《以善致善：蔣慶與盛洪對話》出版

《以善致善：蔣慶與盛洪對話》

作者: 蔣慶盛洪

出版社: 上海三聯書店 2003年

《天下論叢》總序

一、 “以中國解釋中國”

二、天人對立與天人合一

三、文化互證與比較：人病和法病

四、西方人為什麽沒有反省社會達爾文主義的問題

五、民主的強盜公司與世界政府

六、自由、民主，還要有道德!

七、人欲的地位：默認還是崇尚?

八、如何在政治中體現道德?

九、道德的個人和不道德的國家

十、中體西用與理勢分離

十一、道家與儒家，王道與霸道

十二、堅持王道能否使用武力?

十三、不能用惡的手段實現善的目的

十四、王道要從國內做起

十五、救亡之後的國家層次道德

十六、人人都能覺悟，但還要有聖人啟發

十七、對儒家的妖魔化和對中國人種的疑問

十八、現代性：天理人欲的顛倒與錯位

十九、中國是唯一一個放棄了傳統文化的國家

二十、君子社會、小人社會和強盜社會

二十一、用現代技術將核時代的霸道的結果模擬出來

二十二、中國文化視野下自由民主與日本存在的問題

二十三、浩然之氣與忠義名節：儒家與縱橫家的區別

聞後記

在儒學中發現永久和平之道――代《以善致善》序

作者：盛洪

2002年的春節前夕，我在陳潔的安排下飛往深圳，與蔣慶先生談了兩天。這次對話實際上是以我發問，而蔣先生回答為主要形式。目的是要尋求我長期思考、卻還“無解”的問題的答案。這些難題都是當今世界麵對的重大問題，用來“刁難”蔣慶，意在激發他的思路，“擠”出對我也對世人有啟發的洞見；也是要看一看，強調儒家公羊學傳統的蔣先生有什麽救治“高招”。盡管我對中華文化充滿敬意，但還沒有把握儒學的基本“書法”，所以蔣慶先生的看法經常出我意料，又令我興奮不已。

當我問到，“中國為了天下主義的理想，能否擴軍備戰”時，蔣慶先生截然地回答說“不能”。因為“善的目的不能用惡的手段來實現”。如果隻能用惡的手段，那就寧肯不做。概括起來就是“以善致善”。初聽到這個回答時，我大吃一驚。之所以吃驚，一是因為我自以為“刁鑽”的問題被他輕易化解，一是因為這個答案我從未想過。在國際政治中，所謂“善的目的”就是永久和平，所謂“善的手段”一般是指和平手段，而“惡的手段”就是戰爭手段。要想“以善致善”，實際上困難重重。首先在於，如果強調盡量采取和平手段，在實際中很難對抗暴力手段。其次在於，隻選擇善的手段需要很強的道德自律，並忍受由此帶來的當前損失，這對很多人來說難乎其難。因此另外一種選擇，即“以惡致善”，就很容易被人接受，並且顯得合乎“理性”。

康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態，而是戰爭狀態才是人類的“自然狀態”。而“大自然的機製”卻會使人們通過戰爭走向永久和平。他樂觀地指出，所謂永久和平“這樣一個問題是必定可以解決的。因為它並不在於人類道德的改善，而隻在於要求懂得那種大自然的機製我們怎樣才能用之於人類，以便這樣地指導一個民族中間的那些心願不和的衝突，使他們自身必須相互都屈服於強製性的法律之下並且必然導致使法律在其中具有力量的和平狀態。……大自然的機製就通過彼此在外部自然而然是相互對抗著的自私傾向而可以被理性用來作為它自身的目的，即權利的規定，掃清道路的工具；從而在國家本身力所能及的範圍內也就促進了內部的以及外部的和平”（加重號為引者所加，《曆史理性批判文集》，商務印書館，1996，第126頁）。而在《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》中，康德說得更為直白：“大自然是通過戰爭，通過極度緊張而永遠不鬆馳的備戰活動……”最終達到一個“偉大的各民族聯盟”（第12頁）。

