”（《槐軒全書(shu) ·下學梯航》）的，他說：

天地以一元之氣生萬(wan) 物，而人得其秀靈。其秀靈者何哉？理宰乎氣，氣以行理，理氣之靈，其名曰神。神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。天地然，人何獨不然？心即人之神明，而有先後天之異。先天神氣渾於(yu) 無形，一如天之太極。太極含三，即精氣神之謂耳。後天七竅開而七情判，未生以前渾然粹然者，囿於(yu) 質，蔽於(yu) 欲，觸物而動，有感而遷，心安能常靜？而理安得不梏亡？氣早失其初矣。聖人教人存養(yang) 心性，存其有覺之心，養(yang) 其虛明之性，而所以使心不浮、性不昧者，則以養(yang) 氣也。其實必由明師麵授，其功亦必至死不渝，故古今實踐者少。從(cong) 古聖賢，無不養(yang) 氣，而罕言者，以其非文字可傳(chuan) 也。（《槐軒全書(shu) ·子問》）

因為(wei) 劉沅夫子認為(wei) “倫(lun) 常本於(yu) 心性”（《槐軒全書(shu) ·豫誠堂家訓》），而心性之功是從(cong) 古聖賢無不修持的，但因存養(yang) 之功深密，又多次第，不是過來人是難以承傳(chuan) 的，所以此內(nei) 聖心法不得其人不傳(chuan) ，不得其時不傳(chuan) ，這就是子貢為(wei) 何感慨“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也”（《論語·公冶長》）的原因。韓愈慨歎道由堯傳(chuan) 至舜，再傳(chuan) 之禹、湯、文、武、周公，周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟子，孟子死後，就不得其傳(chuan) 了。在劉沅夫子看來，不得其傳(chuan) 的乃是聖學的心性之功，也即是後天返先天的心法。劉沅夫子認為(wei) 中國在三代以前儒道不分，帝王都是內(nei) 聖外王之人，施行的是大道聖學的教育，既不偏於(yu) 宗教，也不偏於(yu) 學術，秉承的是大中至正之道。到了春秋戰國時代，明道的帝王不在其位，於(yu) 是大道分裂而形成諸子百家（劉沅夫子的孫子，天才學者劉鹹炘曾著《學變圖讚》說明儒、道、法諸家的由來[②]）。到了漢代，由於(yu) 佛教的傳(chuan) 入漸漸形成三教鼎立的局麵，儒主治世，道主治身，佛主治心，三家各承擔了大道聖學的部分教化職能。劉沅夫子認為(wei) 三教聖人都是教人複性的，傳(chuan) 的都是倫(lun) 常與(yu) 心性不偏的大道，隻是後世學人與(yu) 信徒不得聖人之教的全體(ti) ，或偏於(yu) 倫(lun) 常，或偏於(yu) 心性，才導致了三教的形成與(yu) 衰落。因此，三教本來同理同源，在實質上是不能分開的，所謂三足鼎立，三教是共同支撐這一大道之鼎的。劉沅夫子是這樣看待三教關(guan) 係的：

儒曰窮理盡性，佛曰明心見性，道曰修真養(yang) 性，存養(yang) 之功，固皆不外於(yu) 心性矣。老子不廢人倫(lun) ，固不待言，佛亦年十八而生子。心性倫(lun) 常之外無道，則除卻心性倫(lun) 常，又何有聖賢、仙佛？（《槐軒全書(shu) ·子問》）

必貶斥佛老，謂道止日用倫(lun) 常，而不知其理必由心而發，存心養(yang) 性清其源，日用倫(lun) 常習(xi) 其事，聖人然，佛老又何獨不然。佛曰一切佛田不離方寸，老曰多言數窮，不如守中，是內(nei) 而存心養(yang) 性同也。度盡眾(zhong) 生，方得成佛，堂上父母兩(liang) 尊大佛，三千陰功，八百德行，人道盡而仙道始立，是外而日用倫(lun) 常實踐也。（《槐軒全書(shu) ·俗言》）

仙佛菩薩，名異而實不殊，皆聖賢耳。西方以聖為(wei) 佛，以賢為(wei) 菩薩，菩薩摩訶薩則大賢也。仙有五等，愚已詳於(yu) 《雜問》。修身立德，潛見由心，無論窮達，皆可以成己成人。（《槐軒全書(shu) ·子問》）

愚嚐言神仙即聖賢，聖而不可知之謂神，至誠如神，非即神仙乎？神仙之說，起於(yu) 聖學。……知聖賢即神仙，即但學聖而已足。不然，以聖賢外有神仙，求仙者不息也。（《槐軒全書(shu) ·中庸恒解》）

至於(yu) 心性之功之理之實，劉沅夫子曾在《引蒙》一文中詳加剖析，在《子問》中借回答其子關(guan) 於(yu) 對道家所說的“真意為(wei) 真土”以及孔子“下襲水土”的疑問時作了簡短而明晰的闡述：

