義(yi) 理的體(ti) 係與(yu) 信仰的係統

——考察儒家宗教性問題的一個(ge) 必要視點

作者：李景林

來源：《北京師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初九日甲午

           耶穌2016年11月8日 

內(nei) 容提要：儒家並非宗教，但卻有宗教性。厘清儒家義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 古代社會(hui) 信仰係統的區別與(yu) 聯係，才能準確理解儒家的宗教性問題。孔子“吾與(yu) 史巫同途而殊歸”一語，點出了儒家義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 社會(hui) 信仰係統之相關(guan) 性與(yu) 異質性統一的關(guan) 係。“殊歸”，賦予了儒學作為(wei) 哲學義(yi) 理體(ti) 係的獨立性特質，依田立克對哲學與(yu) 信仰的區分，儒學是哲學而非宗教；“同途”，又使儒學能夠以一種“神道設教”的方式因應和切合於(yu) 社會(hui) 生活，具有自身內(nei) 在的實踐和教化意義(yi) 。宗教信仰的對象包含神格與(yu) 神道兩(liang) 麵。中國古代宗教關(guan) 注的重點在“神道”而非“神格”。商周文明以連續性和整體(ti) 性為(wei) 特征，其宗教的觀念，以神性內(nei) 在貫通於(yu) 人及人倫(lun) 之世界。經由儒家“哲學的突破”，古代社會(hui) 信仰係統之作為(wei) “道德的宗教”義(yi) 乃得以圓成，因而可大可久，構成為(wei) 幾千年中國社會(hui) 之超越性價(jia) 值與(yu) 信仰的基礎。儒家哲學據古代社會(hui) 既有的信仰係統以引領社會(hui) 生活，故其教化之所行，於(yu) 中國社會(hui) 最具普遍性的意義(yi) 與(yu) 廣泛的包容性，並賦予其信仰生活以一種強理性的特質。這是儒學之異於(yu) 西方宗教與(yu) 哲學之獨具的特點。

關(guan) 鍵詞：儒學/教化/宗教性/終極關(guan) 懷/義(yi) 理體(ti) 係/信仰係統/同途而殊歸

儒家的宗教性是一個(ge) 很重要的問題。我認可儒家並非宗教，但有宗教性的觀點。但是，怎麽(me) 理解儒家的這個(ge) 宗教性，卻是一個(ge) 困難的問題。本文擬從(cong) 儒家與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的信仰係統之關(guan) 係入手，對這一問題提出自己的一點淺見。

一、哲理與(yu) 信仰

儒學既是一個(ge) 哲理的係統，又在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中承擔著核心的教化的職能。它與(yu) 西方的哲學與(yu) 宗教既有區別，又有相通之處。儒學的這一特點，使我們(men) 難以給出一種儒家是否宗教的簡單判斷。認定儒家是宗教的學者，對儒家與(yu) 一般所謂宗教之有顯著的區別這一點，其實是心知肚明。而否定儒家是宗教的學者，則無法對儒家在中國社會(hui) 有類於(yu) 宗教的教化功能作出令人信服的說明。

學界有關(guan) 儒家宗教性的討論，雖觀點分歧，然要而言之，實質上都和儒家與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的信仰係統之關(guan) 係這一問題有關(guan) 。

肯定儒家是宗教的學者，往往引中國禮樂(le) 、禮儀(yi) 傳(chuan) 統中有天帝、鬼神祭祀的內(nei) 容以為(wei) 根據。不過，這裏需要指出的是，中國社會(hui) 天神、地祇、人鬼的神靈及與(yu) 之相關(guan) 的祭祀禮儀(yi) 係統，在孔子之前便已存在，並普泛地滲透於(yu) 古代社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵，並非為(wei) 儒家所專(zhuan) 有。或有論者采取將儒教的傳(chuan) 統追溯到孔子之前的方法來論證儒教是宗教。但是，古來言百家之學，皆自老孔墨始。西周以上，學在官府，其禮樂(le) 文明及其宗教倫(lun) 理傳(chuan) 統，為(wei) 百家諸子之共同的思想文化淵源，並不能歸之於(yu) 一家。其時所謂“儒”，為(wei) 術藝之士之統稱。孔子區分“小人儒”與(yu) “君子儒”，以“道”貫通於(yu) 術藝而為(wei) 其本，始成儒家之所謂“儒”①。《漢書(shu) ·藝文誌》謂儒家“遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。是言儒家以六經為(wei) 其經典，以仁義(yi) 為(wei) 其道和思想之原則，以孔子為(wei) 宗師或其學脈之開創者，並上溯於(yu) 文武以至堯舜以明其思想文化之淵源。《漢書(shu) ·藝文誌》對儒家的這個(ge) 概括，是全麵的，也是準確的。因此，討論儒學的宗教性問題，需要切實地研究儒學與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 祭祀禮儀(yi) 及其神靈係統的關(guan) 係，但卻不能直接、籠統地把傳(chuan) 統社會(hui) 的宗教神靈和觀念歸之於(yu) 儒家。

否定儒家為(wei) 宗教的學者，則往往據孔子“不語怪力亂(luan) 神”，“敬鬼神而遠之”的態度，認為(wei) 孔子否定了傳(chuan) 統天命觀念的人格神意義(yi) ，不信鬼神，甚至為(wei) 儒家加上一頂“無神論”的桂冠。其實，孔子所反對的，隻是時人所流行的對於(yu) 神靈的功利態度，並非否定神靈。一般人褻(xie) 近神靈，甚或諂媚鬼神，非其鬼而祭之，實已忘其本分與(yu) 夫人道之當行，而外在地祈神邀福。孔子所反對者在此。以後儒家特別批評“淫祀”，其意亦在於(yu) 斯。孔子“迅雷風烈必變”(《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》)，敬畏天命，祭神如在②，對天命至上神，保持一種內(nei) 在的誠敬之心。儒家尤重喪(sang) 祭禮儀(yi) ，對其思想文化內(nei) 涵，有係統的詮釋，並特別強調致祭者的誠敬與(yu) 敬畏之心對於(yu) 道德養(yang) 成及其形上價(jia) 值挺立之意義(yi) ③。因此，認儒家否定神靈或人格神的說法，根據是不充分的。

當代新儒家對儒家的宗教性問題亦有深入的思考。新儒家學者論儒家的宗教性問題，主要是通過對宗教的重新定義(yi) ，從(cong) 儒家所具有的“內(nei) 在超越”精神的角度，來揭示儒學的宗教意義(yi) 。

唐君毅、牟宗三先生以儒家主張人有超越性的本心本性或無限智心，而能踐仁知天，即人文而達於(yu) 超人文之境，即道德而遙契超越的天道，而將其定位為(wei) 一種“人文的宗教”或“道德的宗教”。此說實已突破了學界對宗教的一般理解。值得注意的是，第二代新儒家更關(guan) 注儒家義(yi) 理與(yu) 社會(hui) 生活的內(nei) 在聯係。牟宗三先生從(cong) 儒家即禮樂(le) 作為(wei) 人的“日常生活之道”而“啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑”這一層麵，來理解儒家思想的宗教意義(yi) ④；唐君毅先生亦特別關(guan) 注儒家三祭(祭天地、祖宗、聖賢)之禮的實踐和宗教意義(yi) ，都表現了這一點。強調儒家通過禮樂(le) 特別是喪(sang) 祭禮儀(yi) 關(guan) 涉於(yu) 社會(hui) 生活，這一點對於(yu) 理解儒家的宗教性，具有關(guan) 鍵性的意義(yi) 。但是，古代“非天子不議禮，不製度，不考文”(《禮記·中庸》)，製禮作樂(le) ，為(wei) 天子之事。禮樂(le) 製度及與(yu) 之相關(guan) 的禮俗和信仰係統，屬於(yu) 整個(ge) 社會(hui) ，並非專(zhuan) 屬儒家。儒家的角色，是禮樂(le) 和社會(hui) 信仰係統的思想詮釋者，而非其創製者。對二者之間的關(guan) 係，仍有必要作出適當的分疏。

第三代新儒家繼承了前代“內(nei) 在超越”的思想理路，試圖賦予宗教概念以更寬泛的涵義(yi) ，著重於(yu) 從(cong) 儒家學理係統本身來理解其宗教意義(yi) 。劉述先先生反對把基督教作為(wei) 宗教的一般模型，以神的觀念為(wei) 中心來定義(yi) 宗教的思想理路，轉而借鑒美國神學家田立克的觀點，以超越的祈向和人的終極關(guan) 懷來重新定義(yi) 宗教信仰，用以詮釋儒家的宗教性。據此，他認為(wei) ，孔子之“天”的觀念，已全無人格神的特征，但卻仍具超越性的意義(yi) 。“仁”是儒家所遵循的“道”，這個(ge) “道”，既超越又內(nei) 在。人自覺地承擔起弘道的責任，乃能通過既尊重內(nei) 在又尊重超越的兩(liang) 行之理的體(ti) 證，建立其安身立命之所⑤。劉述先先生通過重新定義(yi) 宗教概念的方式來揭示儒學的宗教性義(yi) 涵，這在現代新儒家對儒家的宗教性反思中，頗具代表性的意義(yi) 。

應當說，當代新儒家對儒家“內(nei) 在超越”觀念的理解，準確地把握住了儒家思想的精神特質，具有重要的哲學意義(yi) 和理論解釋力。把擁有一種終極關(guan) 懷、宗教信仰和超越的祈向當做宗教的核心要素，據此來討論儒家的宗教性，這一點也沒有問題⑥。不過問題在於(yu) ，劉先生認為(wei) 儒學的天、道觀念已不複有古代社會(hui) 天帝觀念的人格神的意義(yi) ；在此前提下，如果僅(jin) 僅(jin) 把儒學的超越性的指向和終極的關(guan) 懷局限為(wei) 一種“道”或“理”，盡管我們(men) 可以把這種“道”或“理”理解為(wei) 一種“生生”之“道”，生命之“理”，但僅(jin) 就儒學自身而言，它是否可以成為(wei) 一種“宗教信仰”，對這一點，仍有必要作進一步的討論和思考。

其實，田立克不僅(jin) 用終極關(guan) 懷來定義(yi) 宗教信仰，同時對哲學與(yu) 宗教關(guan) 涉終極實在的方式亦作了明確的區分。在《信仰的動力》一書(shu) 中，田立克指出，哲學與(yu) 信仰雖然都關(guan) 涉到終極實在，但哲學對這終極實在的顯示，主要通過概念對存在作基本結構描述的方式來達成。而宗教則是通過象征的方式來尋求終極的意義(yi) 。宗教的信仰，總是以上帝作為(wei) 基本的象征，並把我們(men) 所可歸諸上帝的諸如全能、慈愛、正義(yi) 等神聖性及一係列神聖事物、事件、儀(yi) 式、教義(yi) 等，通過神話的形式匯合為(wei) 一個(ge) 象征的係統，由此而向我們(men) 開啟那終極的意義(yi) 。二者的區別還表現在，哲學對顯現終極實在之存在結構的概念描述，是超然的或對象性的；而信仰對於(yu) 終極意義(yi) 的關(guan) 懷，則表現為(wei) 一種卷入性的參與(yu) 或全身心的投入。基於(yu) 宗教信仰的絕對性、無條件性，那些對有限性現實事物的追求和崇拜(譬如對金錢、成功的追求、國家崇拜、無神論等)，則理應被排除在宗教信仰和終極關(guan) 懷之外⑦。