康德關於永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個哲學家，他可能對人類“惡”的本性不抱幻想，並且由於從一個長期的視野討論問題，即人類經過惡的血的洗禮後，最終會達到善的境界，並不具體考慮血的代價。同時，康德作為一個西方人，也許沒有切身感受在力量不平衡時，弱勢一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路並非沒有矛盾。在國際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，隻在非常特殊的條件下才成立，即各方勢均力敵。隻要力量對比懸殊，理性會驅使強勢一方盡量利用它的優勢。而在人類曆史中，力量間的不平衡是常態，平衡則非常罕見。即使在平衡狀態中，互相對峙的各方也不甘於這種平衡，想方設法通過各種技術的或組織的創新打破平衡，重新占據優勢。上個世紀的美蘇冷戰就是明證。如果沒有偉大道德的強力約束，康德設想的“一個強大而開明的民族”作為“和平聯盟”的“中心點”（第113頁）是很難實現的，因為按照“以惡致善”的邏輯，具有力量優勢的大國對其它國家使用武力才符合所謂“理性”。冷戰結束後美國的單邊主義行為說明了這一點。

康德認為一個社會依賴於權利結構體係就可正常運行，這個結構是由自利的人之間經過對抗形成的。作為一種哲學觀念，這種所謂人無需克製私欲，反而具有“合目的性”的說法，可以對應於經濟學中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是說，“人人為自己，社會將更好”。但後來的經濟學家並不認為這種情形能覆蓋整個社會。曼瑟·奧爾森認為，在有的時候，“無論每位個體如何努力追求自己的利益，社會的理性結果最終不會自動產生。”（”Foreword”to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application, TheUniversity of Michigan Press,1992）這被稱為“經濟學第二定律”。它起因於大量的外部性問題和集體行動問題。外部性是指不同的私利互相對抗不能恰好達成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對抗傳布汙染的工廠。集體行動問題則揭示了，如果沒有可操作的合理分攤成本的方案，就無法提供集體產品。很顯然，戰爭或掠奪是更為直接的外部性問題，而永久和平則是世界的集體產品。它們無法通過人的自利行為自動解決或提供。奧爾森提出，必須有相應的組織或製度安排，如政府，工會，卡特爾，或某種國際聯盟，才能解決集體行動問題。但實際上這些有形製度不僅各有自身的弊端，隻能部分地解決問題，而且還可能產生負麵作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控製，可能會直接侵害公民的利益。

任何社會的有效運轉，實際上都要依賴於如權利體係這樣的有形製度，和如道德這樣的無形製度的結合。道德作為一種自律的製度不僅節約了強製成本，在社會的一些領域中直接發揮作用；而且作為一種社會理念和共識，奠定了有形製度的憲法原則。正是道德，才最後解決了“經濟學第二定律”的問題，使社會得以實際存在。由於這一點，近年來製度經濟學很關注對文化和道德的研究；近來走紅的心理經濟學又指出，人們對公共物品作出貢獻的意願，要高於經濟人的假設。如果將“社會隻需權利體係、而無需道德”的錯誤理解放大到國際上，認為實現永久和平無需借助道德，則是一個更為嚴重的錯誤。

更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優勢的人群所利用。他們為自己所認為的“善”不惜動用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會被改變。正如康德所引希臘格言，“戰爭之為害，就在於它製造的壞人比它所消除的壞人更多。”更何況，人們還可能將自己的私利說成是“善”，甚至以惡為善。我國春秋時期發動戰爭的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場戰爭不是為“正義”而戰？

無論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護。自康德以後又持續了數百年的戰爭，時至今天，我們也沒有感覺到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對待國際問題的主流的哲學思想。據說，馬克沁機槍的發明人的動機，就是讓歐洲人對戰爭更為恐懼，從而結束戰爭走向和平。諾貝爾獎設有和平獎，不無諷刺地，在剛剛打完第一次世界大戰的1918年，一個發明了固氮法，從而解決了大批量製造炸*藥的原料問題的化學家獲得了諾貝爾獎，也許是同一思路。在今天，像美國這樣一個有實力的大國，不能承擔國際和平的義務，卻致力於將最新的技術發明用於軍事。這都反映了近代以來西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進殺人武器與爭取永久和平並不衝突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國際關係的憲法基礎，它放縱形成國家的人群不去進行提升道德水準的努力。這樣，不僅一個和諧的國際社會將會遙遙無期，國家之內的文明成果將會毀於國家之間的野蠻衝突之中。

