信義(yi) 論

作者：李景林 程旺

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《吉林大學社會(hui) 科學學報》2025年第4期

摘要：重然諾，尚信義(yi) ，是中國文化價(jia) 值觀念的一個(ge) 基本準則。古人重信，以信為(wei) 立身之本、為(wei) 政之要。“信”的真誠義(yi) ，表現為(wei) 一種基於(yu) 內(nei) 在情感的實有諸己，卻並不局限於(yu) 一種單純的內(nei) 在性；誠於(yu) 中必形於(yu) 外，“義(yi) ”作為(wei) 達到或實現“道”的一種客觀性準則，代表了德性所具有的普遍性和公共性維度。人心對義(yi) 或道的理性自覺，消解和超越“小信”的私意偏執，乃能成就“信之所以為(wei) 信”的本真意義(yi) 和本有價(jia) 值；同時，“義(yi) ”亦必須建基於(yu) 人的內(nei) 在情感生活，才能成為(wei) 具有內(nei) 在約束力的行為(wei) 原則。儒家“信義(yi) ”的概念，凸顯了人之德性和道德行為(wei) 誠中形外、內(nei) 外一體(ti) 的本質內(nei) 涵，亦構成了德性之為(wei) 德性、道德之為(wei) 道德的內(nei) 在根據。信義(yi) 作為(wei) 一種內(nei) 在的價(jia) 值尺度，深深根植於(yu) 中國人的精神世界和生活世界，對中國傳(chuan) 統的道德教育亦產(chan) 生了深遠影響。回歸中國傳(chuan) 統對德性“誠中形外”的本質性理解，破除道德教育的外在灌輸和“內(nei) 化”論偏向，借鑒中國傳(chuan) 統的德性教化方式，注重人的整體(ti) 性的生命和精神養(yang) 成，才能使我們(men) 的道德教育和教化逐漸走上正途。

關(guan) 鍵詞：信 義(yi) 信義(yi) 誠信 道義(yi) 誠中形外

作者簡介：李景林，四川大學哲學係文科講席教授，曆史學博士；程旺，北京中醫藥大學馬克思主義(yi) 學院、馬克思主義(yi) 與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化研究中心教授，哲學博士

重然諾，尚信義(yi) ，是中國文化價(jia) 值觀念的一個(ge) 基本準則。信、義(yi) 二字，起源甚早。“義(yi) ”字在殷墟卜辭和西周金文中已多有見，“信”字亦始見於(yu) 西周金文。據孟子所說，三代聖人已經以“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[1]248(《孟子·滕文公上》)五倫(lun) 施教於(yu) 民。春秋以降，孔子教人以“文、行、忠、信”[1]40(《論語·述而》);《管子》稱“禮、義(yi) 、廉、恥”為(wei) “國之四維”[2]10(《管子·牧民》);子思、孟子則有“仁、義(yi) 、禮、智”四端[1]220-222(《孟子·公孫醜(chou) 上》)和“仁、義(yi) 、禮、智、聖”五行之說[3]100(《郭店楚簡·五行》)。漢代以“仁、義(yi) 、禮、智、信”為(wei) “五常之道”[4]103(《白虎通德論·五經》)，宋世亦有“孝悌忠信、禮義(yi) 廉恥”[5]3764八德之目。民國初年，孫中山則提出“忠孝、仁愛、信義(yi) 、和平”[6]64新八德的道德倫(lun) 理係統，以因應中國人的現代生活。自先秦以至現代，“信”和“義(yi) ”作為(wei) 重要的德性觀念和道德原則，涵括、融會(hui) 於(yu) 各個(ge) 時代不同序列的德目和倫(lun) 常係統，構成了數千年中華文明主流道德和價(jia) 值觀念的重要內(nei) 容。