田立克對哲學與(yu) 信仰的區分，對我們(men) 理解儒學的宗教性這一問題，具有重要的意義(yi) 。一般宗教都有自身的一套哲學理論，但它的內(nei) 容乃圍繞神話和神靈的象征係統展開，其作為(wei) 哲學，可稱之為(wei) 是一套神學意義(yi) 的哲學。它宣講這套義(yi) 理的活動，意在布道，而非講學。哲學卻不同。它通過理性的概念來展示存在的結構和意義(yi) ，以一種可理解性和公共性的邏輯、知識形態展示於(yu) 人。在現代社會(hui) ，布道須限於(yu) 特殊的場所，而哲學則可進入公民教育等公共的領域，二者的差異於(yu) 此亦可見一斑。如康德要限製知識，以為(wei) 信仰留下地盤。但他由實踐理性引出意誌自由、靈魂不朽、上帝存在三個(ge) 理念，其實隻是一種理論圓滿之邏輯必要性的設定。其所謂道德的宗教，其意義(yi) 亦在於(yu) 為(wei) 何謂真正的宗教提出一種理論的判準。康德對信仰和宗教的討論，仍是一種關(guan) 於(yu) 信仰與(yu) 宗教的哲學理論。同樣，儒家有一套自己的形上學的理論，其有關(guan) 天、命、性、道等終極實在的討論，亦是以概念和反思方式所進行的一種義(yi) 理的建構，而並非用神話的方式對終極意義(yi) 作一種象征性的開啟。在這個(ge) 意義(yi) 上，當代新儒家謂儒家的天、天道觀念弱化甚至否定了古代社會(hui) 天帝觀念的人格神的意義(yi) ，是準確的。但這樣一來，儒家的形上學學說，則隻能說是哲學而非宗教。現代亦有學者根據儒家作為(wei) 中國文化之主流，而否定中國文化有宗教信仰⑧。從(cong) 這個(ge) 角度看，單就儒家的學理體(ti) 係立論，無法對儒家的宗教性作出合理的說明。

田立克雖以終極關(guan) 懷來定義(yi) 宗教信仰，但同時又強調，宗教信仰的特征在於(yu) 通過上帝、神聖性、神聖事物所構成之象征係統以開啟終極的意義(yi) 。可見，這個(ge) 定義(yi) ，在對宗教之本質內(nei) 涵的理解上並未有實質性的改變。一種真實的宗教信仰，必須具有一種超越的指向性；這個(ge) 超越性，最終會(hui) 指向一種以位格或神格為(wei) 中心的象征係統。西方的宗教是如此，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的天、天命和上帝信仰亦是如此。一種有關(guan) 終極實在的哲學理論，可以引發對其所描述的終極實在之意義(yi) 的理解或興(xing) 趣、關(guan) 切，但其本身並不能建立一種信仰。因此，信仰的終極指向不能隻是一種主義(yi) 或道理⑨。純粹作為(wei) 本體(ti) 的“神”的邏輯理念，亦無法構成為(wei) 信仰的對象。同時，真實的信仰對象，亦不能是任何一種現實的人格或實存物，而必為(wei) 一種具有超越意義(yi) 的位格性存在。如果我們(men) 把某種實存物當做信仰的對象，就會(hui) 導致拜物教；在政治上，如果我們(men) 把一種實存的人格當做信仰的對象，則往往會(hui) 導致偶像崇拜，引發政治上的狂熱。這種教訓，在曆史與(yu) 現實中所在多有，為(wei) 禍不淺，不可不引以為(wei) 鑒戒。

哲學與(yu) 宗教有著明顯的區別，這一點，絕不會(hui) 因吾人對宗教定義(yi) 的改變而發生根本的改變。哲學形上學與(yu) 宗教信仰關(guan) 涉終極實在的方式並不相同。如牟宗三先生所說，儒家“輕鬆”或消解了“天啟”的觀念，其立教的重心是以人如何體(ti) 現天道，而非“以神為(wei) 中心”或圍繞天、天道的人格神意義(yi) 展開其教義(yi) ⑩。劉述先亦指出，儒家“天”、“道”、“仁”的概念，雖具有超越性的意義(yi) ，實已全無人格神的特征。現代新儒家的對儒學宗教性的思考，實質上更清晰地刻畫了儒學的哲學特質。因此，單從(cong) 儒學的義(yi) 理係統入手，以求通過改變宗教定義(yi) 的方式來曲通儒家與(yu) 宗教，適足以混淆模糊哲學與(yu) 宗教之界限，而於(yu) 儒家宗教義(yi) 之證立，似並無助益。

同時，哲學與(yu) 信仰又非絕對對立。事實上，曆史上那些最重要的哲學體(ti) 係，總是兼具偉(wei) 大的思想力量和對其描述所顯示的終極意義(yi) 的強烈關(guan) 切，這往往與(yu) 哲學家個(ge) 體(ti) 的宗教信仰或終極關(guan) 懷密切相關(guan) (11)。不過，西方哲學與(yu) 宗教信仰之間的關(guan) 聯方式，卻有很大的區別。西方哲學與(yu) 宗教在職能上有明確的分工，哲學可以通過其有關(guan) 終極存在的理論，施其影響於(yu) 宗教的信仰，但它本身與(yu) 個(ge) 體(ti) 以及社會(hui) 的宗教生活之間卻並無直接和必然的聯係。中國古代社會(hui) 本有一套以天帝信仰為(wei) 中心的神靈信仰和禮儀(yi) 係統。一方麵，這套係統產(chan) 生於(yu) 孔子之前，乃屬於(yu) 整個(ge) 古代社會(hui) 生活，並非儒家所專(zhuan) 有。另一方麵，儒家學者並不否定中國古代社會(hui) 的天命天帝信仰，其形上學的體(ti) 係，亦由對古代社會(hui) 的信仰係統及其禮樂(le) 傳(chuan) 統的反思與(yu) 義(yi) 理的建構而成，並非一種自身封閉的單純的哲學理論。它以對社會(hui) 宗教信仰和禮樂(le) 係統之反思、升華，並賦予其超越性意義(yi) 的方式，密切關(guan) 聯並施其教化於(yu) 社會(hui) 生活。這種方式，儒家名之為(wei) “神道設教”(12)。神道設教，是儒家引領中國社會(hui) 精神生活以實現其終極關(guan) 懷的一個(ge) 重要途徑和教化方式。

因此，要準確理解儒家的宗教性問題，既不能取“案文責卦”的方式，在宗教定義(yi) 這一點上兜圈子，單從(cong) 儒家的義(yi) 理係統來立論，亦不能簡單地把屬於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的信仰係統歸之於(yu) 儒家，而需要厘清儒家義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 信仰係統的區別與(yu) 聯係，從(cong) 儒家教化方式的角度來開辟新局。

二、神格與(yu) 神道

中國古代的哲學，乃由宗教轉化而來。前孔子時代宗教觀念的一個(ge) 重要特點，就是它重視信仰對象的神道方麵，而不重在其神格方麵(13)。這一點，對前述儒家“神道設教”的教化方式之形成，有很大的影響。

我的老師鄒化政先生所著《先秦儒家哲學新探》一書(shu) ，對前孔子時代的宗教觀念提出了一個(ge) 獨到的觀察視角：

在回教、猶太教、基督教的神道觀念中，強調和突出的與(yu) 其說是它的道，毋寧說是它的至高、至上的人格和意誌本身，而它的道卻是非常抽象的。與(yu) 此相反，中國人在殷周之際的神道觀念，強調和突出的與(yu) 其說是它的那個(ge) 主體(ti) ——至高至上的人格或意誌，毋寧說是它的道，是它主宰人倫(lun) 與(yu) 自然統一體(ti) 的規律係統，並且把這規律係統具體(ti) 化為(wei) 各種特定的禮義(yi) 形式。中西方的這種差別，決(jue) 定了中國人一元化的宗教意識，難以得到充分的、獨立的發展，它必為(wei) 有關(guan) 這個(ge) 天道觀念的哲學意識所代替，特別是為(wei) 儒家哲學意識所代替。(14)

鄒師此書(shu) ，出版於(yu) 二十五年前，其寫(xie) 成更早在文化大革命期間，但其有關(guan) 中國古代宗教觀念的這一觀察視角，至今對我們(men) 仍有重大的啟示意義(yi) 。鄒先生這一觀察角度的核心點，是把宗教的神道觀念區分為(wei) 至上人格與(yu) “道”兩(liang) 個(ge) 方麵，並從(cong) 二者之間的關(guan) 係的角度來理解中西方宗教的區別。

從(cong) 這一觀察角度看，宗教信仰的對象是神。這個(ge) 信仰的對象，可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，一是其神格，一是其神道。西方的宗教的特點，所凸顯的是其“至高至上的主體(ti) ”，亦即其神格方麵的意義(yi) ，而其“道”或神道這一方麵，卻非常抽象。其對神道內(nei) 容的探討，乃圍繞著神靈主體(ti) 或神格來進行。由此形成的神學係統，其所表述者，乃是一個(ge) 超越於(yu) 現實世界天國神界。中國古代的宗教觀念的情形卻正好相反，其關(guan) 注的重點在“神道”而不在“神格”。三代宗教的核心概念是“天命”和“上帝”，法則昊天上帝，亦是當時人所流行的觀念。但這上天之則(15)或神道的內(nei) 涵，則是統合自然與(yu) 人倫(lun) 之道為(wei) 一體(ti) 的禮義(yi) 道德原則。在這裏，神與(yu) 人乃統合為(wei) 一，並未抽離為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立的世界。

20世紀80年代，一些西方學界的華人學者提出“連續性”這一概念，來考察中國古代文明和宗教觀念的特征。對理解這一點，也有重要的借鑒意義(yi) 。

張光直用“破裂性”與(yu) “連續性”兩(liang) 個(ge) 概念，來區分中、西方兩(liang) 種文明起源的特征，把中國文明稱作“連續性”的型態，把西方文明稱作“破裂性”的型態(16)。張光直先生所謂的“連續性”，指的是人與(yu) 自然或文明與(yu) 自然之間的連續，即人與(yu) 它所從(cong) 出的自然之間，始終保持著一種內(nei) 在的聯係。“破裂性”文明的特征，則是人借助於(yu) 其所創造的世界和文化、文明，將自己與(yu) 原初自然的世界和環境分隔開來。張光直先生用“連續性”這一概念，主要是要揭示中國文明起源的特征。杜維明先生則用“連續性”這一概念來探討中國人的自然觀和宇宙觀。在《存有的連續性：中國人的自然觀》一文中，杜先生用連續性、整體(ti) 性和動力性三個(ge) 關(guan) 鍵詞來論述中國人的自然觀或宇宙觀的特點。這三個(ge) 關(guan) 鍵詞，所表現的是一種對宇宙存在及其過程的理解。在這裏，宇宙被表征為(wei) 一個(ge) 有機的、連續的生命過程(連續性)；其中，它的所有部分都具有內(nei) 在的關(guan) 聯，因而整合構成為(wei) 一個(ge) 有機的統一體(ti) (整體(ti) 性)；同時，它又表現為(wei) 一個(ge) 開放的、內(nei) 在轉化生生不已的生命創造過程(動力性)。杜先生強調，這樣一種“存有連續性”思想基調，不僅(jin) 表現在中國的哲學中，亦普遍地貫通於(yu) 中國古代宗教、倫(lun) 理和美學的觀念中(17)。