知道“以惡”不能“致善”，也就隻能“以善致善”了。這本來很簡單，隻是在近代以來西方世界利用軍事強力占據優勢後，暫時的利益蒙蔽了大多數西方知識分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優勢地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個原因。事實上，在驚訝之餘，我也意識到，這可能就是我們這次對話最有價值的成果，因為它給出了麵對社會達爾文主義的世界的一條文化原則。它表麵上看來頗為無力，但也許是人類走出叢林時代的唯一道路。而最具諷刺意味的是，這並不是人類的最新發現，它本來就在儒學之中，而儒學已經存在兩千多年了。

儒學誕生於戰國時代。它當時所麵對的重要問題之一，就是結束連年的戰亂，實現永久和平。它的方案是大一統。但理想的統一者不是武力最強之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說，是最具有道德之人。它認為道德是一個社會最重要的基礎，因此要求統治者是道德高尚的君子。在社會製度結構中，儒家傾向於采用非強製的禮治。因此以儒學的理解，社會就不僅是一組權利結構，還有與人為善的道德文化。據說戰國時，有一個叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那裏歎息。有人問為什麽。他說，我的武功發展很快，但道德卻沒有跟上，我正發愁怎樣統治被攻下的城池呢。這個故事說明他對道德之於統治的理解。在一個社會中，建立個人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應該是建立永久和平的世界的重要基礎。

然而，“以善致善”的主要問題，在於手段上的囚徒困境，即和平手段無法對抗戰爭手段。事實上，儒學並不完全否定使用武力。在一些情況下，使用武力是正當的。如反抗侵略和革命。隻是儒學認為，正是因為在這些情況下反抗和革命的一方具有合法性和正義性，所使用的暴力及其惡果被限製在最低的水平上。例如儒家極為肯定的湯武革命。

那麽，儒家認可的使用武力的邊界在哪呢？在社會達爾文主義依然支配世界的今天，一個國家若沒有相對強大的軍隊，相對先進的軍事裝備，和相對自成體係並且有效率的軍事工業，似乎不足以保護像中國這樣一個大國的利益和獨立。中國的近代史就證明了這一點。這就涉及到儒家對自清未一直延續至今的富國強兵運動的評價。曾國潘和張之洞的路對不對？今天的中國要不要加入武器競賽？蔣慶的回答是，第一，“我覺得對中國來說，軍事力量的道德基礎隻是防禦止惡，以保衛自己不被侵犯為原則，不能永無休止地卷入社會達爾文主義支配下的武器競賽中。”第二，手段上的囚徒困境，在邏輯上也是悖論。而現實的困境又與邏輯上的悖論相關。化解這一悖論的，是儒學的“書法”，即儒學的思維方法。不同於形式邏輯的非此即彼、二元對立的思路，蔣慶將這種儒學方法論稱為“時中智慧”。

所謂“時中智慧”，即將同一件事分成兩個層次來看待。一個層次是道德層次，它涉及到人的動機或目的；一個層次是實際層次，它涉及這一事件的結果的性質。以善致善和以惡致惡都不存在邏輯上的矛盾，但對於以惡致善的行為如何評價，就會出現難題。在道德層次，儒家的“時中智慧”不會肯定以惡致善的行為，但在實際層次卻可以默認它，這被蔣慶稱為“實與文不與”。這樣的“春秋筆法”看似矛盾，但卻恰當地化解了由形式邏輯引發的悖論，並且在實際中可以操作。這種“書法”反映在《春秋》對所謂“霸道”的態度上，即對如齊桓和晉文等霸主“實與之”，但同時強調這些霸主的作為並未達到“王道理想”，所以“文不與”。這樣就不會把一時憑借霸力的諸侯理想化和神聖化。

對霸道“實與之”的態度已經是儒家對手段容忍的極限，儒家的底牌是，如果鄙視手段，就寧肯暫時不要目的。儒家認為，最有可能毀滅人類自己的，就是以善的目的為惡的醜行辯護的行為。即使為了私利，人們都難以爆發出那樣大的破壞力。儒家深深地意識到了這一點，並且認為自己也不例外。一旦使用惡的手段，儒家本身也會變味。儒家最終可能要以自己的“失敗”為代價。但人類不走儒家的以善致善之路，最後遭受毀滅就隻能怪自己了。

