【董平】中國傳統哲學中的人性論問題
中國傳(chuan) 統哲學中的人性論主要包括性無所謂善惡、性本善、性本惡、性有善有惡、性善惡混、性有“天命之性”和“氣質之性”、性無善無惡七種。人性問題不是一個(ge) 知識論問題，而是一個(ge) 生存論問題，隻有將之置於(yu) 人的現實生存境域，討論才是有意義(yi) 的。人性的建立是人基於(yu) 其經驗生存實況而對人本身存在的“先驗真實”所做的一種“先驗回溯”，是人為(wei) 自···
【陳濤】中國近代思想中的“公天下”：以康有為著述為中心
近年來，國內(nei) 一批社會(hui) 理論研究者把“家”看作中國文化有別於(yu) 西方文化的關(guan) 鍵。但這忽略了中國文化並不缺乏超越家的維度，尤其是“公天下”的理念。近代以來，正是康有為(wei) 對公天下的言說，激活了儒家原本在公天下和家天下、仁與(yu) 孝之間建立的關(guan) 聯，並提醒我們(men) 在家天下的禮製之外，儒家尚借助堯舜之道而寄托著一個(ge) 公天下的理念，等待後人來“取···
【盛珂】牟宗三對康德"物自身"概念的接受與轉化
物自身”是牟宗三借鑒康德哲學用來闡釋中國哲學的重要概念。牟宗三對於(yu) “物自身”的理解和接受從(cong) 一開始就表現出與(yu) 康德不同的麵相。康德表述“物自身”的邏輯是由知性推出“物自身”，並在此基礎上提出智的直覺；而牟宗三則是由“真我”推出智的直覺，並且由智的直覺論證“物自身”的存在。牟宗三更進一步的直接把“物自身”表述為(wei) “價(jia) 值意味”的存在···
【杜勇 李玲玲】商代王位繼承製的特質
商代自成湯始，三十帝十七世，弟及王位者十四人，其中九世為(wei) 兄終弟及。殷王室在婚姻形態上雖有嫡庶之分，但並不徹底也不完備，未能進一步對繼承王位的嫡子再分嫡庶，故無法形成具有區別大小宗的宗法製度。而子繼作為(wei) 弟及的中介和橋梁，起初主要是長兄之子，至小乙時轉變為(wei) 季弟之子，武乙以後又變為(wei) 嫡長之子。
【商曉輝】道生法：黃老政治哲學的治理路徑探析
黃老政治哲學引入“理”的概念，依據“形”是物體(ti) 共有的屬性，而物與(yu) 物的差異則體(ti) 現在具有不同的“理”，因而從(cong) “形”的角度來詮釋和挖掘“理”的深刻含義(yi) ，為(wei) 道–理–形（刑）三者的結合奠定了基礎。而“名”往往與(yu) 權力相聯係，它建構了現實的政治製度和秩序，這又使“名”常常具有“法”的職能和作用。
【陳贇】治教分離視域下人性善惡問題之勘定
治、教二域遵循不同的原則，即“王者盡製”與(yu) “聖者盡倫(lun) ”：“盡製”遵循下行性的防禦原則，不直接以導人向善為(wei) 目的，但卻必以止惡為(wei) 首要目標；“盡倫(lun) ”遵循上行性的引導性原則，借助教化激發人的向善、向上的激情，聖賢生命人格的榜樣示範作用就是教化的基本形式。在以上視域中，性善論作為(wei) 內(nei) 在而先天的原則，應當被勘定為(wei) 教統的人性論原則；···
【方旭東】從後果論看儒墨會通的一個可能
通常，墨家被看作功利主義(yi) ，儒家則被認為(wei) 反對功利主義(yi) 。本文提出，儒家雖然不是墨家的那種功利主義(yi) ，但就其強調後果作為(wei) 判斷行為(wei) 是否善的依據這一點而言，儒家與(yu) 墨家都可以說是後果論。通過對孔子、孟子經典文本的分析，本文揭示，儒家與(yu) 墨家在義(yi) 利觀上相同之處遠遠超過人們(men) 想當然所以為(wei) 的不同。儒家跟墨家一樣，都欣賞“深謀遠慮的功···
【張美宏】從本然一多到應然一多 ——邵康節對儒家“聖人之道”的普適性辯護