分化是文明產(chan) 生的前提，文明首先表現為(wei) 人所創造的世界與(yu) 自然的脫離。但這種分化並不必然導致人與(yu) 自然的分隔和隔離。中國在夏代已進入文明社會(hui) ，在宗教上，也已形成了天、帝至上神的觀念，並且經過一個(ge) 逐步理性化的過程，從(cong) 殷代的祭祀文化到周代的禮樂(le) 文化，由“自然宗教”發展為(wei) “倫(lun) 理宗教”，從(cong) 而形成為(wei) 一種“真正的宗教”(18)。不過，中國古初文明時代的國家，乃由原始氏族製度轉化而來，國家社會(hui) 組織仍主要以氏族和宗族關(guan) 係而非地域關(guan) 係為(wei) 基礎。從(cong) 古史的記載看，中國原始氏族時代曾有過一個(ge) “家為(wei) 巫史”，“民神雜糅”(19)的階段。文明社會(hui) 地上王權的建立，導致王者對通天之權的獨占，促成了神人的分化與(yu) 統一的至上神的產(chan) 生。中國古代進入文明的方式及其宗教係統的形成，都表現出了一種文明與(yu) 自然連續性的特征。這種連續性的文明轉進方式，使野蠻時代那種自然生命的整全性和整體(ti) 性意識在文明社會(hui) 的分化形式中仍然得以保持。

相對而言，講“文明與(yu) 自然的連續”，著眼點在文明起源的方式；講“整體(ti) 性”的觀念，則著眼於(yu) 宇宙觀和對存在的理解方式。後者乃以前者為(wei) 基礎。這個(ge) 整體(ti) 性的宇宙觀，是強調宇宙存在的各種形態、各個(ge) 層麵，皆內(nei) 在關(guan) 聯而構成為(wei) 一個(ge) 有機的整體(ti) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，我更願意用“內(nei) 在關(guan) 係論”這個(ge) 用語來表征這種宇宙觀的特征。杜維明先生強調，這樣一種連續性和整體(ti) 性的存在觀念，不能允諾一個(ge) 在這個(ge) 宇宙整體(ti) 之外的“造物主”的觀念(20)。商周的天、帝至上神觀念，並非創世神。張光直先生指出，中國有關(guan) 宇宙起源的神話至早在東(dong) 周時期才出現(21)，而這種宇宙起源神話，亦屬於(yu) “變形式的起源說，而非聖經式的創造說”(22)。創造的過程，乃表現為(wei) 一種混沌的分離和業(ye) 已存在之物的變形與(yu) 轉化。造物與(yu) 創世的觀念，分神、人為(wei) 兩(liang) 界，是西方“破裂性”文明型態在宗教觀念上的典型表現。殷周的天、帝至上神，則內(nei) 在於(yu) 宇宙存有和人倫(lun) 世界，為(wei) 神性的光源與(yu) 超越性的基礎；王者“代天理物”，天帝之神性，乃貫穿並即自然與(yu) 人倫(lun) 而顯。基於(yu) 上述連續性和內(nei) 在關(guan) 係論的觀念，殷周時期的宗教，雖已發展為(wei) 一種“倫(lun) 理宗教”的形態，但其至上神，卻既非一種“唯一神”，亦非處於(yu) 此世界之外的造物和創世神。其關(guan) 注“神道”而不重“神格”，蓋由於(yu) 此。

中國古代的宗教神靈信仰，乃表現為(wei) 一種以天帝至上神統攝眾(zhong) 神的多神係統。《禮記》所記祭祀儀(yi) 式和對象，內(nei) 容極其廣泛。其製祭的原則是“報”、“報本複始”，即報恩和追思存在之本原。凡對於(yu) 人生有“本”和“始”之意義(yi) 的對象，皆可在祭祀之列。《禮記·祭法》：

燔柴於(yu) 泰壇，祭天也。瘞埋於(yu) 泰折，祭地也。用騂犢。埋少牢於(yu) 泰昭，祭時也。相近於(yu) 坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川穀丘陵，能出雲(yun) ，為(wei) 風雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。

《祭法》又記製祭之原則雲(yun) ：

夫聖王之製祭祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nong) ，能殖百榖。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為(wei) 稷。共工氏之霸九州也，其子曰後土，能平九州，故祀以為(wei) 社。帝嚳能序星辰以著眾(zhong) ，堯能賞均刑法以義(yi) 終，舜勤眾(zhong) 事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契為(wei) 司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈於(yu) 民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川穀丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

按照這個(ge) “報”或報恩的製祀原則，天地、日月、山川、社稷、祖廟、五祀、河流、先祖、天神、地祇、人鬼，皆在祭祀之列。不僅(jin) 如此，《郊特牲》講“天子大蠟八”，所祭不僅(jin) 有作為(wei) 農(nong) 耕創始者的“先嗇”，甚至包括貓、虎、堤、渠之神。“蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。”祭貓，“為(wei) 其食田鼠也”。祭虎，“為(wei) 其食田豕也”。貓可以捉田鼠，虎可以食田豚，免除莊稼之害，皆於(yu) 人有益，所以均屬“報”的對象。此為(wei) 古人報本反始，追思本原之方式。其祭祀範圍之廣，亦由此可見。從(cong) 這個(ge) 角度說，中國古代社會(hui) 的宗教，為(wei) 多神崇拜。

不過，這個(ge) 多神的存在，本身亦有其秩序，並非雜亂(luan) 無章。這一點，可以從(cong) 祭祀的係統得到理解。《祭法》謂“有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭”。《禮記·曲禮下》亦雲(yun) ：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”《禮記·王製》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者。”《公羊傳(chuan) 僖公三十一年》：“天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內(nei) 者，則不祭也。”祭祀關(guan) 涉於(yu) 信仰的對象。基於(yu) 人間的秩序，這個(ge) 作為(wei) 信仰對象的神靈係統，也被秩序化了。在這裏，天子可以說是“最高的祭司”。唯天子可以祭天，祭天地；諸侯有方望之事，祭名山大川在其地者；大夫祭五祀；士祭其先，形成了一個(ge) 上下統合的祭祀係統，這個(ge) 祭祀係統所指向的神靈，包括天神、地祇、先祖等，最後都統合到一個(ge) 作為(wei) 至上神的“天”。而這個(ge) “天”，本身並沒有獨立的內(nei) 容，它的內(nei) 容就是這樣一個(ge) 人間社會(hui) 從(cong) 上到下的倫(lun) 理的體(ti) 係。同時，唯天子有祭天通天之權，其祭天通天之意義(yi) ，亦貫通於(yu) 不同層級之祭祀活動而賦予其以天人貫通的神聖超越性的意義(yi) 。

古代的信仰體(ti) 係以天帝為(wei) 中心，它雖有意誌的力量，但人格性的特征則較弱。它的內(nei) 容乃具體(ti) 表現於(yu) 現實世界的法則和規則。

馬克斯·韋伯論中國古代的宗教意識，特別強調“天”之逐漸非人格化的特性，以及“天道”觀念與(yu) 儀(yi) 式法則和曆法作為(wei) 自然法則的內(nei) 在關(guan) 聯性：“中國的宗教意識把用以製服鬼神的巫術性宗教儀(yi) 式和為(wei) 農(nong) 耕民族製定的曆法結合起來，並賦予它們(men) 以同等的地位和神聖不可侵犯的性質，換言之，它把自然法則和儀(yi) 式法則合二為(wei) 一，融於(yu) ‘道’的統一性中……作為(wei) 終極的、至高無上的、非人格的、始終可與(yu) 自己同一的、時間上永恒的存在，這種存在同時是永恒的秩序的超時間的表現。非人格的天威，並不向人類‘說話’。它是透過地上的統治方式、自然與(yu) 習(xi) 俗的穩固秩序……來啟示人類的。”(23)韋伯這裏所說的“中國宗教意識”的特點，當然隻是一個(ge) 比較籠統的概括，但他對“天”通過儀(yi) 式和自然秩序性以表現自身這一方式的理解，卻是一種合乎實際的深刻洞見。它與(yu) 前引鄒化政先生的觀點，亦可相互印證。

古人講法天、則天。這法天、則天有兩(liang) 個(ge) 方麵的意義(yi) ，一個(ge) 方麵是與(yu) 農(nong) 事相關(guan) 的曆法與(yu) 政事的內(nei) 容；另一方麵就是對天、對日月星辰的祭祀儀(yi) 式和祭祀活動。儒家稱述堯舜事跡，特別注重其為(wei) 政行事之法天則天之意義(yi) 。如《論語·泰伯》：“子曰：大哉堯之為(wei) 君也。巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之。”《尚書(shu) ·堯典》：“帝堯……乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”又：“正月上日，受終於(yu) 文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。”即表明了這一點。從(cong) 《堯典》下文所記來看，這所謂“欽若昊天”的內(nei) 容就是：1.“曆象日月星辰，敬授人時”，亦即曆法、農(nong) 事；2.“寅賓出日”、“寅餞納日”、“平秩南訛，敬至”等祭儀(yi) 與(yu) 祭祀活動。這表明，中國古代作為(wei) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，其天神信仰，與(yu) 天文曆法的觀念有著緊密的關(guan) 係。

實質上，這兩(liang) 個(ge) 方麵，即人對上天和日月星辰的祭祀活動，其意義(yi) 完全落實在曆法和農(nong) 事這一方麵。《尚書(shu) ·皋陶謨》：“無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五悖哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!”“天工人其代之”這一命題，很好地表現了這兩(liang) 個(ge) 方麵關(guan) 係的實質內(nei) 容。《甘誓》記啟伐有扈氏，謂“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”《洪範》亦以洪範九疇為(wei) 天之所畀。《康誥》則強調，孝友之道乃“天惟與(yu) 我民彝”。三正、五行，亦與(yu) 天文和自然的律則相關(guan) 。可知在古人看來，“天生烝民，有物有則”，而包括農(nong) 事安排、設官職、立政長、創製禮法製度，這一套人事倫(lun) 理的內(nei) 容，皆為(wei) 王者代天行事。“天”和“天意”本身，實際上無外乎此類人倫(lun) 、人事、和政事的內(nei) 容。