水火本相克者，賴土調和之。心為(wei) 離，腎為(wei) 坎，以虛無之意，凝神調息，歸於(yu) 中黃，使心腎相交，即為(wei) 水火既濟。土，為(wei) 黃婆。黃，土之色；婆，取婆心之意。心腎亦非以形質言，謂理氣之粹，即有象以明無象耳。水火交而金木在乎其中。昔人謂和合四象，攢簇五行，蓋返本還源，歸於(yu) 抱一，乃存養(yang) 之實功，養(yang) 氣之要義(yi) 。惜乎流傳(chuan) 妄而儒者概以為(wei) 異端，則道彌晦矣。真意，始基也。德之既成，即乾元之體(ti) ，陰陽五行統於(yu) 一性，存養(yang) 心性，全賴中土。至靜而後，德方得主而有常。德之至者，乾元與(yu) 坤元合一，所以能配天地也。天地之理，全在於(yu) 人。上律天時，天以時為(wei) 用，下襲水土，土以水為(wei) 神，合之而見聖德體(ti) 用之全，動靜互為(wei) 其根之義(yi) 。先天水土摩蕩而生兩(liang) 儀(yi) ，後天水土融合而成生養(yang) 。土生金以凝精，金生水以流行。聖人之性情即天地之性情，非窮理盡性以至於(yu) 命，固不能臆測也。（《槐軒全書(shu) ·子問》）

這一段話是用傳(chuan) 統丹道的語言，結合中醫、《易經》的思想來談心性之功的。當然，這隻是談理，具體(ti) 怎麽(me) 做，在《引蒙》一文中有更詳細的透露：

太極之所，儒曰中，道曰玄牝，佛曰這個(ge) 、法王城、舍利國、空虛藏、如來藏、不動道場，其名甚多，隻是人身暗竅，不可得而見。存養(yang) 者，先以心目凝住於(yu) 外丹田，即是中黃，謂其居天地之中。黃，中央土色。沉潛，如沉水中而潛伏。定，不搖。靜，不躁。皆謂真意下注，時時洗心退藏於(yu) 密耳。浩然之氣即元氣。誠則無私偽(wei) ，敬則無懈肆，則用功之切要。

閉目、不言、屏妄聽、戢妄想，然後外無以擾。端坐調息，以意運津，下至丹田。凝注真神，混沌合一，先天一元之氣，自無而有。天乙甲木生氣，天之貴神，人身之主宰也。采取，采坎中之一陽，取而鍛煉。烹煉，以神火薰蒸丹田，鍛煉坎中金也。沐浴，洗心滌慮，時時守中也。溫養(yang) ，則真氣已生，而時以神光護照，如溫鼎然也。靜而後凝，謂用功時也。誠則不欺不肆，謂不用功時也。敦重善行，不惑於(yu) 世俗，乃有至德以凝至道。孟子所謂配義(yi) 與(yu) 道，無是餒也。

以上雖然談了心性的內(nei) 外實功，但更具體(ti) 的細節無明師指授仍不得而知，這是道不輕傳(chuan) 的一麵。老子說：“下士聞道大笑之。”孔子說：“可與(yu) 言，而不與(yu) 之言，失人；不可與(yu) 言，而與(yu) 之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《論語·衛靈公》）劉沅夫子則說：

上文已明告人以修道之實功。然此道者，自有天地以來，隱寓於(yu) 流行之內(nei) ，而無人明言。非不欲言也，不敢言也。天之為(wei) 天，至尊至神，其道可以一言盡。人亦一天也，得此道而造其極，將與(yu) 天同體(ti) 。故自古聖人，皆慎重罕言，誠恐人泛常視之，反遭罪戾也。修此道者，念念克己，存誠主敬，一稍不謹，明冥誅罰必及。故《中庸》及周子戒之至德，謂立心行事，無愧於(yu) 天地鬼神者也。（《槐軒全書(shu) ·槐軒約言·引蒙》）

“人能弘道，非道弘人”，如不得其人，大道的傳(chuan) 承也會(hui) 失落。劉沅夫子因病而得野雲(yun) 老人的心性之功的傳(chuan) 承，經過七八年的精進修持，終於(yu) 體(ti) 證了大學之道的修持次第與(yu) 各次第的功夫境界，於(yu) 是恒解“四子”“五經”等儒學元典並會(hui) 通儒道釋三教之學，終身講經辦學，育人無數，被時人稱為(wei) “川西夫子”與(yu) “塾師之雄”，使孟子後失落的大道聖學重新興(xing) 起，影響遍及大江南北，這在中國文化史上的意義(yi) 是難以估量的。

正因為(wei) 劉沅夫子有實際的傳(chuan) 承與(yu) 修證，所以他能不為(wei) 表象所迷，以如炬的目光燭照出宋儒的問題所在，尤其下大功夫撰寫(xie) 《大學恒解》與(yu) 《大學古本質言》，力糾宋儒竄改《大學》原文對後世的誤導。

在劉沅夫子看來，《大學》的起手功夫“知止”與(yu) “格物”就涉及心性功夫，他認為(wei) 朱子將“格物”解釋為(wei) “窮至事物之理，欲其極處無不到也”是不合聖經原意的。關(guan) 於(yu) “知止”與(yu) “格物”，劉沅夫子在《大學恒解》中有一段精辟的論述，可謂發前人之未發，揭往聖之秘奧：