先秦古書(shu) 中的哲學概念，例由單字漸次組成合成性的詞匯。《左傳(chuan) ·定公十四年》:“諺曰：‘民保於(yu) 信’。吾以信義(yi) 也。”[7]1370此言“信義(yi) ”，就是由“信”和“義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 單字組成的一個(ge) 合成詞。在“信義(yi) ”這一概念中，“義(yi) ”，在內(nei) 涵上規定著何種意義(yi) 的守信踐言才能成其本質，構成真正意義(yi) 的“信”;而“信”，則在外延上劃定了“義(yi) ”在此處的適用範圍。這裏的“義(yi) ”，並非一般意義(yi) 的“義(yi) ”，而是指“信”之“義(yi) ”。今人評論一個(ge) 人，會(hui) 說某人有“信義(yi) ”。古人亦會(hui) 說：“某某，信義(yi) 人也。”“信義(yi) 人也”的評價(jia) ，意謂某人誠實守信而有責任的擔當。“信義(yi) ”這一概念，雖是由“信”和“義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 德目組合而成，但其概念的內(nei) 涵，卻要在於(yu) “信”。因此，我們(men) 要了解“信義(yi) ”概念的內(nei) 涵，須從(cong) 對“信”的討論開始。

一、論信

古人重“信”，以信為(wei) 立身之本、為(wei) 政之要。《論語·為(wei) 政》:“子曰：‘人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉!’”[1]10車無輗軏則不能行，輗軏為(wei) 車行之關(guan) 鍵。人而無信，亦不可行，故“信”乃為(wei) 人生在世立身行事之根據。由此推及於(yu) 政事，則“信”亦為(wei) 為(wei) 政之本。《論語·顏淵》:“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯三者何先?’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”[1]74自古以來，軍(jun) 事安全、經濟民生都是政事的重要事項，而“信”卻是為(wei) 政的根基和首要的原則。軍(jun) 事、經濟等具體(ti) 的為(wei) 政事項，與(yu) “信”並不在同一個(ge) 層級上。生死者人生之大事，而守信卻更重於(yu) 生死。此處言“信”，涉及兩(liang) 方麵的問題。“民信之矣”，是說取信於(yu) 民，獲得百姓的信任，這是從(cong) 結果的一麵說；“民無信不立”，又關(guan) 涉如何取信於(yu) 民的問題，這是從(cong) 為(wei) 政者施政的動機和原則的一麵說。法家商鞅為(wei) 行新法，曾有“立木建信”之舉(ju) 。這種“建信”之法，內(nei) 無誠信，流於(yu) 詐術權謀，雖可得一時之效，卻不能行之久遠，故為(wei) 儒家所不取。孔子說：“上好信，則民莫敢不用情。”[1]80(《論語·子路》) “信則人任焉。”[1]114(《論語·陽貨》)子夏說：“君子信而後勞其民，未信，則以為(wei) 厲己也。”[1]128(《論語·子張》)荀子亦說：“能為(wei) 可信，不能使人必信之”“恥不信，不恥不見信。”[8]82(《荀子·非十二子》)這裏的“信”，首先是為(wei) 政者對自己的要求，而非對他人的要求。君子施政，須反求諸己，誠信待人，以“信”為(wei) 施政的原則，則己信而人信之，獲得民眾(zhong) 之信心與(yu) 信任，才能達到真正的“建信”之效。

《左傳(chuan) ·襄公二十七年》:“誌以發言，言以出信，信以立誌。”[7]881信字本義(yi) ，與(yu) “言”有關(guan) 。言以出信，“言”是一種約定、一種承諾或諾言。古人重言、慎言，不輕諾。孔子說：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣”[1]80(《論語·子路》)，又稱讚“子路無宿諾”[1]76(《論語·顏淵》)。老子亦說：“輕諾必寡信。”[9]349(《老子·六十三章》)隨意的、不負責任的諾言，必會(hui) 導致言行的不一致，從(cong) 而失信於(yu) 人。誠實不欺，堅守諾言，言出必行，乃可謂之信。可見，“信”這一觀念，包涵兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) ：一是要言由衷出，真實無偽(wei) ，表現為(wei) 一種內(nei) 心的真誠；二是要言行一致，守約踐言，以取信於(yu) 人，關(guan) 涉到一種人際的交往。儒家又講“誠信”。《說文解字》:“信，誠也。”“誠，信也。”[10]92“誠”“信”二字，都有誠實不欺之義(yi) ，可以互訓。“誠信”作為(wei) 一個(ge) 合成性的概念，很好地展示了“信”德這兩(liang) 方麵的內(nei) 涵。