古時又有朔政製度，亦表現和延續了這一傳(chuan) 統。《周禮·春官·太史》：“正歲年以序事，頒之於(yu) 官府及都鄙，頒告朔於(yu) 邦國。”鄭玄注：“天子頒朔於(yu) 諸侯，諸侯藏之祖廟，至朔朝於(yu) 廟，告而受行之。”《大戴記·用兵》論列桀紂罪狀，有雲(yun) ：“曆失製，攝提失方，鄒大(即孟陬)無紀，不告朔於(yu) 諸侯。”告朔製度的內(nei) 容，實亦不外乎上引《堯典》所言觀象授時。同時，古時隻有天子擁有通天祭天之權，天子頒朔，按照曆法所作對農(nong) 事、政事的安排與(yu) 實施，因而亦被理解為(wei) 一種“代天理物”之事。由此，其政事行為(wei) 亦被賦予了某種本原於(yu) 、出自於(yu) “天”的神聖性的意義(yi) 。在這裏，天的神聖性與(yu) 神格之內(nei) 容，並非表現為(wei) 另外一個(ge) 天國世界的存在，它的內(nei) 容就展顯於(yu) 此農(nong) 事、政治、人倫(lun) 的係統中。

古代的法天則天觀念，表現了“天”作為(wei) 至上神觀念關(guan) 聯於(yu) 自然法則的意義(yi) ，同時，這“天”的觀念更與(yu) 祖先神有著密切的聯係。

古籍中多記有三代的感生傳(chuan) 說。殷商時代的始祖感生傳(chuan) 說，最早見於(yu) 《詩經》。《詩經·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”《長發》說：“有娥方將，帝立子生商”。《大雅·生民》：“厥初生民，時維薑嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維後稷。”《魯頌·宓宮》說：“赫赫薑嫄，其德不回，上帝是依，無災無害，彌月不遲，是生後稷。”從(cong) 這些感生神話中，我們(men) 可以看到氏族圖騰製的遺跡。在原始氏族時代，人們(men) 把圖騰神物看作本氏族的始源或祖先，這表現了原始人追溯生命本原的方式。在圖騰的崇拜中，祖先被神化了。而在這些記載著商周內(nei) 部氏族傳(chuan) 說的詩句中，祖先神則被認為(wei) 本原於(yu) 作為(wei) 至上神的天命、上帝。有學者認為(wei) 商周的天、帝至上神起源於(yu) 其氏族神，看來並非全無根據。

殷人之上帝與(yu) 祖先神關(guan) 係密切。殷代有帝廷的觀念，上帝居於(yu) 天上，有控製天象，令風、令雨、降旱、授佑，降禍福賞罰於(yu) 人間的權能。殷人之先公先王死後可上賓於(yu) 天帝，在上帝左右，亦可降禍福於(yu) 人間。值得注意的是，殷人不直接祭祀上帝，其祭祀求福，要祭祀祈求先祖，由之轉達於(yu) 上帝(24)。張光直先生對此的解釋是：殷人“上帝與(yu) 先祖的分別並無嚴(yan) 格清楚的界限”。“殷人的‘帝’很可能是先帝的統稱或者是先祖觀念的一個(ge) 抽象。”(25)“上帝的觀念是抽象，而個(ge) 別的子姓祖先代表其實質。”(26)就是說，殷人通過祭祀祖先神而轉求祈福於(yu) 上帝這一現象，表明殷代上帝之觀念乃以祖先崇拜為(wei) 其實質內(nei) 容。

周人亦以“上帝”為(wei) 至上神，但又多言“天”，以天、帝並稱。《詩·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右。”《下武》：“三後在天，王配於(yu) 京。”可見周人亦以為(wei) 先王死後可以升天而在帝左右，此與(yu) 殷人無異。不過，周人言上帝與(yu) 人之關(guan) 係，則多以“天命”出之。如《尚書(shu) ·康誥》說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時怙冒聞於(yu) 上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民。”《大誥》：“爾亦不知天命不易。”“天命不僭，卜陳唯若茲(zi) 。”在周代，作為(wei) 至上神的天帝與(yu) 祖先神，有了較明確的分界。但其間意義(yi) 上的關(guan) 聯，似又較殷人更為(wei) 密切。我們(men) 注意到，殷人言“帝令”，周人則講“天命”。“帝令”與(yu) “天命”，皆可用作主謂結構的使動形式。殷人之“帝令”，均作使動用法；而周人之“天命”，則既用作“天命於(yu) 人”的使動形式，同時，又常作名詞稱謂使用。“天乃大命文王殪戎殷”，即如“帝令”之使動用法。“天命不易”，“天命不僭”，此“天命”即作名詞用。殷人以“帝”為(wei) 神體(ti) ，其令風令雨，降禍降福，唯係於(yu) “帝”之喜惡。周人則以“惟德是輔”規定天意之內(nei) 涵，是天之福佑，必降於(yu) 有德者。因而天之降命，必有常則，而不由乎“天”作為(wei) 神體(ti) 之好惡與(yu) 任意。由是，“天命”一辭，乃轉成為(wei) 一具有必然性內(nei) 涵的本體(ti) 概念(27)。三代有以祖配天的觀念，周人尤重先祖以德配天之義(yi) 。《詩·周頌·思文》：“思文後稷，克配彼天，立我烝民，莫非爾極。”《大雅·文王》：“文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”又：“上天之載，無聲無臭，儀(yi) 刑文王，萬(wan) 邦作孚。”又：“無念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。”周人認為(wei) 其先祖之德可以配天，天乃降大命於(yu) 小邦周。因此，儀(yi) 刑先王，承繼紹述先祖之誌意德業(ye) ，既構成了周人承續天命的基本方式和途徑，亦規定了其所理解的天命之內(nei) 涵。《尚書(shu) ·康誥》記周公告誡康叔，乃將父愛子孝兄友弟恭、敬事先祖等宗法倫(lun) 理內(nei) 容視為(wei) “天惟與(yu) 我民彝”，就表明了這一點。殷人之上帝直接令風令雨降禍福於(yu) 人，周人之天、天命，則成一必然之律則。與(yu) 殷人之“帝”相較，周人的“天”作為(wei) 神體(ti) ，實更為(wei) 抽象，其人格性的意義(yi) 亦更趨弱化；同時，其內(nei) 容乃具體(ti) 表顯為(wei) “德”的政治和人倫(lun) 意義(yi) 。

總而言之，商周的宗教觀念及其信仰係統，集中體(ti) 現了上述“連續性”文明的特征。自然與(yu) 文明的連續，構成了一種神性內(nei) 在於(yu) 存有的、整體(ti) 論或內(nei) 在關(guan) 係論的信仰係統。由於(yu) 天帝與(yu) 祖先神的內(nei) 在關(guan) 聯性，商周的至上神，本自缺乏獨立存在的特質。與(yu) “德”的觀念之興(xing) 起相伴隨，殷代上帝幹預人世之“帝令”方式，逐漸獨立為(wei) 一種作為(wei) 名詞稱謂的“天命”，“天”的觀念更凸顯為(wei) 一種道德的律則和本原。“上天之載，無聲無臭”，“天”本無形跡，不與(yu) 人言。然“天生烝民，有物有則”，並“與(yu) 我民彝”；此民彝物則，包括前引《皋陶謨》所謂“天敘”之典、“天秩”之禮，皆本原於(yu) 天。人間之倫(lun) 理秩序，及與(yu) 之相關(guan) 的天地秩序，禮樂(le) 係統，悉本原於(yu) 天。學者認為(wei) ，周之天作為(wei) 至上神，已轉成為(wei) 一種“道德的神”(28)，周人之信仰係統，已發展到“倫(lun) 理宗教”的階段。同時，殷周之宗教，並非一個(ge) 一神教的係統，而是一種以天帝至上神統攝眾(zhong) 神的多神係統。董仲舒所謂“天者百神之君也，王者之所最尊”(《春秋繁露·郊義(yi) 》)，說的就是這個(ge) 意思。天帝並未割斷與(yu) 人的親(qin) 緣性。王者獨占祭天通天之權，並可遍祭群神；自諸侯以下，所祭祀之對象，各由其先祖及於(yu) 眾(zhong) 神，依尊卑上下之義(yi) ，其權界各有等差。由是，王者以祖配天之天人相通的意義(yi) ，乃通乎不同層級之人及其祭祀活動；天帝亦“神而明之”，以其神性內(nei) 在貫通並存諸人倫(lun) 之世界，而構成一神道的係統。夏代史料不足征，殷商以下，上帝之人格意義(yi) 漸次弱化，而其顯諸人倫(lun) 物理之神道意義(yi) ，乃愈益顯豁。商周宗教之所重，要在於(yu) 此。

前孔子時代宗教信仰係統的這一特點，為(wei) 儒家“神道設教”教化方式的形成，提供了文化和存在的前提。

三、義(yi) 理的體(ti) 係與(yu) 教化的方式

康德把所有的宗教區分為(wei) “追求恩寵的宗教”與(yu) “道德的宗教”兩(liang) 類。前者希望僅(jin) 僅(jin) 通過祈求上帝的協助而得到永遠的幸福或成為(wei) 一個(ge) 更好的人；後者則秉持這樣的原則：每個(ge) 人僅(jin) 須盡己力成為(wei) 一個(ge) 更好的人，而不必和無意祈求上帝之協助。康德認為(wei) ，隻有這種“道德的宗教”才配稱為(wei) “真正的宗教”(29)。需要強調指出的是，周代的禮樂(le) 文化，雖由天帝之倫(lun) 理規定而進至“倫(lun) 理宗教”的範圍，但其作為(wei) 康德意義(yi) 上的“道德的宗教”，卻尚未真正得到確立。而其實現其作為(wei) “道德的宗教”或“真正的宗教”這一本質性的跨越，則正有賴於(yu) 儒家哲學的創造與(yu) 轉化。

鄭開教授從(cong) 結構的意義(yi) 上把周代的禮樂(le) 文化界定為(wei) 一種“德禮體(ti) 係”。“德”的一麵，表示建構於(yu) 禮的精神氣質，“禮”的一麵，則呈現為(wei) 製度和秩序(30)。不過，若從(cong) 形上學的角度看，周人的“德”，尚未形成一個(ge) 以自因或自律為(wei) 根據的自足性概念，因而無法構成社會(hui) 倫(lun) 理體(ti) 係的價(jia) 值基礎。學者已注意到，西周“德”這一觀念的內(nei) 涵，主要側(ce) 重於(yu) 與(yu) 政治行為(wei) 相關(guan) 的“行”(31)。而這“德”的本原，並非發自於(yu) 內(nei) ，或人自身的決(jue) 斷，而是出於(yu) 一種對政治後果的考量和功利性的動機。故周世的宗教係統，基本上體(ti) 現了一種功利主義(yi) 的宗教觀念。這包括兩(liang) 個(ge) 方麵。一方麵，天為(wei) 至善的本原。《左傳(chuan) ·僖公五年》引《周書(shu) 》雲(yun) ：“《周書(shu) 》曰：皇天無親(qin) ，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繁物。”是言天帝為(wei) “德”或至善之本原。另一方麵，人之行德，則又以功利為(wei) 目的。天之佑有德而懲無德，主要表現為(wei) 天命亦即王權的轉移。在周人看來，夏殷先王因能“明德恤祀”而受命於(yu) 天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書(shu) ·多士》、《召誥》)。周人以小邦承大命，其言天命，語多驚懼，表現出一種很深的憂患意識。而其所謂“敬德”，亦非出於(yu) 對人自身道德使命之自覺與(yu) 決(jue) 斷，而是出於(yu) 王權永續之功利動機。《尚書(shu) ·召誥》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”召公告誡成王要以夏殷的失德墜命為(wei) 鑒戒，特別強調要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目的，則要在“祈天永命”。可見，周人之宗教觀念，乃以天為(wei) 至善之本原，認天帝為(wei) 一“道德的神”；但人之敬德、行德，目的卻在功利，人乃被理解為(wei) 一功利性的存在。這種對人的功利性理解，與(yu) 其神性內(nei) 在於(yu) 人的命義(yi) 是自相矛盾的。