與康德認為道德對於永久和平無關緊要的看法截然不同，儒家將實現永久和平的功夫更多地下在人類的道德提升之上。儒學作為一種馮友蘭所說的“生命之學”、“做人之學”，不僅是一組道德原則和對它的討論探究，而且要人們身體力行。儒學要把人的一生都當作提升道德水平的過程。盡管儒學相信“人皆可以為堯舜”，但還是對文化英雄即“聖人”的出現抱有希望，因為人類曆史也證明了他們教化和挽救人類的作用。這種文化英雄無論在東方，還是在西方都曾出現過。在道德方麵，儒家不同於西方文明的地方在於，它不僅希望個人有道德，還希望國家有道德。隻有這樣，才不僅能夠出現和諧的民族社會，還會出現和諧的國際社會和跨文明社會。

培育國家的道德，儒學的方法就是春秋筆法。《春秋》對遵從道德的戰爭予以讚揚。如宋襄公不忍楚軍渡河和未排列整齊時出擊的行為，被認為是“臨大事不忘大禮，雖文王之戰，亦不過此也。”另一件楚宋之間的事件也受到稱讚。說的是楚軍圍宋城，隻剩下7天的糧食，於是派一個叫司馬子反的大夫去宋城刺探情報。他正好與一個宋國派出的大夫華元相遇。華元告訴司馬子反宋城內已經“易子而食”，結果司馬子反回去後要求楚王退兵，楚王於是“引師而去”。《春秋》稱讚司馬子反和華元個人“發於惻隱之心，不忍一國相食”，也包含了對這種國家行為的肯定。這樣一種“國家道德”後來竟真的出現在中國的“後帝國”中。例如在漢代，當時的政府認為乘人之危攻打別國是不道德的，而宋朝時也有因向西夏“示以仁義”而從已收複的土地上退出。這些行為從短期看頗為不利，但由於存在超越國家的道德，有助於在中國曆史中至少局部地實現了相對和平的理想。不同於隻存在幾百年的羅馬帝國，在漢以後的中國曆史中，“後帝國”是主要的政治形式。

相信道德力量，儒家首先是充滿道德自信的。在儒家看來，無論在技術上多麽精致，隻要不脫離“以力服人”的範疇，就是在道德上應該鄙視的。蔣慶先生曾出入於各種學說之間。當他走向儒學後，我們發現他不時透露出來的文化自信甚至優越的神情。對於康德的理論，盡管並非直接，蔣慶先生在《公羊學引論》中就曾針鋒相對地批判過“假曆史理性以行惡”的曆史決定論（遼寧教育出版社，1995，第267頁）。這種理論與社會達爾文主義一樣，是近代以來西方世界惡行的辯護性理論。我們當然應該承認在一定條件下由私利對抗形成的權利體係的作用，但我們更知道使它真正有效運轉的道德之“心”。在今天，當初使康德敬畏的“頭頂星空”已經武裝到了牙齒，戰勝這一毀滅人類之惡的力量正來自於他同樣敬畏的“心中道德”。

2003年12月23日於北京郎家園　　　

聞後記

作者：厚生

聽了蔣慶先生與盛洪先生的對話，受到很多啟發。簡單概述一下，我覺得盛洪先生是從經濟學的嚴密論證推導出社會達爾文主義的遊戲規則必將導致文明的毀滅，因此轉而對“天下主義”產生了信仰，但這個“天下主義”的內容可能是空泛的。蔣慶先生從中國文化自身的解釋係統出發，論述“天下主義”的內容就是中國曆代王朝始終崇尚的王道，即王道就是“天下主義”，並且蔣慶先生運用《春秋》“實與文不與”的“書法”反複講明，理想與現實是可以統一的，其中的關鍵就在於王道的手段與目的必須一致，否則就不再是王道，而是降為霸道了。也就是說，不能用社會達爾文主義的方法尤其是“核軍備競賽”的方式來實現“天下主義”。兩位先生既然已在很多重大問題上達成了基本一致的看法，我覺得今後“天下主義”和“王道”都是可以通用的統一性語言。