知止作知至善之理而止之，亦無大謬，但身外至善之理皆本身內(nei) ，心未虛明，身未修德，惟恃耳目見聞，物物求理，譬如磨磚作鏡，欲別妍媸，安能得其至善？況天下事物非可一一盡知者乎！夫子詰子貢曰：女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？非也，予一以貫之。正為(wei) 徒求諸多識必紛賾而無所折衷耳。如朱子說知所當止之處即可以定靜安，試思如知子當孝，知臣當忠，而何以不能實盡忠孝？此豈知之難乎？《中庸》言學問思辨篤行，而曰有弗學問思辨，蓋有不當學、不必學者，惟當學則弗能弗措，五者皆然，非物物而求止至善。且身心之內(nei) 無存養(yang) 之功，則好惡亂(luan) 其中，利害奪其外，定靜安從(cong) 何處說起？果如此，知止即如此能定靜安，如何又說能慮，又說能得，總覺模糊不清。聖人不教人逐外求知，孔子亦不能讀盡天下之書(shu) ，閱盡天下之事。以此言知止與(yu) 言格物一般，徒使天下聰明人終身務博，不從(cong) 修身養(yang) 性實踐，則明德不可明矣。至善者，存心養(yang) 性之地。天地之理渾然無名，目為(wei) 太極。太極，天地之中也。人身亦然。夫子曰成性存存，道義(yi) 之門，人身血氣心知，多與(yu) 物同，而其靈於(yu) 物者，則惟中氣。中氣者，理之元而天命之粹也。人感父母而生，實受天地之正理而生。無天地，尚無父母，何有我？雖有天地若無父母，又何有我？故父母天地一也。當未生以前，受天地之中，有其地焉，理氣之渾然者在此。既生以後，氣散而理亦分寄，非複受中之本然矣。其虛明之竅仍在，血氣不能累，私欲不能到，空洞無塵，故名之曰至善。明明德者，收視返聽，止於(yu) 至善之地，性命合一，天地同和，久久純一，則致中矣。知止言其功，定靜安言其效，然尚是第一層功夫。若由是而有諸己而充實，而大化聖神，猶有許多功夫在，第能知止，則明明德之學便得肯要，即後麵功夫亦易矣。《書(shu) 》曰允執厥中，安汝止，《易》曰洗心退藏於(yu) 密，文王之緝熙，成王之基命宥密，孔子曰誌仁無惡，孟子曰養(yang) 氣不動心，皆是此義(yi) 。乾坤若非靜專(zhuan) 靜翕，則不能動直動辟，此止之說也。

欲明明德者，若不收放心而止於(yu) 其所，憧憧者何所既極哉！故曰知止而後有定，定而後能靜。靜矣，而形神猶有擾攘者乎？安矣，而誌慮有不清明者乎？惟心靜而理明，故揆務而皆得，此明之始事也。“定靜安慮得”各字有實在義(yi) 理功效，故著“而後”字，以見其難明。德者，必由知止而入。時解專(zhuan) 向外說，並“而後”字神理皆晦，定靜安實際不分明。原前人之意，恐類於(yu) 僧流空空之說耳。然佛言真空不空，何曾說人倫(lun) 日用皆空。後世僧徒不得佛全體(ti) 之功，止以養(yang) 虛靈之心為(wei) 禪，即通神通慧，亦不能修齊治平。先儒知其誤，而實不能出其範圍，故靜心矣，又當格物，而此書(shu) 之義(yi) 俱不分明。

夫禪家之守心，誤在於(yu) 以心為(wei) 性，養(yang) 其空空洞洞之識神，而不知知覺運動之心非複先天之本體(ti) ，故即強製其心而不動，天地民物之事業(ye) 實有所不能知，豈知僧流守空乃告子不動心之學，非孟子之不動心也。精一危微，堯舜德全於(yu) 身，猶不忘敬慎，而後儒未知明明德全功，第以慎於(yu) 危微為(wei) 務，防守雖勤，陰私不淨，故文王之德之純，孔子從(cong) 心不逾矩，罕有能及者，由知止之功不得其正耳。禪以空寂為(wei) 性，道以呼吸為(wei) 氣，而儒者又逐逐於(yu) 事物，大學之道安得不日益支離乎！

大學之功，敬靜以執其中，窮究事物以博其理，一時並到，知止而後，浩然之氣可生，純一之性可複，次第功效必一一身體(ti) 乃知，孔子十五誌學，七十而後從(cong) 心不逾，孟子有諸己以至化神，言之已詳。定靜安是知止初功，尚未說到物來坐照之境也。