商周文明之連續性與(yu) 整體(ti) 性的特征，使其宗教的觀念，具有一種神性內(nei) 在於(yu) 人的本質義(yi) 涵。神性內(nei) 在，表現於(yu) 人，人性亦當具神性而有“善”的內(nei) 在規定。不過，從(cong) 上述討論可以看到，這種神性內(nei) 在，在周代的宗教和信仰係統中主要體(ti) 現為(wei) 一種“民彝物則”本原於(yu) 天的觀念，尚未能在“德”的層麵上達到自覺。周代“性”的觀念，基本上被理解為(wei) 一種基於(yu) 自然生命的欲望要求，其所謂“節性”，亦隻是由“敬”或敬德而來的對欲望的節製(32)。因此，當周末社會(hui) 高下陵夷，社會(hui) 劇烈變動，德、福顯著地不能達到一致的現實境域下，天之作為(wei) 至善本原的神聖超越性及其德福一致之確證者的意義(yi) ，必會(hui) 遭到懷疑與(yu) 否定。在《詩經》反映厲、幽時代的詩中，出現有大量疑天的詩句，就表明了這一點(33)。由此，禮作為(wei) 倫(lun) 理的原則，亦趨於(yu) 形式化，甚至成為(wei) 諸侯爭(zheng) 霸，權臣竊國之手段。在這種情況下，周代缺乏自身自律性德性基礎的“德禮體(ti) 係”，必然會(hui) 趨於(yu) 崩解。西方“破裂性”的文明，在宗教上斷神人為(wei) 兩(liang) 界，以人負原罪而不具神性，故需上帝之神恩拯救，人由是而有對上帝之景仰敬畏之心與(yu) 恪守上帝立法之義(yi) 務。而在商周這樣一種“連續性”的文明形態中，人並無如基督教那樣的原罪意識。因此，如不能將其宗教和信仰係統所本具的神性內(nei) 在義(yi) 轉變為(wei) 一種內(nei) 在的德性或人性的自覺，周世禮樂(le) 文明的“德禮”結構，便無法獲得理論上的自洽性和存在上的必然性；其宗教和信仰係統之作為(wei) “倫(lun) 理宗教”、“道德宗教”之義(yi) ，亦無由真正得以確立和圓成。

人是一種矛盾性的存在者。一方麵，人是一種“定在”，因而其存在有自身的限度。基督教斷神人為(wei) 兩(liang) 界，以人不具神性，是凸顯了人的存在之限定性、有限性的一麵。中國連續性的文明所構成的神道係統，則凸顯了人的存在的另一麵，即神內(nei) 在於(yu) 人，神人之內(nei) 在連續和本原統一性的一麵。這後一方麵，經過東(dong) 周社會(hui) 因王綱解紐，禮壞樂(le) 崩，神聖價(jia) 值失墜所引發的理性反思，在儒學的係統中獲得了一種人的存在層麵上的自覺及由此而來的人性觀念上的轉變。一方麵，這一自覺和轉變，構成了一種哲理和思想的係統，具有西方學者所謂的“哲學的突破”的意義(yi) ；同時，經由此“哲學的突破”的奠基，傳(chuan) 統的信仰係統亦達到了自身真理性的自覺，實現了其作為(wei) “道德的宗教”之本質性的轉變。

儒學所達成的這一轉變，主要表現在以下三個(ge) 方麵。

第一，孔子通過對“義(yi) 、命”的內(nei) 在區分，發現人之唯一可自作主宰、自由決(jue) 斷的最本己的可能性，乃在於(yu) 行“仁”由“義(yi) ”，從(cong) 而轉變周人對人的功利性理解，把“善”的原則轉變為(wei) 人之本有的規定。

孔子所關(guan) 注的角度，仍然是商周信仰體(ti) 係中那個(ge) “神道”的方麵。如前所述，這神道的內(nei) 容，實質上是一個(ge) 倫(lun) 理的、規則的體(ti) 係。在周人的觀念中，這一套民彝物則，悉源出於(yu) 天或天命。孔子繼承了這一觀念，但對這個(ge) 統攝人倫(lun) 物則的天命觀念，作出了一種“義(yi) ”與(yu) “命”的內(nei) 在區分。《孟子·萬(wan) 章上》：“孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰有命。”這個(ge) 概括，深得孔子學說之神髓。周人所謂“天命”，本包涵“德、福”兩(liang) 方麵內(nei) 容。天命有德而討有罪，人之德福之一致性，乃由天或天命來保證。“天”為(wei) 人至善之本原；人“祈天永命”，其動機、目的卻在於(yu) 求福報。孔子則通過對人的存在所本乎天的天命之內(nei) 涵所作內(nei) 在的義(yi) 、命區分，實現了一種人的存在自覺上的意義(yi) 翻轉：仁義(yi) 在我而福命在天。

孔子亦以天為(wei) 至善的法則和本原，此與(yu) 周人同(34)。不過，在孔子看來，天命於(yu) 人，乃包涵有相互關(guan) 聯的兩(liang) 方麵內(nei) 容：人行之界限與(yu) 事功之結果。前者屬“義(yi) ”，後者則屬“福”。對此，《論語》有相當多的論述。《雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫!”《顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天。”《憲問》：“子曰：道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也，公伯寮其如命何？”《微子》：“子路曰：……君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。”凡此所謂“天”“命”，皆指人行之福報和行為(wei) 之效果而言。對此一方麵，人無決(jue) 定之權，故屬諸天或者命。而另一方麵，人之行仁、由義(yi) ，其決(jue) 定之權，卻在內(nei) 而不在外，在我而不在人。《論語·顏淵》：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《裏仁》：“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎，我未見力不足者。”《述而》：“求仁而得仁，又何怨？”“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”這些論述，表現了孔子對“人”的一種全新的理解。在孔子看來，行仁、義(yi) 乃是人惟一不靠外力，而憑自己的意誌決(jue) 斷和力量所可求可欲，並實現於(yu) 自身的東(dong) 西，因而它規定了人的本質，為(wei) 人的本性之所在。人之行為(wei) 的價(jia) 值，在於(yu) 其選擇躬行其所當行(仁、義(yi) )；人行之結果如何，則不在人所直接可求之範圍，故隻能歸諸“命”或“天命”。而這“義(yi) ”與(yu) “命”之間，又有一種動態的、內(nei) 在的統一性。人的道德或行為(wei) 抉擇，既表現了人對自身使命之了解和自覺，亦具有賦予其行為(wei) 及其結果以正麵與(yu) 負麵價(jia) 值之意義(yi) 。人行其所當行，得其所應得，其結果，既是天命之實現，同時亦是其人格和存在之完成，此即孔子所說的“知命”或“知天命”。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子把是否能夠“知命”或敬畏“天命”，看做區分君子與(yu) 小人的根本判準(35)。“知命”與(yu) “知人”，對於(yu) 人的存在與(yu) 價(jia) 值之實現，在孔子看來，實一體(ti) 兩(liang) 麵，不可或分。這種對義(yi) 、命關(guan) 係的理解，使商周的天命觀念產(chan) 生了一種價(jia) 值上的內(nei) 轉：把行德行義(yi) 由外在性的祈天邀福之手段，確立為(wei) 為(wei) 人之最本己的能力和人性之內(nei) 涵。孔子說“仁者人也”(36)，講的就是這個(ge) 道理。在這個(ge) 意義(yi) 上，善的原則乃轉變為(wei) 人之本有的規定。孔子對“人”的這一重大發現，確立了儒家人性本善的思想基調和價(jia) 值取向，規定了以後儒家天人關(guan) 係觀念的基本內(nei) 涵。

孔子所奠定的儒學這一精神方向，經孔子後學至孟子的發展，形成了自身完備的學說體(ti) 係。子思《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。此“道”即人道(其內(nei) 容為(wei) 禮或禮樂(le) )，“教”者教化。是言人倫(lun) 教化，悉本諸天命之性。近年出土簡帛《五行》篇，以人心本“悅仁義(yi) ”、“好仁義(yi) ”，而言“心貴”；並以此為(wei) 仁義(yi) 之“端”，謂人能“進端”、“充端”，即擴充實現此仁義(yi) 之“端”，便可最終實現仁德，成就為(wei) 君子(37)。郭店簡特別重視樂(le) 教。《性自命出》“凡道，心術為(wei) 主”之說，與(yu) 《禮記·樂(le) 記》相通，所重在人的情態生活，突出強調樂(le) 教的教化之效，並以“反善複始”的“複性”義(yi) 規定此教化成德之本質內(nei) 涵(38)。仁義(yi) 既為(wei) 人之最本己的可能性，為(wei) 人心所悅所好，則其必為(wei) 人性之所本具之先天內(nei) 容。

由此，孟子進一步轉孔子之“義(yi) 命”之論為(wei) “性命”之說，直以仁義(yi) 規定人性之內(nei) 涵。《孟子·盡心下》：“孟子曰：口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”人之欲望要求及功利性滿足，與(yu) 仁義(yi) 禮智信的道德規定，皆本原於(yu) 天或天命。孟子乃於(yu) 此進一步作“性、命”之區分：以前者為(wei) “命”，後者為(wei) “性”。其思想理路全本之孔子。《盡心下》：“可欲之謂善。”《告子上》：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”又《盡心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”孔子講“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的區別來區分“性”“命”。仁義(yi) 禮智是“求則得之”、“求有益於(yu) 得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人唯一可以通過反躬自省，自我決(jue) 斷、自作主宰而能夠達到和實現的東(dong) 西，故可謂之“性”。與(yu) 此相對，人心之欲望要求和功利性的滿足，則是“求無益於(yu) 得”、“求在外者”，其受製於(yu) 各種外部複雜的因素，其決(jue) 定之權在“他”而不在“我”，隻能由乎其道而俟其所成，故謂之“命”。仁義(yi) 禮智諸德為(wei) 人心所直接“可欲”、“可求”者。孔子既說“欲仁仁至”，又說“求仁得仁”，可知“可欲”與(yu) “可求”，可以互訓。不過，二者又各有側(ce) 重。孟子言仁義(yi) 禮智之“可求”，“求則得之，舍則失之”，偏重在“思”或內(nei) 省反思；言“可欲”，則著重於(yu) 仁義(yi) 、理義(yi) 之“悅我心”(39)的意義(yi) ，偏重在情意呈顯一麵。是仁義(yi) 禮智不僅(jin) 為(wei) 人心內(nei) 省反思可得，同時亦在人性中具有先天的內(nei) 容，儒家性本善之義(yi) 由是而得以證立。