這使我加深了對孟子所說的“孔子懼，作《春秋》”的理解。孔子當時所深深恐懼的，是“南夷與北狄交，中國不絕若線”，所以才“讚《周易》，著《春秋》”，講明並提倡王道。以現代語言論，孔子恐懼的同樣是“世界無政府狀態”可能將導致人類文明的終結，因此才指出“向上一幾”，述作了人類“第一部世界法”。在這個意義上，“王道”或者“天下主義”首先是一種至高無上的善的信仰，其次是可以落實下來的普遍的文明規則。這是元語言的定義。在形而上的層次上，其實基督教的“上帝”和伊斯蘭教的“真主安拉”都是各自文明圈之內至高無上的善的信仰，並因此才使得各自的文明圈得以實現“文化統一”。但是，正如我曾聽蔣慶先生多次講到：一個規則是“好”還是“不好”，有一個最簡單的檢驗標準，就是看這個規則能不能普遍化，並且普遍化能不能與人類的福利成正比。顯而易見的是，基督教和伊斯蘭教都是“一神教”，都有過普遍化的強烈衝動和反複嚐試，甚至不惜以“鐵與火”的方式強製性傳教，其結果非但不能普遍化給人類帶來普遍福利，反而結下了兩大文明的“千年世仇”。近五百年來，由於基督教文明圈內發生了“宗教改革”與“文藝複興”等文明的變異運動，使得基督教文明分裂為盛洪先生多次講到的兩個亞文化結構，基督教退縮到社會精神生活的領域，使得社會世俗生活領域的人欲得到“解放”，出現了所謂“現代性”的發展。對內經過數百年的博弈催生出市場經濟與民主製度，以殖民地的屠殺、奴役、掠奪為外部代價，較好地解決了其內部問題。對外則催生出民族國家一—社會達爾文主義，導致了兩次毀滅性的世界大戰，並引發了以“核武器”、“生化武器”為特征的“高科技軍備競賽”。然而，有充分證據表明，對外的博弈過程還沒有完結，因為美國仍舊隻以“美國國家利益”為最高利益，不以“人類福利”為最高利益，仍舊隻有社會達爾文主義邏輯支配下的“民族國家”意識，而缺乏王道與“天下主義”意識。因此，盛洪先生論及，西方基督教世界還沒有得到“足夠慘痛的教訓”，按博弈論的原理推導，這個“足夠慘痛的教訓”也許就是地球文明的終結！也就是說，按目前世界的“勢”的演變，人類文明的希望隻能是“死而複生”，但在“核時代”，可能是“死而不生”，萬劫不複！這種恐懼無疑是對民族國家—社會達爾文主義的恐懼。中國老話講，君子畏因，小人畏果，其實美國在20世紀90年代宣揚“中國威脅論”，在21世紀初又宣揚“恐怖主義威脅論”，已經開始切身感覺到這種恐懼了，但是對這種恐懼的自身根源則缺乏起碼的自我反省。蔣慶先生講過，“隻有小人才博弈，君子是不博弈的”，道出了西方文化的“法病”是何等愚蠢和可怕！——我個人以為，這足以打破中國的所謂自由派知識分子和所謂的個人民主主義者們對西方文化不切實際的幻想了：一言以蔽之，因為民族國家—社會達爾文主義不能成為全球普遍化的規則，所以，“西方式的民主製度”和“西方式的自由主義”不能普遍化！在這個意義上，雖然我是一個在情感上“停留在1989年的人”，有根深蒂固的“民主情結”，但在理性上，我不得不放棄對美式文化的推崇。這對我個人而言，既是一種脫胎換骨式的痛苦，又是一種大徹大悟般的解脫。