這裏，劉沅夫子特別提到“僧流守空乃告子不動心之學，非孟子之不動心也”，不得明師傳(chuan) 授並有相當的證悟是難以理解的。關(guan) 於(yu) 告子的不動心與(yu) 孟子的不動心有何區別，在《孟子·公孫醜(chou) 上》中有詳細的分辨。公孫醜(chou) 問孟子告子的不動心與(yu) 他的不動心有何不同，孟子說告子的不動心來自於(yu) “不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”。孟子認為(wei) “不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”還可以，也就是說不借助調氣來製心的做法尚有可取的一麵，因為(wei) 調氣本身也有可能動心。因怕調氣會(hui) 動心，告子幹脆不去調氣，哪怕心仍有所動的時候也是如此，孟子當然不會(hui) 完全讚同這一做法，因為(wei) 在孟子看來，心誌是氣的統帥，心誌到哪裏，氣也跟著到哪裏，但氣也會(hui) 反作用於(yu) 心誌，所謂“誌壹而動氣，氣壹而動誌”，也就是說心誌專(zhuan) 注能調動氣，氣集中也能調動心誌。告子“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”的做法是不知誌與(yu) 氣這種內(nei) 外關(guan) 連、相互影響的關(guan) 係，就像告子將仁義(yi) 也打成兩(liang) 截，把義(yi) 看作是獨立於(yu) 心外的東(dong) 西，所以孟子認為(wei) “告子未嚐知義(yi) ，以其外之也”。至於(yu) 告子“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”的做法，孟子更是認為(wei) 不可。“不得於(yu) 言”是指不能明白別人所說話的意思或為(wei) 什麽(me) 要這樣說的原因。告子的應對辦法很簡單：“勿求於(yu) 心。”即不理它，不往心上去。別人說好說壞，說東(dong) 說西，我不明白的，我不喜歡聽的，不去想它。所以，告子的不動心是通過強製的辦法使心不動的。孟子在這點上正好完全相反，他主張“行有不得者，皆反求諸己”，人家說好說壞，我都要往心裏去，用來反省自己，理解別人。久而久之，就可達到“知言”的境界，也就是說，不管別人說什麽(me) 話，他的言外之意以及他為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這麽(me) 說一聽了然，這便是孔子“六十而耳順”的境界。孟子明確地說他的不動心與(yu) 告子的不動心區別主要在兩(liang) 個(ge) 地方：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”孟子所說的浩然之氣是指浩大而充塞整個(ge) 宇宙而又流行不息的天地正氣，即道家所說的先天真一之氣。至於(yu) 怎麽(me) 養(yang) 法，孟子說配義(yi) 與(yu) 道，“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”，也就是說，這種浩然之氣是通過在日用倫(lun) 常中不斷地做合情合理的事情得到的，或者說是通過不斷地行善積善得到的，而不是不自覺中偶爾做了一些合乎道義(yi) 的事情所能養(yang) 得起來的。凡所做的事一有不合天理良心，此浩然之氣馬上就會(hui) 喪(sang) 失，所以孟子的不動心是靠“持其誌，無暴其氣”達成的，而成功的訣竅在於(yu) “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，即持誌養(yang) 氣這件事一刻不能疏忽怠懈，但又不能預貪效驗，拔苗助長，久而久之，功夫境界自然不斷提升，從(cong) 善信到美大聖神，成聖各個(ge) 次第都會(hui) 水到渠成。劉沅夫子的弟子劉寶臣夫子對這兩(liang) 種不動心曾形象地作過比喻，他說告子的不動心就像一瓶含有泥沙的渾水，不去晃它，久而久之，沙土就會(hui) 下沉而水變得清明，但隻要一晃，水馬上就會(hui) 渾濁。而孟子的不動心功夫主要放在一點一點地去泥沙，雖然去了不少泥沙，但水看起來還是渾的，可一旦全部去盡，再怎麽(me) 晃水還是清的。劉沅夫子力辟後世禪宗的修空空之心，其原因在於(yu) 這種修法雖能快捷地通神通靈，使人很快地獲得慧悟，但也容易忽視倫(lun) 常，無法修齊治平，實際上並不是中土與(yu) 西土聖人傳(chuan) 授的返還先天的複性之法，因為(wei) 表麵有相似之處，最易誤人，而宋儒繼承了這種以心為(wei) 性的修法，後儒又繼承了宋儒的修法，則聖人的真法無人問津矣，聖學也就斷絕了。此處亦可見劉沅夫子光複聖學的悲切苦心，後人當於(yu) 此等關(guan) 節用心明辨，方能實有所得。

關(guan) 於(yu) “格物”之義(yi) ，劉沅夫子在《大學古本質言》中寫(xie) 道：

《書(shu) 》曰格其非心，子曰有恥且格，皆除去之意。物，物欲也。人心多欲，觸物而動，即逐物而逝。……格物止是定靜之時一念不生，覺此心虛無清淨，自然外物不擾於(yu) 中。但心至浮動，即定靜安亦不能長久有此景象，故必先格物。一呼一吸，氣之所以流行，即神之所以出入，惟正心之後始能寂然不動。若方知止時不過凝靜之久，偶然有定靜時，而念之循生迭起者，忽然而生，不即斬除，則物交物引之而去，即在此時，故必隨起隨收，毋使念起接續而去，此靜而格物之法也。

至非靜養(yang) 時，則凡一切非禮，皆以堅定之心慎言行之道。孟子所謂集義(yi) ，孔子告顏子為(wei) 仁條目，此動而格物之法。內(nei) 外交致其功，誌氣清明，義(yi) 理自然昭著，所以致知在格物也。

“格物”乃大學之道修持的下手功夫，而其內(nei) 涵如何千百年來竟異說紛呈，爭(zheng) 辯不已，朱子與(yu) 陸象山的爭(zheng) 辯自不必說，兩(liang) 人皆為(wei) 大儒，卻各持一端，大學之道何在？學人如何去修？由此也可見聖學到後世確實已凋敝了。後來關(guan) 於(yu) “格物”的解說愈來愈多，被稱為(wei) “最後一個(ge) 儒家”的梁漱溟，自言知道“格物”有二百多種解釋，但“格物”究竟為(wei) 何義(yi) ，他坦言並不知道。看了劉沅夫子的解釋，我們(men) 才將千百年來的迷底解開了，原來“格物”分為(wei) 靜格與(yu) 動格，也即是先儒常說的“靜存動察”的功夫。靜存即靜時守中，收放心於(yu) 至善之地的功夫，此功非明師不授，一般人如何知曉？難怪劉沅夫子從(cong) 朱子對知止與(yu) 格物的解釋中即看出朱子並未得到聖師的直傳(chuan) ，不明內(nei) 聖功夫的心法。至於(yu) 動察，一般先儒也常講，是動中合義(yi) 的功夫，也即是孟子說的“集義(yi) 生氣”的功夫。但既然心性是內(nei) ，倫(lun) 常是外，兩(liang) 者是一體(ti) 的兩(liang) 麵，而倫(lun) 常又本於(yu) 心性，“靜存始能動察”（《槐軒全書(shu) ·豫誠堂家訓》），如缺乏“靜存”的功夫，如何能做到“學而時習(xi) 之”呢？隻注重動察而不做靜存功夫，做一般的好人是可以的，但要成聖成賢幾乎是不可能的。明代大儒王陽明也說：“後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體(ti) 認擴充。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上）劉沅夫子更是覺得此乃先儒大病：