孔孟仁義(yi) 在我而福命在天之義(yi) ，並不意謂福命全然無關(guan) 乎人。孟子既區分“正命”與(yu) “非正命”(40)，又有“修身”以“立命”之說(41)，意在指出，“義(yi) ”與(yu) “命”，人的價(jia) 值抉擇與(yu) 其事功效果之間，有著一種內(nei) 在的、存在實現意義(yi) 上的因果關(guan) 聯性。仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人之實存，為(wei) 人行之所當然之則；人之處身境遇，則有順逆窮通之異。在儒家看來，“命”或“福”固非人力所直接可與(yu) ，但亦非現成擺在某處的一種宿命。“命”之所以存在正麵(正命)和負麵(非正命)價(jia) 值之差異，乃是因為(wei) ，人的價(jia) 值抉擇在轉變其當身處境的同時，亦對其所行之結果發生著一種內(nei) 在的賦義(yi) 的作用。小人固“無義(yi) 無命”(《孟子·萬(wan) 章上》)，而君子之“正命”，則必由其人道之抉擇所“立”並賦予它以正麵的價(jia) 值。因此，“天命”並非某種外在於(yu) 人的現成設定與(yu) 宿命，而是一種存在的“實現”。這個(ge) 實現，乃由乎“自力”，由乎人性的自覺與(yu) 完成。商周連續性文明，所包涵之神性內(nei) 在、神人內(nei) 在連續的精神，由此義(yi) 命分合之動態實現的義(yi) 理係統，始達到本質性的自覺，社會(hui) 信仰係統之道德自律基礎，亦由此而得以奠立。

第二，與(yu) 此相應，孔子提出了一種新的神靈觀念和對待天命鬼神的態度。或謂孔子“不語怪力亂(luan) 神”，主張“敬鬼神而遠之”，是否定鬼神。其實，孔子此一態度，恰恰是要使神靈回歸於(yu) 它應有的神聖地位。這一點與(yu) 前述孔子對“人”的發現有密切的關(guan) 係。

《論語·雍也》記孔子答樊遲問“知”曰：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”此語集中體(ti) 現了孔子“神道設教”的社會(hui) 教化觀念。“務民之義(yi) ”，何晏《集解》：“務所以化道民之義(yi) ”。“敬鬼神而遠之”，《集解》：“敬鬼神而不黷”。這個(ge) 解釋是對的。儒家的政治理念，其最終的目的在於(yu) 教以人倫(lun) ，導民至善，成就其為(wei) “王者之民”(42)。“務民之義(yi) ”，即標明了此一目的。“敬鬼神而遠之”，則指出了達到此目的的教化之道。

所謂“遠之”，意在反對褻(xie) 近鬼神。人神之間有分位，褻(xie) 近討好以取悅於(yu) 神靈，是一種功利的態度。周人雖以天或上帝為(wei) 人間道德倫(lun) 理之本原，然其“祈天永命”的態度，則是功利性的。一般百姓的宗教信仰，亦有很強的功利性。董仲舒謂“夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)，即點出了日常百姓生活這種功利性的特點。民間一般的卜筮、祈禱、祭祀活動，其目的多在祈神邀福。中國古代社會(hui) 的神靈信仰，是以天帝為(wei) 至上神統攝眾(zhong) 神的一個(ge) 多神的係統；社會(hui) 每一成員，亦各依其在社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係中之分位差異，而有不同的致祭對象。《論語·為(wei) 政》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也。”《八佾》：“王孫賈問曰：與(yu) 其媚於(yu) 奧，寧媚於(yu) 灶，何謂也？子曰：不然!獲罪於(yu) 天，無所禱也。”祭有常典，位各有當。非其所當祭而祭之，名為(wei) “淫祀”(43)。淫祀的本質，是諂媚鬼神以求福報。人懷利益之心，用供奉財利一類手段，以求褻(xie) 近取悅於(yu) 神靈，實質上已將神靈降低為(wei) 一種喜諂媚、愛財賄的功利之神，因而失去了它所本有的超越性和神聖性。是之謂“黷神”。“諂”，是就主觀一麵而言，“黷”，是從(cong) 客觀一麵言。由諂媚褻(xie) 近神靈，而必致於(yu) 黷神，故為(wei) 孔子所不取。與(yu) 之相對，“遠之”，正是要把中國古初以來社會(hui) 的信仰對象——天、神，擺回它應有的位置，重新確立起其神聖性的意義(yi) 。

“遠之”，是從(cong) 對象方麵講，即要恢複信仰對象所應有的神聖性；“敬”，則是從(cong) 主體(ti) 方麵講，其所關(guan) 注者，在人內(nei) 心的誠敬。“遠”與(yu) “敬”，猶一體(ti) 之兩(liang) 麵，不可或分。《學而》：“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。”此言喪(sang) 祭之義(yi) (44)，要在追思生命本原，以敦民化俗，成就德性。這“民德歸厚”之前提，則是內(nei) 心之真誠與(yu) 敬畏。儒家論喪(sang) 祭，對親(qin) 親(qin) 孝心之誠敬十分強調。孔子祭必親(qin) 與(yu) ，祭神如在(45)，所突出的，就是內(nei) 心的誠敬。“子不語怪力亂(luan) 神”(《論語·述而》)，其意亦在於(yu) 此。古人有天佑有德，鬼神賞善罰惡的觀念。此一觀念，雖對民間社會(hui) 倫(lun) 理秩序之保持有重要的作用，但其在實踐上卻易於(yu) 引發追逐外力，諂媚褻(xie) 近鬼神的功利態度，實無益於(yu) 真正的信仰之建立。《論語·先進》：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。曰：未知生，焉知死？”《說苑·辨物》記孔子答子貢問死人是否“有知”曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。”這也可以印證，孔子對鬼神之“不語”、“遠之”的態度，並非否定鬼神，而是避免啟人外在追逐神靈福佑的功利心，喚回人對其自性、自心、自力的專(zhuan) 注。孔子強調，為(wei) 人當行人道，盡人事，確立內(nei) 心的誠敬與(yu) 敬畏以對越神明天道，而非僭越躐等，外在於(yu) 人而褻(xie) 近鬼神企慕天或天道。這使上古以來的天帝神靈信仰，發生了一種由外向內(nei) 的轉變。

第三，因任傳(chuan) 統社會(hui) 的禮樂(le) 教化方式而對其作出人文的解釋，以行其教化於(yu) 社會(hui) 生活。

一般的宗教教化，落實到實踐方麵，必有自己的一套儀(yi) 式儀(yi) 軌係統。儒家行其教化，亦特別注重禮儀(yi) 的作用。《禮記·昏義(yi) 》：“夫禮，始於(yu) 冠，本於(yu) 昏，重於(yu) 喪(sang) 祭，尊於(yu) 朝聘，和於(yu) 鄉(xiang) 射，此禮之大體(ti) 也。”冠、昏，關(guan) 涉於(yu) 個(ge) 人和家庭生活；喪(sang) 、祭，關(guan) 涉於(yu) 宗教生活；射、鄉(xiang) ，關(guan) 涉於(yu) 社會(hui) 生活；朝、聘，關(guan) 涉於(yu) 政治生活。“經禮三百，曲禮三千”。在孔子之前，周代的禮樂(le) 文明，已經以一種完整係統的形式，運行於(yu) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 、家庭、家族到政治、社會(hui) 以至於(yu) 宗教生活的方方麵麵。值得注意的是，這套禮樂(le) 的係統，乃由曆史傳(chuan) 統之延續而形成，為(wei) 中國古代社會(hui) 所本有，並非儒家另起爐灶的創製，亦非為(wei) 儒家所專(zhuan) 有。儒家所做的工作，是在每一個(ge) 時代對它做出一種因時製宜的重建，同時，又著力於(yu) 對此禮樂(le) 傳(chuan) 統作人文的詮釋，以建構其超越形上的基礎。《禮記·中庸》：“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”《易·序卦傳(chuan) 》：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”在儒家看來，那“察乎天地”的形上之道，與(yu) 作為(wei) 生活樣式之禮儀(yi) ，同本於(yu) 百姓日用倫(lun) 理之常。故儒家既由社會(hui) 生活之反思以建構其超越之理，同時又經由社會(hui) 本有之禮儀(yi) 形式，而施其教化的理念於(yu) 民眾(zhong) 生活。

《說文》：“禮，履也。所以事神致福也。”從(cong) 文字學的角度說，“禮”字之初文本與(yu) 獻祭神靈、溝通神人的祭祀禮儀(yi) 相關(guan) (46)。古時行禮，亦必有祭儀(yi) 。是以古代社會(hui) 的禮儀(yi) ，與(yu) 人的宗教生活有著密切的關(guan) 係。儒家於(yu) 諸禮之中，又特別注重喪(sang) 祭禮儀(yi) 。前引《禮記·昏義(yi) 》言儒家於(yu) 禮“重於(yu) 喪(sang) 祭”。《祭統》：“凡治之道，莫急於(yu) 禮；禮有五經，莫重於(yu) 祭。”《中庸》亦引孔子說：“明乎郊社之禮，禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎!”都表明了這一點。禮或禮樂(le) ，是中國傳(chuan) 統社會(hui) 生活的樣式，具有移風易俗，潛移默化，化民於(yu) 無形的實踐、教化功能。喪(sang) 祭禮儀(yi) 更直接關(guan) 乎傳(chuan) 統社會(hui) 的宗教觀念與(yu) 神靈信仰係統，故尤為(wei) 儒家所重視。儒家論喪(sang) 祭禮儀(yi) ，並不否定此喪(sang) 祭禮儀(yi) 所指向的神靈世界和信仰係統，同時，又通過一種人文的反思和義(yi) 理的建構，來揭示其意義(yi) ，引領其精神的方向，表現了一種獨特的接引神聖世界的方式(47)。

與(yu) 前兩(liang) 點相關(guan) ，儒家對“禮”的反思與(yu) 義(yi) 理建構，亦使其發生了一種內(nei) 向性的轉變。要言之，儒家謂禮之義(yi) 非在祀神致福，而在於(yu) 返本複始，追思並挺立人的生命本原；禮文乃稱情而立，根於(yu) 人性，禮之本質及其發展之內(nei) 在動源，實本乎文質之連續與(yu) 統一；是以祭之義(yi) ，必內(nei) 求之於(yu) 心，報本反始，由此上達契合於(yu) 天地生命之本，以建立人之存在的超越性基礎。請略述之。

曾子以“慎終追遠，民德歸厚”論喪(sang) 祭之旨，儒家論禮所以成立之根據，複有“三本”之說。《大戴禮記·禮三本》：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。”天地為(wei) 一切存在物生成之本原，先祖為(wei) 血緣族類之本原，君師則為(wei) 道德人倫(lun) 創製之本原。從(cong) 直接性上講，吾人之生命出於(yu) 父母先祖，然原其本始，則必歸宗於(yu) 天地之一本。而人之生命，又非僅(jin) 僅(jin) 是一種自然的存在，須經由人倫(lun) 之創製，道德之養(yang) 成，乃能得以實現，故“君師”亦得居“三本”之一。

此所謂三本，並非平列的關(guan) 係。《禮記·郊特牲》論天子郊天之義(yi) 雲(yun) ：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”《禮記·祭義(yi) 》：“君子反古複始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事以報其親(qin) ，不敢弗盡也。”古代社會(hui) ，唯天子有祭天之權。天子郊天之祭，乃標示並賦予了祭祀以本質性的意義(yi) 。在儒家看來，祭祀之要義(yi) ，在於(yu) 返本複始，追思生命之本原。而此本原之追蹤，則是通過“法祖而敬天”的方式，以親(qin) 親(qin) 為(wei) 發端，循著由內(nei) 及外，由近及遠，以上達契合於(yu) 天地生物之本的途徑來實現的。