在古代文獻中，“信”字常被用作一個(ge) 關(guan) 涉朋友關(guan) 係的原則和德性概念。《論語·學而》:“與(yu) 朋友交而不信乎?”“與(yu) 朋友交言而有信”[1]2。《論語·公冶長》:“老者安之，朋友信之，少者懷之。”[1]26前引《孟子》所言“五倫(lun) ”:“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，相對而言，五倫(lun) 關(guan) 係各有自身的特點。“信”則被理解為(wei) “朋友”一倫(lun) 的顯性特征。古人講“父子之間不責善”，以責善為(wei) “朋友之道”，認為(wei) 父子“責善”是“賊恩之大者”[1]268-298(《孟子·離婁》上、下)。父子關(guan) 係的特征是“親(qin) 親(qin) ”，“責善”則是拿一種義(yi) 務的原則來要求對方，這樣會(hui) 敗壞父子之間的“恩”即親(qin) 親(qin) 之情。而朋友一倫(lun) ，則不受血緣親(qin) 情和等級上下的限製，具有一種平等的性質。由此，“信”德又可推而及於(yu) 一般的交遊之道。《大學》說：“與(yu) 國人交，止於(yu) 信。”[1]140《禮記·曲禮上》:“交遊稱其信也。”[11]11孔穎達《疏》:“‘交遊稱其信也’，交遊，泛交也。結交遊往，本資信合，故稱信也。”[12]27“與(yu) 國人交”，就是一種“泛交”。“信”，由此又被理解為(wei) 貫穿所有人際關(guan) 係的一種德性和普泛的原則。

在《孟子·滕文公上》所言“五倫(lun) ”中，“信”德包含在其中。不過，在思孟學派“仁、義(yi) 、禮、智”“四端”或“四行”這一核心的觀念中，卻沒有包括“信”德在內(nei) 。對此，宋儒程頤作了一個(ge) 很好的解釋：“四端不言信者，既有誠心為(wei) 四端，則信在其中矣”[13]315。朱子則用漢人的“五行”說作解，認為(wei) “信”如五行中的“土”，無定位，無專(zhuan) 任，卻於(yu) 四行無處不在，水火金木以之為(wei) 主，賴之以生。[14]240實質上，不僅(jin) 僅(jin) 是仁、義(yi) 、禮、智，包括父子、君臣、上下、夫婦、長幼、鄉(xiang) 黨(dang) 、鄰裏、為(wei) 政、經濟、邦交諸種關(guan) 係和事務，皆須貫穿“誠信”的原則以為(wei) 其本。這與(yu) 前述“信”之“泛交”的特點也是一致的。誠信、真誠，構成了人之存在及其所有德性的基礎，孔子謂“人而無信，不知其可”，就強調了這一點。