先儒隻知辟佛老，尊聖人，而實未踐行聖人之學，教人不過靜心而已。常常省察克治，便欲氣質之私不行，則原思何以不得為(wei) 仁？凡事物物窮理求其明白，則聖人一貫又何以不由多識？聖人心性之功次第淺深一概不知，而曰上繼孔孟，維持大道，其心是，其人是，而其所學不是。《大學》古文一改竄，而心性之功無從(cong) 入手矣。……自先儒以心為(wei) 性，覺義(yi) 理不能貫通萬(wan) 事，改竄《大學》，以物物窮理為(wei) 要功，使人疲耳目，役心誌，窮盡天下之物，無益身心，而不遺其親(qin) ，不後其君，反少人知之，曰道不易明，心不易正，而不知其存養(yang) 心性者無本也。孔孟後非無真傳(chuan) ，被文人自恃辟盡，不知萬(wan) 事萬(wan) 理本於(yu) 心，而但知日用倫(lun) 常。日用倫(lun) 常之理何一不本於(yu) 心？心不正，意不誠，求名求利，嗜欲紛紜，曰：此日用倫(lun) 常，而不知任心而行，徇欲悖理，往往皆是名利熏心，忠孝不能實踐，而徒斥佛老，是名為(wei) 不廢人倫(lun) 亦虛耳。”（《槐軒全書(shu) ·俗言》）

先儒將聖人與(yu) 佛老對立，尊聖而辟佛老，而劉沅夫子則不為(wei) 名相所惑，從(cong) 三教聖人教的皆是倫(lun) 常之道與(yu) 心性之功以複其性這一角度，力主三教同源同理，不能強分高下優(you) 劣，否則不僅(jin) 有損大道，而且有害自身。比如儒道兩(liang) 家本為(wei) 一家，孔子問禮於(yu) 老子，實為(wei) 問道，老子實為(wei) 孔子之師，儒所言的“存心養(yang) 性”與(yu) 道所言的“存神養(yang) 氣”實為(wei) 一事，他會(hui) 通《道德經》《中庸》《詩經》《易經》來談“存心養(yang) 性”：

人受天地之中以生，未生以前，性無不善；既生以後，九竅開，七情出，乃有善不善。學道者欲求複受中之始，必存心養(yang) 性。

如何存養(yang) ？人身有竅焉，有妙焉。天地生化萬(wan) 物，非物物而生化之也。有竅焉，陰陽五行全匯聚於(yu) 此。無聲無臭，無始無終，而陰陽生焉，五行布焉。生生而不窮，變化而不息，是為(wei) 天地之中。無可名也，以其為(wei) 萬(wan) 物之原，理之至極，而名曰太極。天地之太極，至虛而至實，一元之理氣，渾於(yu) 一竅。人則未生以前受中者，亦如天地。既生以後，神氣散布於(yu) 百骸，此竅空無有矣。存養(yang) 者，知人身太極之所，嗜欲動時，收放心入竅而使之定安，是為(wei) 有欲觀竅，存其心之功也。若無嗜欲時，則默守中宮，一念不生，至虛至靜，氣寂而理趣自生，是為(wei) 無欲觀妙，養(yang) 其性之功也。觀竅觀妙，即是敬止宅心宥密之學。止於(yu) 至善，黃帝內(nei) 視，皆此義(yi) 。竅妙雖有二名，存養(yang) 實止一處，故曰同出而異名。玄者，幽深之意。觀竅觀妙，至虛至靜，心靜而性來複，未發之中既純，外著之和亦易，闔闢通乎造化。當觀竅觀妙時，果能一念不生，太虛同體(ti) ，則妙趣有難言者，所謂玄也。再內(nei) 外交修，仁義(yi) 同熟，《中庸》雲(yun) 天下之大本，文王穆穆之德，玄之又玄，通乎帝謂，皆由是基，故曰玄之又玄，眾(zhong) 妙之門。而夫子謂成性存存，道義(yi) 之門，亦斯義(yi) 也。成性者，盡其性也。盡其性而允執厥中，守其精一，是為(wei) 存存。萬(wan) 事萬(wan) 理所會(hui) 歸曰道義(yi) 之門。自聖學罕傳(chuan) ，解者妄為(wei) 之說，遂以老子為(wei) 異端，不思孔子所敬禮，豈稍有不合中正而稱以猶龍乎？（《槐軒全書(shu) ·正訛》）

劉沅夫子對待佛教的態度亦是如此，他將釋迦佛與(yu) 後世的僧流嚴(yan) 格分開，認為(wei) 僧流學佛而謬可辟，但佛不可辟。他從(cong) 義(yi) 理與(yu) 實修的角度闡述佛與(yu) 儒本來是相通的，他說：