儒家反身據親(qin) 親(qin) 而追思上達生命之本原，其所論祭祀之義(yi) ，乃由外向功利性之祈神致福，而轉為(wei) 通過情感真誠之內(nei) 心安頓以達天人之合一。《禮記·祭統》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於(yu) 心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義(yi) ……內(nei) 盡於(yu) 己而外順於(yu) 道也……賢者之祭也，致其誠信與(yu) 忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣，不求其為(wei) 。此孝子之心也。”即表明了這一點。“物自外至”，“物”指祭物。以求神致福為(wei) 目的，所重者必在“物”及其外在的形式儀(yi) 文。賢者孝子之祭，雖亦需有“物”，然其所重，卻在“自中出生於(yu) 心”，“內(nei) 盡於(yu) 己”，“致其誠信與(yu) 忠敬”，盡其內(nei) 心之誠敬以契合於(yu) “道”。鄭注：“為(wei) ，謂福佑為(wei) 己之報。”“不求其為(wei) ”，是特別強調，祭祀非當以求福佑為(wei) 目的。故祭非僅(jin) 備物而已，其要旨在於(yu) 盡其內(nei) 心情感之真誠。

由此，禮之內(nei) 涵乃被理解為(wei) 本於(yu) 情的文質之連續與(yu) 統一。《大戴禮記·禮三本》：“凡禮，始於(yu) 稅(脫)，成於(yu) 文，終於(yu) 隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興(xing) ；其下，複情以歸太一。”禮，有情有文，有義(yi) 有數。文和數，指禮的儀(yi) 文和形式。情是其內(nei) 容，義(yi) 言其本質。禮之“義(yi) ”即表現並完成於(yu) 此情文的統一與(yu) 連續性中。《史記·孔子世家》：“孔子……觀殷夏(之禮)所損益，曰：後雖百世可知也，以一文一質，周監二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周。”是情文亦即質文。情或質，指人的自然生命；文，則指人文的創製。周世文明，兼綜夏殷而統合質文，故能成就一代文治之盛。“情文俱盡”，為(wei) 禮之意義(yi) 之最完滿的表現。從(cong) 邏輯和結構的角度，可以把禮的內(nei) 涵表述為(wei) 質、文兩(liang) 個(ge) 方麵的統一。從(cong) 曆史發生的角度來看，禮“始於(yu) 棁(脫)，成於(yu) 文，終於(yu) 隆”，則表現為(wei) 一個(ge) 由質到文，由疏略而趨於(yu) 繁縟的過程。一代之製，或有所偏，然其內(nei) 容，要不外質文之互動互涵，二者猶一體(ti) 之兩(liang) 麵，不可或分。孔子謂禮固代有損益，而後雖百世可知者以此。

質文互涵，“質”標識人的存在之自然的一麵，“文”則表現為(wei) 人的自然生命於(yu) 其精神層麵的開顯。儒家論禮之質文，曰“稱情而立文”(《禮記·三年問》)，曰“因人之情而為(wei) 之節文”(《禮記·坊記》)，凸顯了情、質對於(yu) 儀(yi) 文的根本性意義(yi) 。孔子自稱“信而好古”、“好古敏以求之者”(《論語·述而》)言治道，則曰“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。”(《論語·衛靈公》)《禮記·禮器》說：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”前引《郊特牲》也說：“郊之祭也，大報本反始也。”要言之，複古、貴本、重質、重情，構成了儒家禮論和文化觀念的一個(ge) 基本特色。而這個(ge) 複古貴本，並非實質性地回到自然，其要在於(yu) “貴本而親(qin) 用”。《大戴禮記·禮三本》：“大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親(qin) 用。貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆。”在這裏，禮文儀(yi) 節及其倫(lun) 理的規定乃被理解為(wei) 人的自然生命存在(“質”)在其精神規定和人文自覺層麵(“文”)的敞開與(yu) 實現。周世信仰係統中“民彝物則”(禮儀(yi) 、禮樂(le) )本原於(yu) 天的觀念，亦由此而獲得了內(nei) 在的人性意義(yi) 。

以上三個(ge) 方麵的轉變，第一個(ge) 方麵關(guan) 乎中國古代社會(hui) 信仰係統之內(nei) 在價(jia) 值本原的建立；第二個(ge) 方麵關(guan) 乎敬畏作為(wei) 終極關(guan) 懷之神聖性基礎的挺立；第三個(ge) 方麵關(guan) 乎禮樂(le) 作為(wei) 實踐性的社會(hui) 生活樣式之重建。這三個(ge) 方麵，作為(wei) 一個(ge) 內(nei) 在關(guan) 聯的整體(ti) ，其根本點，乃在於(yu) 中國古代社會(hui) 信仰係統之自律性德性基礎的建立。應當指出的是，這種轉變的契機，本潛存於(yu) 中國古代社會(hui) 的信仰係統中，但它作為(wei) 這一信仰係統之內(nei) 在真理性的自覺，卻使之發生了一種脫胎換骨性的本質轉變，此即前文所說“道德的宗教”之圓成。

四、結語

綜上所論，儒學的思想作為(wei) 一個(ge) 自成係統的義(yi) 理體(ti) 係，與(yu) 中國社會(hui) 古初以來所形成的宗教信仰係統，又存在著一種密切的相關(guan) 性。這種相關(guan) 性，正是前述“轉變”所以可能的前提。這使儒學既能保持其作為(wei) 一種哲理體(ti) 係的獨立性，同時又能夠以其對社會(hui) 信仰係統的詮釋和升華作用，施其教化的理念於(yu) 社會(hui) 生活。

帛書(shu) 《易傳(chuan) ·要》篇記有孔子對弟子子貢解釋其“老而好《易》”的一段話，恰如其分地揭示出了儒家義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 信仰係統的這種相關(guan) 性：

子曰：“《易》，我後其祝卜矣!我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也。”(48)

在這段話中，孔子用“同途而殊歸”一語來說明自己與(yu) “祝卜”“史巫”之道的區別和聯係。借孔子此語，我們(men) 可以對儒家思想與(yu) 古代社會(hui) 信仰係統之相關(guan) 性做出一個(ge) 確切的定位。

《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) 。卜筮是古人測知神意以謀劃未來的一種方式，此祝卜和史巫之所為(wei) 。子貢對夫子“老而好《易》”的不理解，亦由此而生。子貢提出的疑問是：“夫子它日教弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠者，卜筮之蘩。’賜以此為(wei) 然矣。以此言取之，賜緡行之為(wei) 也。何以老而好之乎？”(49)缺乏德行和智慧的人，隻知外在地求神問卜，而不知返歸本心本性以決(jue) 定其行止。在這一點上，子貢對孔子之教的理解並沒有錯。不過，孔子的回答表明，在他看來，德性的成就和教化與(yu) 一般百姓的宗教信仰之間，既有差異，同時又具有一種內(nei) 在的關(guan) 聯性，並非一種相互排斥的關(guan) 係。

孔子並不否定古代社會(hui) 以天帝神靈、祭祀禮儀(yi) 、筮數占卜等為(wei) 內(nei) 容的信仰係統。儒家的形上之道，其至雖“察乎天地”，具有終極的超越性和極高的理想性，但同時又“造端乎夫婦”，為(wei) 百姓所“與(yu) 知”“能行”。春秋世衰道微，禮壞樂(le) 崩，道術為(wei) 天下裂，孔子自覺承接擔當斯文，尤其注重於(yu) 中國古初以來的禮樂(le) 文明的重建。孔子自稱“吾百占而七十當”(50)，《易》本卜筮之書(shu) ，孔子為(wei) 之作《十翼》，並據以建立其“性與(yu) 天道”的形上學係統，亦未否定卜筮對於(yu) 民眾(zhong) 生活的意義(yi) 。《荀子·天論》：“卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。”亦表現了這種精神。這個(ge) 君子“以為(wei) 文”與(yu) 百姓“以為(wei) 神”，雖有不同的意義(yi) ，但其對象和內(nei) 容卻又是同一的。儒家形上學的體(ti) 係，乃由對中國古代社會(hui) 生活及其信仰傳(chuan) 統的反思與(yu) 義(yi) 理建構而成，而非出於(yu) 純粹的理論興(xing) 趣。這與(yu) 西方哲學那種“載之空言”式的體(ti) 係建構方式是有根本區別的。此即孔子所謂的“同途”。不過，儒家的意義(yi) 指向，卻與(yu) “祝卜”“史巫”所代表的社會(hui) 信仰係統有本質的不同。“祝卜”“史巫”之道，意在褻(xie) 近神靈，測知神意，其指向是功利性的。“我觀其德義(yi) 耳”，“幽讚而達乎數，明數而達乎德”，“仁[守]者而義(yi) 行之”，“吾求其德而已”，乃由對神靈的外求而轉向於(yu) 內(nei) ，本內(nei) 在德性的成就以奠立其超越性的價(jia) 值基礎。孔子這裏所講的這個(ge) “德”或“德義(yi) ”，指的是《周易》所包涵的義(yi) 理或哲學的內(nei) 容(51)。此即孔子所謂的“殊歸”。“吾與(yu) 史巫同途而殊歸”。“同途”，表明了夫子教化之道與(yu) 社會(hui) 信仰係統之間的一種相切和相關(guan) 性；“殊歸”，則表現了孔子思想學說與(yu) 社會(hui) 信仰係統之間存在一種本質上的差別性或異質性。

孔子“同途而殊歸”一語所點出的這樣一個(ge) 儒家義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 社會(hui) 信仰係統之相關(guan) 性和異質性統一的關(guan) 係，對於(yu) 我們(men) 理解儒家宗教性的特點，具有十分重要的思想和文化意義(yi) 。

二者之“殊歸”的一麵，賦予了儒學作為(wei) 哲學的義(yi) 理體(ti) 係的獨立性特質。如前所述，儒學依其對殷周宗教係統之“連續性”、神性內(nei) 在精神之理論自覺，建立其性命論和人性本善的觀念係統，確立了儒家內(nei) 在超越的價(jia) 值根據。其所建立的具有超越性意義(yi) 的仁、道、天、天命等形上學的概念，並無人格神的特征，其所重，在於(yu) 經由德性的成就以體(ti) 證天道，而非“以神為(wei) 中心”來展開教義(yi) 。對此，現代新儒家已有很充分的論述。依照田立克對哲學與(yu) 信仰的區分，儒家思想的體(ti) 係，是理性人文義(yi) 的哲理，而非宗教信仰義(yi) 的教理，是哲學，而非宗教。故儒學之思想義(yi) 理，可與(yu) 康德、黑格爾一類哲學理論，同講論於(yu) 現代大學的學術殿堂，而非如宗教神職人員之布道，須限定於(yu) 特定之宗教場所。