既然民族國家—社會達爾文主義不能成為普遍化的規則，那麽，王道或者“天下主義”能否成為全球普遍化的規則呢？尤其重要的是，王道或者“天下主義”能否吸收基督教文明和伊斯蘭教文明以及印度教文明、猶太教“流動型社會”文明的優秀成果而成為全球一體化時代普遍化的規則呢？我覺得這個問題經兩位先生的反複辯析尤其是蔣慶先生的反複講論，在學理上是可以得出完全肯定的結論的。王道或者“天下主義”作為至高無上的善的信仰，不同於“一神教”的宗教信仰，因而是可以而且必須落實到普遍的國家政治製度上麵的，即道德與政治既可以融合為一體，又不同於中世紀基督教與現代伊斯蘭教的“政教合一”。從這個意義上說，“西方式的民主製度”以及其中所蘊涵的民主的真精神仍有高度的借鑒價值，同時，伊斯蘭教在人欲得到“解放”的現代社會仍保持著良好的自我節製欲望的生活傳統，例如“日行五課”的習俗明顯比儒家傳統的靜心兀坐有更實質性的內容和容易修持的形式，這無疑為現代人得以過上一種簡單、自然的高貴生活提供了可以模仿的範式。此外，印度教的國家與基層社會的獨特的上下雙層結構，極具現代啟示意義，對儒家的文教與其他文明圈例如基督教社會的融合提供了可能的想象空間。最後，猶太教的“流動型社會”或許為儒家文教的傳播方式預示了可行的路徑。總之，在這個人們普遍崇尚“文化多元主義”的時代，由於王道即“天下主義”在解決“天地人關係”方麵是一種獨一無二的中和的元義法，這意味著隻有王道即“天下主義”才能夠成為全球普遍化的國家—一天下一一的規則。若引用蔣慶先生曾經講到的說法，隻有中國文化才能成為未來全球政治生態“多統中的一元”或者“一元中的多統”所統攝的至高無上的善的信仰，即成為“一元”，而其他文明原本的“至高無上的善的信仰”由於具有強烈的偏至性與排他性，隻能成為“多統”。這是至為明顯的。在這個意義上說，我覺得兩位先生的對話已經毫無疑義地講明了中國文化的王道理想或“天下主義”的理想就是人類文明的希望，就是人類“曆史之中的希望”！同時，也就講明了孔子之所以為聖人的根由，因為在雅斯貝斯所說的人類文明發生期的所謂“第一次軸心時代”，孔子既能高標“天道”的價值，又能以“中和”的智慧處理“天地人關係”，實際上在兩千四百多年前就講明了人類社會應該遵守的普遍化規則，講明了永恒不變的開放式的絕對價值，即講明了人類最高的理想與（哪怕最可怕的）現實是完全可以統一的！同樣在這個意義上說，我覺得經由兩位先生的對話而由蔣慶先生再次講明中國文化的正道與正學，當然是非同尋常的一件學術上的大事與盛事！至少我個人可以毫不動搖地宣稱：我願意從此努力做一個儒家王道理想的堅定的信徒，或者做一個堅定的“天下主義者”。

一年前，我由於對蔣慶先生所講的正道與正學心存疑慮，特意前往北大去打擾九十高齡的季羨林先生，以印證所學。季先生惠賜《東西文化議論集》兩冊，在內中收錄的《“天人合一”新解》和《關於“天人合一”思想的再思考》兩文中，季先生有一大段闡述“天人合一”思想並回應李慎之先生不同觀點的“議論”，可資為補證，特征引如下：

“‘天人合一’是中國哲學史上的一個非常重要的命題。中外治中國哲學史的學者，哪一個也回避不開。……從上麵的對中國古代思想和印度古代思想的介紹中，我們可以看到，盡管使用的名詞不同，而內容則是相同的。換句話說，‘天人合一’的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個人認為，這種思想是有別於西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現。這個思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發揚光大，它關係到人類發展的前途。……（錢穆）賓四先生在他一生最後的一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》中，對‘天人合一’這個命題有了全新的認識。……（賓四先生曰）：

[前言]中國文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。……我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要即在此。……從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關天的問題。……西方人喜歡把‘天’與‘人’離開分別來講。換句話說，他們是離開了人類講天。這一觀念的發展，在今天，科學愈發達，愈易顯出它對人類生存的不良影響。中國人是把‘天’與‘人’和合起來看。中國人認為‘天命’就表露在‘人生’上。離開‘人生’，也就無從來講‘天命’。離開‘天命’，也就無從來講‘人生’。……所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言。……所以西方文化顯然需要另有天命的宗教信仰，來作他們討論人生的前提。……果使人生離於天命遠，則人生亦同於萬物與萬物無大相異，亦無足貴矣。故就人生論之，人生最大目標、最高宗旨，即在能發明天命。孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，後代人亦與此不遠。這可以說是我中華民族論學分別之大體所在。近百年來，世界人類文化所宗，可說全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近於衰落，此下不能再為世界人類文化向往之宗主。所以可說，最近乃是人類文化之衰落期。此下世界文化又將何所往？這是今天我們人類最值得重視的現實問題。……我以為此下世界文化之歸結，恐必將以中國傳統文化為宗主。……今僅舉‘天下’二字來說，中國人最喜言‘天下’。‘天下’二字，包容廣大，其涵義即有，使全世界人類文化融合為一，各民族和平並存，人類自然相互調適之義。其他亦可據此推想。