佛言度盡眾(zhong) 生方得成佛，彌陀四十八願度眾(zhong) 生，度眾(zhong) 生者以濟人利物為(wei) 心，行時時之方便，仁義(yi) 即在其中。道言學仙者須三千陰功，八百德行，豈有廢人倫(lun) 、遺事物猶可求陰功德行濟度眾(zhong) 生者哉！內(nei) 而存養(yang) ，外而檢攝，仁義(yi) 兼盡，寡欲養(yang) 心不待言矣。如此而有不壽者乎？聖人之學豈不如佛，佛之延年又豈外聖人而有他法。惜此理罕人知之，而聖人立命事天之道遂為(wei) 空談矣。

釋氏所謂空，乃靜存之時，喜怒哀樂(le) 未發，一片虛明耳，道言玄虛亦然，非謂倫(lun) 物皆為(wei) 空虛。僧道失傳(chuan) ，訛為(wei) 幻妄之說，儒者據以辟佛老，於(yu) 佛老亦何所損，而以偽(wei) 亂(luan) 真，凡一切邪誕之術皆托於(yu) 佛老，故必辨明是非。知佛老之真者不外聖人，則一切邪妄可以不為(wei) 所惑，非必為(wei) 之辨冤也。……

佛言眼耳鼻舌身意為(wei) 六根。根，情根也。六者人所以生，即欲之所緣以起。徇情而蔑天理則為(wei) 六賊，六者得其正則六賊化為(wei) 六甲六丁。若德造乎純一，則表裏瑩然，稱為(wei) 六通，吾儒稱為(wei) 聖人。聖訓通明，亦此意也。天性，理也。天以一理彌綸六合，天性、天用有何分別。

佛言一粒米藏大千世界，一莖草化丈六金身，一以貫之之義(yi) 。其言虛空夢幻者，宮室、衣服、飲食、男女，人所以生也，聖人亦不能外，而聖人以之循理，愚人以之滅身，故不以禮節情，而但任情蔑理，是不知色身有盡，天理無盡，欲人知嗜欲可以累性，勿太認真耳。舜禹有天下而不與(yu) ，空視富貴；孔子疏食飲水，樂(le) 在其中，空視貧賤。為(wei) 學之道，義(yi) 理要認得真，嗜欲要看得淡。空虛夢幻，為(wei) 沉溺情欲者戒，豈可不問其立言之意而訾訕乎！

佛言真空不空，觀音大士雲(yun) 色即是空，空即是色，米元章以為(wei) 入世出世之意。塵芥六合，夢幻世情，特慨世醒世語，必辟之以辟佛，殊為(wei) 誣矣。僧流之空誕不可不正，而所以正之者，將佛之真義(yi) 示之，使知佛亦中庸，無神奇怪誕之事則得矣，故愚屢為(wei) 剖辨之焉。”（《槐軒全書(shu) ·正訛》）

從(cong) 以上論述可以看出，三教聖人行的都是中庸大道，而中庸大道指的就是倫(lun) 常與(yu) 心性合一之道，因此在修持與(yu) 教化上走的是內(nei) 外兼修、動靜交養(yang) 、情理並重、本末相資、知行齊到的路子。

從(cong) 倫(lun) 常與(yu) 心性之間的關(guan) 係來看，心性為(wei) 體(ti) 、為(wei) 內(nei) 、為(wei) 本，倫(lun) 常為(wei) 用、為(wei) 外、為(wei) 末，倫(lun) 常是心性的外化，心性是倫(lun) 常的內(nei) 顯，二者同根同源，非一又不二。二者又相輔相成，互彰互顯，如鳥之雙翼，車之兩(liang) 輪，一損俱損，一榮俱榮。這是因為(wei) 倫(lun) 常與(yu) 心性在實質上是一體(ti) 的，是無法打成兩(liang) 截的，因此，宗教除了信仰還有戒律，戒律的部分實質上是倫(lun) 常中禮法的綱要，一個(ge) 宗教如果沒有戒律，就容易走向反倫(lun) 常，從(cong) 而走向邪教。道門很重視《太上感應篇》，上麵說：“欲求天仙者，當立一千三百善；欲求地仙者，當立三百善。”《中庸》也說：“苟不至德，至道不凝焉。”佛教有專(zhuan) 門講修善的《十善業(ye) 道經》，無非說明倫(lun) 常之道是成聖成仙成佛的基礎。但前人又說：“道莫大於(yu) 倫(lun) 常。”即使成了聖人，也不過是“人倫(lun) 之至耳”，孔子“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩”，並沒有超越倫(lun) 常之道。同樣，一個(ge) 政體(ti) 如果隻靠法律來治理，也是不能達到長治久安的，它還必須配上道德教育或信仰教育，使人學會(hui) 掌控自己的心性，升華自己的心靈。因此，倫(lun) 常與(yu) 心性問題存在於(yu) 人類生活的一切領域，也是人類文化的核心問題，無論個(ge) 人還是國家，誰對這個(ge) 問題有清晰的認識並能處理得好，誰就能獲得真正意義(yi) 上的自由與(yu) 幸福。

五、恢複聖學的現實意義(yi)