值得注意的是，程朱對“信”與(yu) “仁、義(yi) 、禮、智”四德關(guan) 係的這個(ge) 解釋，更凸顯了“信”之內(nei) 心真誠無欺這一方麵的內(nei) 涵。子思《中庸》一書(shu) ，從(cong) “信”引申出“誠”，並把“誠”理解為(wei) 一個(ge) “性”和“天道”的概念，對此義(yi) 作了深入的詮釋。《中庸》第二十章：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣。順乎親(qin) 有道：反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”[1]164這段話從(cong) “信”引申出“誠”，揭示了“誠”作為(wei) 天道與(yu) 人道統一的本體(ti) 意義(yi) 。朱子《中庸章句》:“誠者，真實無妄之謂。”[14]31王船山《尚書(shu) 引義(yi) ·洪範三》:“誠也者實也。實有之，固有之也。”[15]353誠訓“實”。“實”即“真實”，而這個(ge) 真實之義(yi) ，就是“實有”，也就是實有諸己。《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信。”[1]386“信”德實有諸己的特征，在“誠”這一概念中得到了集中的體(ti) 現。《中庸》二十五章：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”[1]166“誠”不僅(jin) 是“天道”，也表現了人性或人道的特征(“性之德”)。“誠”標誌“性之德”，表現為(wei) 一個(ge) “成己成物”的“合外內(nei) 之道”。這個(ge) “合外內(nei) ”，就是《大學》所說的“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”:“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色……此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也”[1]142。“誠”的真實，是呈現於(yu) 情意實存上的真實。《大戴禮記·文王官人》:“誠智必有難盡之色，誠仁必有可尊之色，誠勇必有難懾之色，誠忠必有可親(qin) 之色，誠絜必有難汙之色，誠靜必有可信之色”[16]324，具體(ti) 形象地展現了人的德性這種誠中形外的意義(yi) 。真好真惡，不自欺，不欺人，由內(nei) 心之真實的情意表現，落實為(wei) 現實行為(wei) 的守約踐言，言行一致，就是信、誠或“誠信”。

誠、“誠信”這一“誠中形外”的特征，同時也構成了所有德性的底色和根據。[17]關(guan) 於(yu) “德”，《說文解字》:“悳，外得於(yu) 人，內(nei) 得於(yu) 己也。”段玉裁注：“內(nei) 得於(yu) 己，謂身心所自得也。”[10]502朱子《論語集注·為(wei) 政》“為(wei) 政以德”章注：“德之為(wei) 言得也，得於(yu) 心而不失也。”[14]53鄭玄注《周禮·地官·師氏》“敏德，以為(wei) 行本”說：“德行，內(nei) 外之稱。在心為(wei) 德，施之為(wei) 行。”[18]348“德”者，得之於(yu) 心，施之於(yu) 行之謂。郭店楚簡“五行”篇在“德之行”與(yu) “行”之間作出區分，指出“仁、義(yi) 、禮、智、聖”五行，“形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行”[3]100。形於(yu) 內(nei) ，就是形著充盈於(yu) 人的情誌情感生活。仁義(yi) 等倫(lun) 常之道，要形著於(yu) 人內(nei) 在的情感生活，德充於(yu) 內(nei) 而自然表現於(yu) 現實的行為(wei) ，這樣的“行”，方可稱之為(wei) “德之行”，具有其自身的道德價(jia) 值。[19]179-186反之，如果一個(ge) 人對仁義(yi) 等原則隻有外在的服從(cong) ，而沒有為(wei) 其內(nei) 心的情誌情感生活所真實擁有，這種行為(wei) 就隻能稱作“行”而非“德之行”，即不具有其作為(wei) “德行”的價(jia) 值。

《中庸》論“三德”說：“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”[1]162程子解釋說：“知、仁、勇三者，天下之達德，所以行之者一。一則誠也。”[13]19智、仁、勇三達德，其本質和實現的途徑，隻是一個(ge) “誠”。無“誠”，智、仁、勇諸德便隻流於(yu) 一種外在的“行”，而非實有諸己的“德之行”，故“誠”實規定了諸德之為(wei) 德的本質的特性。《中庸》論“九經”亦說：“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也。”[1]164朱子《中庸章句》:“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為(wei) 虛文矣，此九經之實也。”[14]31這“九經”，即“修身、尊賢、親(qin) 親(qin) 、敬大臣、體(ti) 群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯”[1]162等九種為(wei) 政的切要事項。可見，在儒家看來，舉(ju) 凡君臣、父子、夫婦、長幼、朋友諸社會(hui) 人倫(lun) 原則、禮義(yi) 倫(lun) 常乃至行政事務，均須建基於(yu) “誠”，乃能獲得其合理性的根據，並得到完滿的實現。