……他（錢穆）在此文中一再講‘人類生存’。……那麽，我是如何思考的呢？……我認為……自從人類有曆史以來，共形成了四個文化體係：一、中國文化，二、印度文化，三、從古代希伯來起經過古代埃及、巴比倫以至伊斯蘭阿拉伯文化的閃族文化，四、肇端於古代希臘、羅馬的西方文化——這四個文化體係又可以劃分為兩大文化體係：東方文化和西方文化。前三者屬於東方文化，第四個屬於西方文化。兩大文化體係的關係是：三十年河西、三十年河東。東西兩大文化體係的區別，隨處可見。它既表現在物質文化上，也表現在精神文化上。具體的例子不勝枚舉。但是，我個人認為，兩大文化體係的根本區別來源於思維模式之不同。這一點我在上麵已經提到過：東方的思維模式是綜合的，西方的思維模式是分析的。……現在我回到本題。‘天人合一’命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現。

我在上麵已經說到，我理解的‘天人合一’是講人與大自然合一。……在西方文化風靡世界的幾百年中，在尖刻的分析思維模式指導下，西方人貫徹了征服自然的方針。結果怎樣呢？有目共睹，後果嚴重。……從全世界範圍來看，在西方文化主宰下，生態平衡遭到破壞，酸雨到處橫行，淡水資源匱乏，大氣受到汙染，臭氧層遭到破壞，海、洋、湖、河、江遭到汙染，一些生物滅種，新的疾病冒出等等，威脅著人類的未來發展，甚至人類的生存。這些災害如果不能克製，則用不到一百年，人類勢將無法生存下去。這些弊害目前已經清清楚楚地擺在我們麵前，哪一個人敢說這是危言聳聽呢？……有沒有挽救的辦法呢？當然有的。依我看，辦法就是以東方文化的綜合思維模式濟西方的分析思維模式之窮。人們首先要按照中國人、東方人的哲學思維，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，徹底改惡向善，徹底改弦更張。隻有這樣，人類才能繼續幸福地生存下去。……西方文化迄今所獲得的光輝成就，決不能抹煞。我的意思是，在西方文化已經達到的基礎上，更上一層樓，把人類文化提高到一個前所未有的高度。‘三十年河西，三十年河東’這個人類社會進化的規律能達到的目標，就是這樣。

有一位語言學家諷刺我要‘東化’。他似乎認為這是非聖無法大逆不道之舉。愧我愚陋，我完全不能理解：既然能搞‘西化’，為什麽就不能搞‘東化’呢？”

又，“李慎之先生說：‘事實上，人類已經到了全球化的時代，各種文化的融合已經開始了。’……在這裏，關鍵問題是‘怎能融合’？也就是慎之所說的‘如何’（how）的問題。這也就是我同他分歧之所在。他的論點看樣子是東西文化對等地融合，不分高下，不分主次，就像是酒同水融合一樣，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。這當然是很理想的，很美妙的。但是，我卻認為，這樣的融合是不能解決問題的，倒不是因為我們要爭一口氣。融合必須是不對等的，必須以東方文化為主。……英國曆史學家湯因比（Toynbee）在他的巨著《曆史研究》（Historical Studies）中，把人類在幾千年的曆史上所創造的文明歸納為21種或26種。意思就是說，任何文明都不能萬歲千秋，永存不朽。這個觀點是符合人類曆史發展情況的。我歸納了一下，認為人類的文明或者文化大體上有五個階段：誕生，成長，繁榮，衰竭，消逝。這種消逝不是毫不留蹤跡地消失了，而是留有蹤跡的，蹤跡就存在於接它的班的文化中。這其實也是一種文化融合，但卻不是對等的，而是有主有從的。

我們現在所說西方文化，是指匯合了古代希臘文化和希伯來文化而發展下來的歐美文化。其思想基礎是分析的思維模式。其繁榮期是在工業革命以後，與資本主義的誕生有密切聯係。這個文化把人類文化的發展推向一個空前的高度，創造的物質財富使全人類皆蒙其利，無遠弗屆。這一點無論如何也要強調的。但是，中外少數有識之士，已經感到，到了今天，這個文化已呈強弩之末之勢。它那分析的特點碰到了困難……即使是還能分析下去，也決不能說永遠能分析下去。那種‘萬世不竭’的想法，恐怕隻是一種空想。……西方文化衰竭了以後怎樣呢？我的看法是：自有東方文化在。