聖學不是某人憑空創立的學說，它是自然之道。有人即有社會(hui) ，有社會(hui) 即有倫(lun) 常，人人也本具心性，因此，倫(lun) 常與(yu) 心性的問題是古今中外一切人共同麵對的問題，看一個(ge) 文明先進與(yu) 否，應該從(cong) 能否妥善處理倫(lun) 常與(yu) 心性問題這個(ge) 方麵去衡量。中華文明源遠流長，曆經數千年而從(cong) 未斷絕，實際上這已經直觀地展示了她文明的先進性，這是因為(wei) 自古以來，在中華這塊大地上確實是聖賢輩出，代代聖賢以身作則，或為(wei) 帝王治世化民，或為(wei) 良相佐君行道，或為(wei) 師儒育人弘道，或為(wei) 忠臣為(wei) 國捐軀，或為(wei) 孝子敦倫(lun) 盡性……應該說在如何處理好倫(lun) 常與(yu) 心性問題這方麵，中華文明有著曆史極其久遠的實踐，積累了極其豐(feng) 富的經驗，也留下了頗為(wei) 浩繁的典籍，這一切是中華文明能對世界文明作出特殊貢獻的質料，但因為(wei) 傳(chuan) 承的失落，長期的失教，我們(men) 自己對這一寶貴的文化遺產(chan) 還缺乏正確的認識，更不要說得到很好的繼承。聖學是中華民族固有的道統、政統與(yu) 學統，是曆代聖人從(cong) 自然與(yu) 社會(hui) 中發現而宣說與(yu) 教化的真理。它是超越時代、超越國界、超越種族的大道，是世界一切文明與(yu) 文化的核心，無論什麽(me) 哲學、宗教、政治、科學、教育、藝術、經濟等領域無不圍繞著這一核心在探索，成功與(yu) 否也無不受其製約。尤其在當今科技昌盛、信息發達、交通方便、全球一體(ti) 的時代，人與(yu) 人、國與(yu) 國之間交往越來越頻繁，不同的文明與(yu) 信仰在交往中不斷地摩擦、碰撞，或相融，或衝(chong) 突，使人類處於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 急變而動蕩的時代，人類從(cong) 未像當今那樣整體(ti) 地麵臨(lin) 或共榮或同毀的前途。這也在客觀上促使人類呼喚大道文化的到來，人類需要有種超越宗教、政體(ti) 與(yu) 種族的文化理念與(yu) 實踐來共同解決(jue) 人類所共同麵臨(lin) 的問題。可以預見，能擔當這一曆史使命的必將是起源於(yu) 中國文化，並經過中華文明數千年的實踐而證明是行之有效的大道聖學，也即是我們(men) 常說的孔孟之道。

確實，千百年來孔孟之道一直是中華民族安身立命的大經大法，但到後世，已逐漸演變為(wei) 儒學，筆者在所編的《萬(wan) 世師表——孔子生平事跡》一書(shu) 的《前言》中曾說：

當儒學成為(wei) 獨立於(yu) 道學、佛學等諸學之外的一門學問時，它已是一種衰落的結果。我們(men) 常說“孔孟之道”，這種道體(ti) 現在個(ge) 人的學問上可稱之為(wei) “聖學”，這也是先儒們(men) 常用的一個(ge) 名詞，但受西方學術文化的影響後，大家幾乎眾(zhong) 口一詞地用“儒學”，而不再用“聖學”。由於(yu) 學人隻用西方的學術方法來研究儒家的文化思想，就漸漸丟(diu) 棄了儒學學問的根本，將學問做到與(yu) 自己身心無關(guan) ，與(yu) 日用倫(lun) 常無關(guan) ，與(yu) 家國天下無關(guan) 的純理論鑽研上，這就是我們(men) 現在大學教育與(yu) 研究的現狀。又因為(wei) 這種與(yu) 道德性命無關(guan) 的學習(xi) 法不能真正地解決(jue) 生命問題，它必定會(hui) 采用相反的方式來平衡自己，不是將儒學改為(wei) 儒教，便是轉而去信仰別的宗教。這樣對個(ge) 人而言，學習(xi) 與(yu) 信仰容易分家，道德與(yu) 文章容易分途，事業(ye) 與(yu) 健康很難兼顧。這種個(ge) 人的問題擴而大之就是社會(hui) 問題，也就是會(hui) 造成社會(hui) 的情與(yu) 理之間的嚴(yan) 重失衡，從(cong) 而會(hui) 導致社會(hui) 動亂(luan) 。……

孔孟代表的實際上是上古聖聖相傳(chuan) 的大中至正之道，不應將孔子看作狹義(yi) 的儒家創始人，因為(wei) 孔子傳(chuan) 承的不僅(jin) 有周公的治世之道，也有老子的治身之道，而實際上對於(yu) 證悟大道的聖人來說，不應將治世與(yu) 治身截然分開。因為(wei) 治世是建立在治身的基礎上的。治世是治身的擴大與(yu) 外用，不能治身何以治世？會(hui) 治世的聖人怎麽(me) 會(hui) 不知治身？……

正因為(wei) 聖學的失傳(chuan) ，漢唐的儒者在解經的時候由於(yu) 對聖典的境界缺乏真實的體(ti) 證，對經義(yi) 已開始紛爭(zheng) ，或者將解經的重點放到繁瑣考證上，已開始將學人從(cong) 成賢成聖引向做某種專(zhuan) 門的紙上功夫。為(wei) 糾偏，又走向另一極端，出現種種讖緯之書(shu) ，開始將聖人神化，捏造種種神跡加到聖人頭上，試圖創造一個(ge) 不學而知，不教而能，無所不知，無所不能的神人形象，其結果是拉開了聖與(yu) 人的距離，使人感到聖人高不可攀，不可學，學不了。難怪孔子第十一世孫孔臧對俗儒極其痛恨，說他們(men) “繁說遠本，雜以妖妄，難可以教”。