二者之“同途”的一麵，乃使儒家思想對於(yu) 中國社會(hui) 生活及其信仰係統，具有一種內(nei) 在的因應和切合性因而獲得了一種實踐和教化的意義(yi) 。西方傳(chuan) 統的哲學，著重在通過一種理論和知識體(ti) 係的邏輯建構，為(wei) 社會(hui) 諸文化部門提供某種普遍的“公度性”，其對社會(hui) 生活並無直接的教化作用。中國東(dong) 周時期之“哲學突破”，其中代表性的流派當為(wei) 儒、道、墨三家。道家秉持自然的原則，其對禮樂(le) 文明之反思，深具批判性與(yu) 消解性的意義(yi) ，而缺乏肯定性的順適和建構。墨家延續了古代宗教觀念對人的功利性理解，以一種尚功用的精神，否定傳(chuan) 統的禮樂(le) 文明，同時也強化了人格神的天帝鬼神信仰。其對古代社會(hui) 的信仰係統，適足以揚其所短而避其所長。唯有儒家秉持一種文質合一的精神，力求在新的曆史條件下去反思重建西周以來的信仰和道德傳(chuan) 統。是以其思想義(yi) 理，對傳(chuan) 統固有的宗教信仰係統，既有“殊歸”義(yi) 的異質性之超越，又保持著“同途”義(yi) 的相關(guan) 性之切合。這種“異質性的超越”，使之具備了對社會(hui) 宗教信仰係統之轉化升華的可能性；而這種“相關(guan) 性的切合”，則又使之能夠對社會(hui) 生活發生實際的影響和教化的作用。現代以來，儒學的思想傳(chuan) 統發生斷裂，中國社會(hui) 雖不乏各種精妙的哲學理論，但其多由西方舶來，缺乏與(yu) 社會(hui) 信仰和民眾(zhong) 生活的關(guan) 聯性，因而無法對社會(hui) 生活起到提升和引領的作用。一方麵是哲學理論的遊談無根，另一方麵是社會(hui) 生活的無依無靠，當代中國社會(hui) 之信仰的缺失，道德的失範，蓋由於(yu) 此。可見，儒學義(yi) 理與(yu) 社會(hui) 信仰之“同途”與(yu) “殊歸”這兩(liang) 個(ge) 方麵的關(guan) 係，缺一不可，而其“同途”義(yi) 的相關(guan) 性一麵，尤見重要。

“同途而殊歸”這樣一種關(guan) 聯社會(hui) 生活的方式，使儒學獲得了一種其自身獨有的文化和精神特質。前孔子時代的禮樂(le) 和信仰係統，具有普泛的社會(hui) 意義(yi) ，經由儒家形上學的提升與(yu) 點化，其道德自律的基礎乃得以建立，其作為(wei) “道德的宗教”之意義(yi) ，亦始得以圓成，因之而可大可久，構成幾千年中國社會(hui) 之超越性價(jia) 值與(yu) 信仰的基礎。儒學的宗教性和教化作用，即體(ti) 現於(yu) 這種以“神道設教”的教化方式中。一般的體(ti) 製化宗教，在信眾(zhong) 群體(ti) 上有局限性，其儀(yi) 式儀(yi) 軌係統亦為(wei) 特定的宗教和教派所專(zhuan) 有，因而具有固定和排他的性質。而儒學所據以關(guan) 聯於(yu) 社會(hui) 生活之禮儀(yi) 及與(yu) 之相關(guan) 之信仰係統，既為(wei) 社會(hui) 所本有，並具施及全社會(hui) 的普泛性，故其教化之所行，在中國社會(hui) ，既最有普遍性意義(yi) ，同時亦具有對其他信仰的廣泛的包容性。而儒學作為(wei) 一種哲理體(ti) 係對整個(ge) 社會(hui) 之持續的精神引領作用，亦賦予了這種信仰生活以更強的理性特質，而弱化了常常會(hui) 伴隨宗教信仰而來的非理性的狂熱。這是儒家教化之異於(yu) 西方宗教與(yu) 哲學之獨具的特點。

注釋：

①《論語·雍也》：“子謂子夏曰：女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒。”何晏《集解》：“孔曰：君子為(wei) 儒將以明道，小人為(wei) 儒則矜其名。”

②《論語·季氏》篇：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”《論語·八佾》篇：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與(yu) 祭，如不祭。”

③李景林：《儒家的喪(sang) 祭理論與(yu) 終極關(guan) 懷》，載《中國社會(hui) 科學》，2004年第2期。

④牟宗三：《中國哲學的特質》，第十二講、六，上海：上海古籍出版社，1997年版。

⑤參閱郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》，載《中國哲學史》，1999年第1期。

⑥應當指出，我們(men) 可以把終極關(guan) 懷或者宗教的信仰作為(wei) 宗教的一種核心要素，但討論宗教概念，不能局限於(yu) 此。它應當還包括教義(yi) 、經典、儀(yi) 軌、製度、組織、場所、神物、法器、神職人員與(yu) 儀(yi) 式行為(wei) 等要素所組成的一套係統。即便我們(men) 不給宗教下一種確定的定義(yi) ，這些內(nei) 容似乎亦不能不予考慮。

⑦PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.90-92,44-54.

⑧近來即有人根據儒家的哲學和政治理論，提出“中國人沒有宗教信仰，但有文化信仰”和“政治信仰”的說法。見趙啟正《中國人沒有“宗教信仰”但有“文化信仰”》，人民日報，2013年5月14日第5版。

⑨吉林大學王天成教授在一次座談中指出：現在人總是說要把某種主義(yi) 確立為(wei) 自己的信仰，而主義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 學說、一種道理，至多隻會(hui) 引起一種興(xing) 趣，或一種愛好，而不能引生一種信仰。信仰的對象不能隻是一種主義(yi) 或道理，必有其位格性。此說與(yu) 田立克的宗教信仰說有相合之處。本文的討論，受到他的啟發，謹此致謝!

⑩參閱牟宗三：《中國哲學的特質》，第十二講、六。

(11)PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.91-92.

(12)《周易·觀·彖傳(chuan) 》：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”

(13)三代宗教從(cong) 其演進的曆程看，有其階段性的區別，對此，學界已有很深入的探討。與(yu) 本文的問題相關(guan) ，我們(men) 所關(guan) 注的是它的結構性的特征。

(14)鄒化政：《先秦儒家哲學新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年版，第73頁。

(15)《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”

(16)參閱張光直：《連續與(yu) 破裂：一個(ge) 文明起源新說的草稿》、《從(cong) 商周青銅器談文明與(yu) 國家的起源》兩(liang) 文，見氏著《中國青銅時代》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1999年版。

(17)見《杜維明文集》，第3卷，武漢：武漢出版社，2002年版，第222頁以下。

(18)參閱陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第1章第三；第4章第八、九、十節，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1996年版。

(19)見《國語·楚語下》觀射父述“絕地天通”一段話。

(20)見《杜維明文集》，第3卷，第222頁以下。

(21)參閱張光直：《商周神話之分類》，見氏著《中國青銅時代》。

(22)張光直：《連續與(yu) 破裂：一個(ge) 文明起源新說的草稿》，氏著《中國青銅時代》，第490頁。

(23)馬克斯·韋伯：《儒教與(yu) 道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年版，第35-36頁。

(24)胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，《甲骨學商史論叢(cong) 》，台北：台灣大通書(shu) 局，第328-329頁。

(25)張光直：《商周神話之分類》，載《中國青銅時代》。

(26)張光直：《商周神話與(yu) 美術中所見人與(yu) 動物關(guan) 係之演變》，載《中國青銅時代》。

(27)李景林：《殷周至春秋天人關(guan) 係觀念之演進初論》，第二部分，台灣《孔孟學報》，第70期，1995年。

(28)見許倬雲(yun) ：《周人的興(xing) 起及周文化的基礎》，《史語所集刊》，第三十八本，1968年。

(29)參閱李明輝《從(cong) 康德的“道德宗教”論儒家的宗教性》一文的第二部分：“康德論‘道德宗教’”，載哈佛燕京學社編《儒家傳(chuan) 統與(yu) 啟蒙心態》，南京：鳳凰出版傳(chuan) 媒集團江蘇教育出版社，2005年版。

(30)參閱鄭開《德禮之間》，第2章，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年版。需要說明的是，鄭開教授認為(wei) 周人所謂“德”，主要表現為(wei) 一種政治語境中的“德”。這是很正確的。但同時也要看到，《尚書(shu) 》、《詩經》和周代金文中都載有大量有關(guan) “德”的道德倫(lun) 理意義(yi) 的內(nei) 容。“天命有德”，“天討有罪”，天降王祚於(yu) 有德者，這個(ge) 意義(yi) 上的“德”，還主要是就道德倫(lun) 理意義(yi) 而言的，可以把它與(yu) 維持王權國祚的政治指向相對區分開來。這“德”的內(nei) 涵，不能僅(jin) 從(cong) 西方學者所謂“卡裏斯瑪”的意義(yi) 上來理解。本文主要是從(cong) 這個(ge) 角度借用鄭開教授“德禮體(ti) 係”這個(ge) 概念的。

(31)參閱鄭開：《德禮之間》，第92-95頁；陳來《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》第7章。

(32)參閱徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年版，第28頁。

(33)參閱徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第3章第1節。

(34)《論語·泰伯》：“子曰：大哉堯之為(wei) 君也!巍巍乎!唯天為(wei) 大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。”就表現了這一點。

(35)《論語·堯曰》：“不知命，無以為(wei) 君子也。”《季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”

(36)《禮記·中庸》引孔子語。

(37)帛書(shu) 《五行》：“心也者，悅仁義(yi) 者也。”“循人之性，則巍然知其好仁義(yi) 也”。“源心之性，則巍然知其好仁義(yi) 也”。“能進端，能終(充)端，則為(wei) 君子耳矣……不藏尤(欲)害人，仁之理也；不受籲嗟者，義(yi) 之理也……充其不尤(欲)害人之心，而仁覆四海；充其不受籲嗟之心，而義(yi) 襄天下。而成(誠)由其中心行之，亦君子已!”(龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》，第2卷，濟南：山東(dong) 大學出版社，2005年版，第146、148、144頁)

(38)參閱李景林：《教化的哲學》，第4章一、(二)，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年版，第199～205頁。

(39)《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也、義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”

(40)《孟子·盡心上》：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”

41)《孟子·盡心上》：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也；妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

(42)參閱李景林：《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜誌》，2013年第10期。

(43)《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”

(44)何晏：《論語集解》：“慎終者喪(sang) ”，“追遠者祭”。

 (45)《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與(yu) 祭，如不祭。”

(46)參閱劉翔：《中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀詮釋學》，第2章、二，上海：上海三聯書(shu) 店，1996年版；陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第6章、一，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1996年版。

(47)參閱李景林：《儒家的喪(sang) 祭理論與(yu) 終極關(guan) 懷》，載《中國社會(hui) 科學》，2004年第2期。

(48)(49)(50)廖名春：《帛書(shu) 〈要〉釋文》，見廖名春：《帛書(shu) 〈易傳(chuan) 〉初探》，台北：文史哲出版社，1998年版，第280頁、279頁、

(51)參李學勤：《周易經傳(chuan) 溯源》，長春：長春出版社，1992年版，第228-229頁。

標題注釋：國家社科基金重大項目“中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀變遷史”(14ZDB003)。

責任編輯：柳君