從(cong) 誠信概念所凸顯的“誠中形外”這一德性內(nei) 涵來看，“信”或“誠信”，又構成了所有道德行為(wei) 之為(wei) 道德行為(wei) 的根據。

二、論義(yi)

“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”，是“信”或誠信的一個(ge) 重要特征。“形於(yu) 外”，展現為(wei) 人的現實行為(wei) 及與(yu) 他人他物的關(guan) 係，這就涉及“義(yi) ”的問題。

《周易·坤卦·文言》:“‘直’其正也，‘方’其義(yi) 也”，“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”。[20]47“方”者規範義(yi) 。“義(yi) ”用以規範人的行為(wei) ，故稱之為(wei) “外”。古人又有“仁內(nei) 義(yi) 外”的說法。郭店楚簡“六德”篇：“仁，內(nei) 也；義(yi) ，外也……門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩。”[3]171這是從(cong) 處理家族倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理應遵循不同的方法原則的角度來講“仁內(nei) 義(yi) 外”。這裏的“仁”，主要是從(cong) 仁愛之情的角度說，故謂之“內(nei) ”;“義(yi) ”，主要是從(cong) 道義(yi) 原則的角度說，故謂之“外”。人的德性，建基於(yu) 情意、情感的真實，是內(nei) 在的，卻又有著自身敞開性的指向，而不局限於(yu) 一種單純的內(nei) 在性。德不可掩，誠於(yu) 中者，必形於(yu) 外。義(yi) 之“外”，代表了德性所具有的這一普遍性和公共性的維度，洪邁《容齋隨筆》論以“義(yi) ”命名人、物，首列“仗正道曰義(yi) ”(如義(yi) 師、義(yi) 戰)、“與(yu) 眾(zhong) 共之曰義(yi) ”(如義(yi) 倉(cang) 、義(yi) 學)兩(liang) 個(ge) 義(yi) 項[21]57，就表現了這一點。

前引《中庸》二十五章：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”[1]166這一章，講“誠之”的工夫。誠者成己以成物，達到誠中形外，道合外內(nei) 的境域。這個(ge) 誠中形外、內(nei) 外一體(ti) ，其內(nei) 涵就表現為(wei) “時措之宜”，其實並不神秘。

“宜”“義(yi) ”二字，可以互訓。《中庸》:“義(yi) 者，宜也。”[1]162《管子·心術上》:“義(yi) 者，謂各處其宜也。”[2]716韓愈《原道》:“行而宜之之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道。”[22]1《孟子·告子上》:“義(yi) ，人路也。”[1]338朱子：“義(yi) 者行事之宜，謂之人路，則可以見其為(wei) 出入往來必由之道，而不可須臾舍矣。”[14]340這個(ge) “宜”，指事物各有其性，各有其理，各有其“宜”。人行事舉(ju) 措，因應、合乎事物之“宜”，就是“義(yi) ”。通過合宜即“義(yi) ”的行為(wei) ，達成與(yu) 人、與(yu) 物的一體(ti) 相通，就是“道”。“義(yi) ”之義(yi) ，偏重在合宜；“道”之義(yi) ，偏重在相通。“道”“義(yi) ”二字，合成為(wei) “道義(yi) ”一詞，在儒家哲學中成為(wei) 標誌個(ge) 體(ti) 和政治行為(wei) 最高原則的一個(ge) 概念。