為(wei) 糾漢唐儒者之偏，有宋儒崛起，他們(men) 標榜道統，深探義(yi) 理，更得佛家禪法之助，遂使經學傳(chuan) 承呈一新態。隻是他們(men) 天資雖高，用功亦勤，惜未得聖師傳(chuan) 承，故朱陸於(yu) 聖人的中庸之道一執尊德性，一執道問學，相持不下，難以調和，遂使內(nei) 外兼修，動靜交養(yang) ，本末並進，知行合一的聖學功夫或偏於(yu) 空疏，或陷於(yu) 密實，也難以真正光大聖學。

隻有到了清代，劉止唐先生從(cong) 野雲(yun) 老人處得到上古大學之道的心性之學，經過多年修習(xi) ，印證了聖人之道的真實不虛，並通過恒解“四子”、“五經”及培養(yang) 弟子，才使中斷了兩(liang) 千來年的聖學，開始在神州大地重新興(xing) 起。近年隨著《槐軒全書(shu) 》的出版，國內(nei) 外已有不少學人開始關(guan) 注聖學。可以預言，儒學如要走出現代的困境，非返回到聖學不可。而聖學作為(wei) 一種人道的根本學問，是超越時代、超越民族、超越國界的，它是真正適合於(yu) 全人類的學問，也是中國文化在二十一世紀能貢獻給世界的最寶貴的文化遺產(chan) 。

對於(yu) 聖學複興(xing) 的現實意義(yi) 和劉沅夫子的曆史功績，清宣統年間軍(jun) 機大臣吳鬱生在《重刻<子問><又問>序》中早有先見的精辟論述：

世之偏重新學者，輒謂中學無用。夫中學豈真無用哉？弊在講中學者，托名孔孟而實未踐孔孟之言耳！自聖學失傳(chuan) ，微特訓詁詞章家，逐末忘本，不知性命之精微，即宋明理學諸大儒，亦往往各逞臆說，妄解經書(shu) ，致學聖者無從(cong) 入手。籲！格致誠正既已多差，齊治平安能有效？又何怪國政民風日趨於(yu) 敗壞而受列強之欺淩歟？蜀西劉止唐先生得孔孟之真傳(chuan) ，講學授徒垂六十載。所著《四書(shu) 恒解》《六經恒解》暨《大學古本質言》《正訛》等書(shu) 辨先儒之謬誤，闡大道之根源，俾有誌希聖者，深造自得而不苦難為(wei) ，其有功於(yu) 世甚巨。故前川督錫清帥特疏貴書(shu) 進呈，奏請入《國史館儒林傳(chuan) 》傳(chuan) 焉。蓋孔孟之道塵封數千載，自先生出而始大明。論者稱其為(wei) 蜀西孔子，信非虛譽也。《子問》《又問》二書(shu) ，乃先生晚年筆記，其存養(yang) 省察之功、日用倫(lun) 常之道、身心性命之理，以及經史疑義(yi) 、古今製度沿革等事，剖析毫芒，折中至當，今尤足為(wei) 後學指南。讀者苟信其言，求師口授而實體(ti) 力行之，則小之可以卻病延年，大之可以超凡入聖。而所謂輔相裁成參讚位育者，其本領已於(yu) 斯矣！世果用之，詎尚不能挽回大局耶？[③]

人有生老病死，物有生長收藏，時有春夏秋冬，道有盛衰消長，所謂“分久必合，合久必分”，“三十年河東(dong) ，三十年河西”，萬(wan) 事萬(wan) 物生滅無常，循環不已，雖因人事，亦關(guan) 道運。自伏羲開啟的大道，傳(chuan) 到今天似到了衰極複張的關(guan) 頭，當今的人類將普遍有大道意識的覺醒，可以想望，全人類將逐漸統一在大道的旗幟下，共同走向更加光輝燦爛的明天。

二O一五年十一月二日至九日初稿二O一五年十二月四日定稿

注釋：

[①]劉沅（1768-1855），字止唐，號清陽子，四川雙流人，清乾隆年間舉(ju) 人。自幼仰承庭訓，通曉儒典，後因病得遇野雲(yun) 老人李果圓，授以古聖心性修持之學，遂終身踐行大學之道，會(hui) 通儒道釋三學，恒解儒學元典，有《槐軒全書(shu) 》傳(chuan) 世。晚年絕意仕途，講學課徒，受業(ye) 弟子遍巴蜀，其學流傳(chuan) 於(yu) 西南各省與(yu) 大江南北，時人稱之為(wei) “川西夫子”，是有清一代直承孔孟的聖學中興(xing) 人物。

[②]見劉鹹炘著《推十書(shu) ·乙輯·學變圖讚》，上海科學技術文獻出版社，2009年版，第159頁。

[③]雙流縣社會(hui) 科學聯合會(hui) ，雙流傳(chuan) 統文化研習(xi) 會(hui) 編撰：《槐軒概述——川西夫子劉沅與(yu) 槐軒學說》，上海科學技術文獻出版社，2015年版，第70頁。

責任編輯：姚遠