可是，李慎之先生在這裏又提出了問題。他在《辨同異合東西》這一篇發言裏說：‘首先是，所謂東方與西方文化究竟何所指，就很難弄清楚。’這話自有其道理。一直到今天，主張東西文化有別的人還沒有哪一個能夠條分縷析地，詳實而又確鑿地，令人完全信服地說出個道理來。……但是決不能因噎廢食，就說東西文化分不清楚了。……自其大者而言之……人類創造的文化很多，但是從總體上來看，可以分為東西兩大文化體係。人類的思維模式，盡管名目繁多，但是從總體上來看也隻能分為兩大體係：綜合的思維模式與分析的思維模式。這與東西兩大文化體係適應對應。我在上麵已經談到，西方文化決不能萬歲千秋，西方的科學技術也決非萬能。自然界和人體內許多現象，西方科技無法解釋。比如人體特異功能、中國的氣功，還有中國儺文化中的一些現象，按照西方自然科學的規律是無法說得通的。把這些東西過分誇大，說得神乎其神，我並不相信；但是這種現象確實存在，又無法否認。怎麽來解釋這些現象呢？西方的科學技術已經無能為力，也就是說，西方以分析思維模式為主導的探討問題的方式已經無能為力了。換一個方式試試看怎樣呢？在這裏，alternative隻有東方文化，隻有以綜合思維模式為主導的東方探討問題的方式。實迫處此，不得不爾。一個人的愛好在這裏是無能為力的。……

看了這些話以後，讀者自然就能明白，我理解的東西文化融合與慎之理解的大相徑庭。我理解的不是對等的融合，而是兩個文化發展階段前後銜接的融合，而是必以一方為主的融合，就是‘東風壓倒西風’吧。……這裏有一個十分關鍵的問題，必須加以解決，否則的話，我上麵的那一些論證都成了肥皂泡，一吹就破。這就是：中國文化，或者泛而言之的東方文化，也已有了若幹千年的曆史，難道這個文化就不受我在上麵提出來的文化發展的五個階段的製約嗎？難道在這裏必須給東方文化以特權嗎？否，否，東方文化也必須受那五個階段的製約。在規律麵前，各方平等。我拿中國文化作一個例子來解釋一下這個問題。湯因比在他的書中曾把中國文化分為幾個文明。其說能否成立，姑置不論。但是中國文化作為一個整體，在八千年的發展過程中，有過幾次‘輸液’或者甚至‘換血’的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次‘輸液’。明清之際西方思想傳入，是第二次‘輸液’。五四運動也可以算是第三次‘輸液’。有這樣幾次‘輸液’的過程，中國文化才得以葆其青春。這樣的‘輸液’，西方文化是不明顯的。工業革命以後的繁榮階段，更是根本沒有。這是東西文化最顯著的區別之一。……我的這篇長達一萬五千字的拙文到此為止。它看似淩亂，實則有一條主軸思想貫穿其中。明眼人自能看出，我就不再羅嗦了。”

案：季羨林先生的語言樸實無華，卻幾乎無懈可擊，內中確實充滿了顛撲不破的道理。如果說季羨林先生從根本的思維方式的區別上講明了中國文化，蔣慶先生則從最高的價值觀的區別上講明了中國文化。就“天人合一”的命題概言之，我們可以據此明確地得出結論：“天人合一”既是中國文化最根本的思維方式，又是中國文化最高的價值觀，即合乎“天道”之“人道”，就是王道。這同樣是元語言的定義。當然季羨林先生所側重的是人類與大自然的和合，蔣慶先生所側重的是民族與民族、國家與國家之間的和合，這都是錢賓四先生臨終悟道所說的“天人合一”命題的題中應有之義。顯然，正因為“天人合一”，中國文化才能在全球幾大文明中擁有獨一無二的最大限度的包容性，才能曆數千年之久而“葆其青春”。也正是在這個意義上，季先生堅信不移地認為：21世紀必將是中國文化的世紀！

【作者授權儒家中國網站發布】

《以善致善：蔣慶與盛洪對話》出版

蔣慶

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