儒家“聖人之道”何以是普遍的價(jia) 值原則？在宋儒邵康節的辯護體(ti) 係中，主要通過論述一多之間的普遍對應來澄清。依據宇宙本體(ti) 論層麵的生成關(guan) 係，邵康節首先就“太極”(“道”)之“一”與(yu) 萬(wan) 物之“多”間的對應關(guan) 係作了相應說明。基於(yu) 一多對應由本然向應然的“致用”，邵康節不僅(jin) 在形式上確立了儒家“聖人之道”對於(yu) 天下萬(wan) 民的普遍範導意義(yi) ，還從(cong) 實質內(nei) 涵···
【王沁淩】《春秋》“借事明義”說辨析：《公羊傳》的傳統與宋代理學的新詮
“借事明義(yi) ”是《春秋公羊傳(chuan) 》詮釋《春秋》經義(yi) 的基本方法。這一方法由董仲舒點明，經何休《春秋公羊解詁》推闡，而成為(wei) 貫通《公羊》學“三科九旨”諸說與(yu) 《春秋》經文的無形脈絡。宋代理學化的經學家在注解《春秋》時也自稱運用“借事明義(yi) ”之方，其代表程頤、胡安國以“窮理”統攝《春秋》經解的一切方法，將“借事明義(yi) ”等同於(yu) “格物窮理”，並···
【許家星】皇極與教化 ——朱子、象山皇極說新論
朱子、象山思想中的皇極常被視為(wei) 一個(ge) 政治哲學範疇，也有學者提出異議，認為(wei) 朱子皇極主要是經典解釋問題。實則在二者之外，朱、陸皇極解皆著眼於(yu) 它的德性教化意義(yi) 而具體(ti) 取徑有上下之別，可謂殊途同歸。朱子《皇極辨》是針對作為(wei) 教化者的君王的“正心”之教，要求君王通過自我教化，樹立至極準則，經由“立人極”來對下層產(chan) 生風動影隨般的下···
【王子今】履與禮：漢晉等級秩序的立足點
自上古時代起，“禮”與(yu) “法”結合，共同成為(wei) 確定社會(hui) 秩序的支柱。可以看到，人類從(cong) 直立行走開始支持站立與(yu) 實現空間位置移動的“足”，被規範了以“禮”為(wei) 崇高名義(yi) 的嚴(yan) 格製度。以漢晉時期為(wei) 例，關(guan) 於(yu) “履”的規格設定，成為(wei) 體(ti) 現社會(hui) 地位的表現之一。“賜帶劍履上殿”，是執政集團頂端人物的特權。由“孔子履”收藏於(yu) 西晉武庫，可知這一曆史文物具有重···
【張汝倫】絕地天通與天人合一
天人合一是中國哲學的一個(ge) 主要問題，然而，由於(yu) 西方現代性思想的影響，人們(men) 對天人關(guan) 係的理解產(chan) 生了違背古代思想傳(chuan) 統的理解。一是把天人關(guan) 係理解為(wei) 人與(yu) 自然的關(guan) 係，把天人合一理解為(wei) 人與(yu) 自然和諧相處；二是否定天與(yu) 人的根本區分以及天人關(guan) 係中天的主導地位。然而，中國古代哲學對天人關(guan) 係的理解卻不是這樣的。本文通過對《呂刑》和《國···
【馮茜】經典、習俗與禮法：對喪服｢嫡孫承重｣的曆史考察
關(guan) 於(yu) 中國古代的繼嗣承祀原則，日本法史學家仁井田陞與(yu) 滋賀秀三之間存在分歧。仁井田陞認為(wei) ，在祭祀繼承人的選定上，｢嫡係主義(yi) ｣與(yu) ｢行輩主義(yi) ｣兩(liang) 大類型因時代不同而互有消長；滋賀秀三則主張，相應於(yu) 財產(chan) 上的諸子均分，秦漢以下的繼嗣承祀原則表現為(wei) ｢行輩主義(yi) ｣對｢嫡係主義(yi) ｣的取代。區分｢嫡係｣還是｢行輩｣繼嗣的一大關(guan) 鍵在於(yu) 考察｢嫡孫｣的地···
【孫向晨】何以“歸-家” ——一種哲學的視角