合“宜”的行為(wei) ，謂之“義(yi) ”;行事合宜而能通乎他人他物，謂之“道”。“宜”就是合適、適宜、應當。物之自性，出自天然，如牛羊食草，虎豹食肉，天然如此，本無合適不合適、適宜不適宜的問題。“時措之宜”，涉及人與(yu) 他人他物的關(guan) 係，是就人的舉(ju) 措能否合乎事物之時、宜而言的。合乎事物之性、之理的行為(wei) ，可謂之“宜”，謂之“義(yi) ”。萬(wan) 物之性，殊異有別。事物不僅(jin) 具有場域上的差別性，而且每一事物之自性，又包涵著生生曆程性的變化和差異性。因此，人的行事之處物為(wei) “宜”，既須因地製宜，又須因時製宜。譬如，幼童的天性是“玩兒(er) ”，是遊戲。過早過多地對幼兒(er) 園的兒(er) 童灌輸知識，就會(hui) 抹殺孩子的天性。因此，教育幼童，要寓教於(yu) 樂(le) ，讓孩子在玩兒(er) 和遊戲中學習(xi) 和成長。農(nong) 事的活動，亦有春生、夏長、秋收、冬藏之說。這就是“時措之宜”。“時措之宜”才是真正合宜的行為(wei) ，才是“義(yi) ”。

這樣，事物之本然的性、命，就構成了規定人的行為(wei) 是否“合宜”、是否為(wei) “義(yi) ”的尺度。因此，“義(yi) ”這一概念，乃以肯定事物自身的存在價(jia) 值為(wei) 前提。

《中庸》論誠，謂“誠者物之終始”，物天然擁有其性，莫不是“誠”。故“誠者自成”，而“道自道”，即物各按其自性和自身的方式去實現它的存在。“時措之宜”，就是任人、任物各“自成”“自道”，而非以我的意願意誌強加於(yu) 他人他物。孔子的忠恕之道，是要達成人我、外內(nei) 的一體(ti) 相通。但這個(ge) 人、我相通的前提，卻是“己所不欲，勿施於(yu) 人”[1]72(《論語·顏淵》)。人與(yu) 人有差異，有界限。肯定差異，保持界限，不以己意強加於(yu) 人，任人根據自己的情性和意願自立、自成，才能真正達成人、我的相通。《中庸》的“成己成物”說，繼承了孔子忠恕之道的精神，同時，又進一步把孔子忠恕之道、人我關(guan) 係的倫(lun) 理意義(yi) 拓展到了物我關(guan) 係的宇宙論層麵。

道家講自然無為(wei) ，亦是要排除人為(wei) 的幹預，而因任他人他物的“自為(wei) ”“自化”，以自全其德，自成其性。莊子以“齊物”論道，對這一存在和價(jia) 值的觀念作了很經典的表述。《莊子·齊物論》:“故為(wei) 是舉(ju) 莛與(yu) 楹，厲與(yu) 西施，恢恑憰怪，道通為(wei) 一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與(yu) 毀，複通為(wei) 一。唯達者知通為(wei) 一，為(wei) 是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。”[23]16“道通為(wei) 一”，要經由“不用而寓諸庸”的途徑來實現。“庸”訓“用”。“不用而寓諸庸”，就是不自用，不以己意強加於(yu) 物，因物之“宜”而任其各各自成其“用”。這個(ge) “不用”的“用”字，乃指人對物及周圍世界的一種價(jia) 值態度而言。他人他物的存在和價(jia) 值，並不在於(yu) 其對於(yu) 我的某種“有用性”，而在於(yu) 它的自成其性和各盡其用。《莊子·至樂(le) 》講養(yang) 鳥，應該“以鳥養(yang) 養(yang) 鳥”而非“以己養(yang) 養(yang) 鳥”，講的就是這個(ge) 意思。人常“以己養(yang) 養(yang) 鳥”，把鳥養(yang) 在籠子裏，雖有美食華飾之養(yang) ，卻並不適合鳥的本性。而“以鳥養(yang) 養(yang) 鳥”，則“宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍”[23]188，任其自在自處，自翔自止，以自成其性。“道通為(wei) 一”，就是“齊物”，但它並非否定事物在實存意義(yi) 上的差異性。恰恰相反，“齊物”或“道通為(wei) 一”，正是要在肯定事物自身性、命差異的前提下，來達成宇宙萬(wan) 有存在或價(jia) 值的平等性實現。因物之“宜”、之自“用”，與(yu) 物通而為(wei) 一，就是“道”。這與(yu) 前述儒家“義(yi) ”或“道義(yi) ”的觀念，亦是相通的。

今人受到西方哲學的影響，習(xi) 慣從(cong) “是”與(yu) “應當”二分的角度，把對象的世界看作一種無自身價(jia) 值的抽象事實領域，而從(cong) 人的需求和對象對人的“有用性”的立場來界定價(jia) 值，表現出一種價(jia) 值觀上的功利態度和價(jia) 值相對主義(yi) 的取向。相較而言，中國傳(chuan) 統“義(yi) ”“道義(yi) ”的觀念，則以肯定他人他物之存在價(jia) 值的自身性為(wei) 前提，表現為(wei) 一種責任、義(yi) 務的原則，體(ti) 現了一種價(jia) 值平等性和客觀性的精神。如梁漱溟先生所說，中國傳(chuan) 統社會(hui) 是一個(ge) “倫(lun) 理本位”的社會(hui) ，其倫(lun) 理關(guan) 係的特征，表現為(wei) 一種“尊重對方”，亦即“於(yu) 彼此相關(guan) 係中，互以對方為(wei) 重”的“義(yi) 務關(guan) 係”。在這種“義(yi) 務關(guan) 係”中，“一個(ge) 人似不為(wei) 其自己而存在，乃仿佛互為(wei) 他人而存在者”[24]238。在這裏，“義(yi) ”或“道義(yi) ”，就構成了個(ge) 體(ti) 和倫(lun) 理共同體(ti) 的最高原則。

儒家通過“義(yi) 利之辨”來確立“義(yi) ”或“道義(yi) ”作為(wei) 價(jia) 值原則的地位。孔子說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”[1]20(《論語·裏仁》)孟子也說：“雞鳴而起，孳孳為(wei) 善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之間也。”[1]368(《孟子·盡心上》)以“義(yi) ”為(wei) 人生的原則還是以“利”為(wei) 人生的原則，這是判別君子與(yu) 小人的根本標準。朱子知南康軍(jun) 時修複白鹿洞書(shu) 院，曾邀請到訪的陸象山在白鹿洞書(shu) 院講學。陸象山專(zhuan) 就《論語·裏仁》“君子喻於(yu) 義(yi) ”章作了一次演講，題為(wei) 《白鹿洞書(shu) 院論語講義(yi) 》[25]275-276。象山的演講，以“學者於(yu) 此當辨其誌”為(wei) 核心，從(cong) 人的“誌之所鄉(xiang) (向)”亦即動機論的角度，結合當時的社會(hui) 現實和自己的切身體(ti) 會(hui) 來揭示“義(yi) 利之辨”的內(nei) 涵，切中時弊，直指心源，使當時在場的聽眾(zhong) 包括朱子自己，“莫不悚然動心”而心領神會(hui) 。儒家內(nei) 部，雖然流派有別，但在明“義(yi) 利之辨”這一原則問題上，卻是有共識的。

義(yi) 利之辨，不僅(jin) 是判定君子與(yu) 小人的尺度，同時亦是政治合法性與(yu) 政治行為(wei) 合理性的判準。

義(yi) 利之辨落實在政治層麵，則有所謂的“王霸之辨”。孔子評價(jia) 管仲，一方麵說“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣!”[1]90(《論語·憲問》)，稱許他的事功成就；另一方麵則批評他“器小”“不知禮”[1]16(《論語·八佾》)。對此，宋儒張栻解釋說：“管氏急於(yu) 功利，而不知道義(yi) 之趨，大抵其器小也”[26]121。孟子對王霸之辨作了一個(ge) 清晰的界定：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”[1]218(《孟子·公孫醜(chou) 上》)霸道之政，依靠強力，以功利為(wei) 內(nei) 在的動機和原則。王者之政，則以德服人，而以道義(yi) 為(wei) 內(nei) 在的動機和最高的原則。二者在惠及社會(hui) 乃至人類之功業(ye) 成就的層麵上雖有重疊，但其內(nei) 在的道德目的和價(jia) 值原則，卻有著根本的區別。