中國人談起“家”，一方麵有一種親(qin) 切的感覺，另一方麵新文化運動以來對於(yu) “家”文化有著激烈的批判，在現代中國哲學中也沒有足夠的理論空間來檢視“家”的問題。西方近現代“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學中存有明顯的“欠缺”，因此在當代哲學中有大量關(guan) 於(yu) “他者”的論述以彌補“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”哲學的“欠缺”，但是這種“他者”哲學依然有其不足之處。來自中國哲學傳(chuan) 統···
【劉偉】《論語·堯曰》結構與意蘊探微
通過對《堯曰章》《子張問章》和《不知命章》進行深入分析，可知《堯曰》篇是按照“帝王之道指向天下太平”“為(wei) 臣之道指向國治政清”“個(ge) 體(ti) 之道指向安身立命”的邏輯理路展開的，並與(yu) 《學而》篇構成了“下學而上達”“學以致堯”的邏輯關(guan) 聯，從(cong) 而為(wei) 實現“內(nei) 聖外王”“修齊治平”的儒家理想做了預先的設計。
【尚文華】利瑪竇的上帝與儒家的天命
今日重提這段思想對話會(hui) 讓我們(men) 看到，儒學若要在現代思想世界中確立自身，就不得不接受界定和邏輯這一分析的思路；理性神學若要讓人的生存重新麵對可能性就不得不與(yu) “天命體(ti) 係”或“信仰”內(nei) 在地相遇。重回曆史上的初次相遇和對話，能夠為(wei) 今日中西深度的思想交流提供基本的坐標，以審視傳(chuan) 統和傳(chuan) 統中的彼此。
【蔡祥元】感通與解味
重新審視宋儒讀經法可以發現，解味的實質是“切身體(ti) 察”，裏麵包含了一種讓身體(ti) 參與(yu) 到文本理解中的詮釋學思想。這一參與(yu) 的過程，可以稱為(wei) 感通。《易經》鹹卦所展示的感通之象，表明感通原本包含了身體(ti) 性參與(yu) 的維度。從(cong) 感通的角度重新確定解味說的內(nei) 涵，亦與(yu) 宋儒“身心一如”的思想底蘊一脈相承。
【何俊】權力世界中的思想盛衰悖論——以湖學為例
胡瑗及其湖學為(wei) 宋學樹立了某種典範。現存《洪範口義(yi) 》是其政治哲學的代表作，以時代問題為(wei) 導向，聚焦於(yu) 義(yi) 理闡發，表征了他對漢唐經學的突破。胡瑗的經學通過他的教學法獲得有效呈現，他的教學法也因此具有高度的思想內(nei) 涵，湖學由地方升入中央，使地方性經驗成為(wei) 國家的普遍理念與(yu) 行動。但隨著國家思想形態與(yu) 教育內(nei) 容因政治力量的介入而···
【黃玉順】如何獲得新生？——再論“前主體性”概念
人，不論是個(ge) 人，還是一個(ge) 族群，怎樣才能獲得“新生”？首先必須解構自己的舊的主體(ti) 性，進入“前主體(ti) 性”情境，進而獲得新的主體(ti) 性。“前主體(ti) 性”概念乃是“生活儒學”的基礎性、關(guan) 鍵性概念，其思想視域是“前存在者”的“存在”——“生活”觀念。這種“前主體(ti) 性”情境在生活的方方麵麵都體(ti) 現出來，人類由此得以進步。
【陳立勝】劉蕺山“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說申辯
本文首先對“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”比配說的思想淵源，作了一個(ge) 細致清晰的思想史譜係梳理。“仁義(yi) 禮智—元亨利貞—春夏秋冬—愛恭宜別（惻隱羞惡辭讓是非）”四者兩(liang) 兩(liang) 相配，這是朱子代表的傳(chuan) 統思路。劉蕺山別有心裁地插入了“喜怒哀樂(le) ”這一在其看來不可或缺的環節，形成“五位一體(ti) ”的譜係，以新的方式呈現心性或精神世界原初的時間性和節律性···