因此，為(wei) 政之道，須以“道義(yi) ”為(wei) 原則，而不能以“利”為(wei) 原則。《孟子》書(shu) 開篇就講到這一點：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟!不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎?’孟子對曰：‘王!何必曰利?亦有仁義(yi) 而已矣……上下交征利而國危矣!’”[1]178《孟子·告子下》還記載宋牼以“利害”說秦楚罷兵，孟子批評說：“先生之誌則大矣，先生之號則不可……君臣、父子、兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接，然而不亡者，未之有也……君臣、父子、兄弟去利，懷仁義(yi) 以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利?”[1]348“號”就是旗號，亦即公開申明的原則。這裏所強調的是，一個(ge) 倫(lun) 理共同體(ti) 的最高原則，必須是“仁義(yi) ”而不能是“利”。這是因為(wei) ，“上下交征利，而國危矣”。國家以“利”相號召，以利為(wei) 最高的原則，舉(ju) 國上下，皆互相以取利相尚，必然會(hui) 陷於(yu) 危亡的境地。

強調以“義(yi) ”“道義(yi) ”為(wei) 最高原則，並非否定功利和人的欲望要求。儒家講王霸之辨，主張王道，在道德原則上陳義(yi) 很高，但在王道的具體(ti) 落實方麵卻又很平實。孟子論王道說：使民“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”[1]180(《孟子·梁惠王上》);又講王者發政施仁，必先安頓好“鰥寡孤獨”這些最窮困無告的人[1]198(《孟子·梁惠王下》)。這是王道的本始和基礎。儒家的仁政，亦不排拒人君的欲望要求。孟子告誡齊宣王要能夠“與(yu) 民同樂(le) ”、同欲，“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(le) 以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”[1]196(《孟子·梁惠王下》)。宋儒範仲淹亦有相似的說法：“士當先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) 。”與(yu) 民同欲同樂(le) ，並非要降低道德的原則。心係天下百姓疾苦及其衣食住行，“樂(le) 以天下，憂以天下”，“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，這種關(guan) 懷，實質上已經超越了衣食住行的物質層麵，而進入了“義(yi) ”的道德層麵。在這個(ge) 意義(yi) 上，人的欲望和功利性滿足亦得到升華而構成為(wei) “王道”“仁政”的一種本質的內(nei) 容。荀子也說：“人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。故儒者將使人兩(liang) 得之者也。”[8]327(《荀子·禮論》)以“禮義(yi) ”為(wei) 最高的原則，則人的道義(yi) 和情欲功利兩(liang) 方麵的要求，都能得到完滿的實現。人的欲望和功利性的實現，並不與(yu) 儒家的道義(yi) 原則相矛盾。

因此，一個(ge) 倫(lun) 理共同體(ti) 的最高原則，必須是“義(yi) ”而不能是“利”。儒家的“義(yi) ”或道義(yi) 觀，可以簡要地概括為(wei) ：一種在道義(yi) 原則基礎上的道義(yi) -功利一體(ti) 論。

三、論信義(yi)

“信義(yi) ”這一概念，與(yu) 前麵所講到的“誠信”一樣，亦是由“信”和“義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 單字組成的一個(ge) 合成詞。不過，“信義(yi) ”一詞的意義(yi) 構成，又與(yu) “誠信”有所不同。在“誠信”這一概念中，“誠”和“信”兩(liang) 個(ge) 單字，字義(yi) 相近，合成一詞，其意義(yi) 的指向是單一的。而在“信義(yi) ”這一概念中，“信”字意謂言由衷出，言出必行，重在人內(nei) 心的真誠和真實。“信”的真誠義(yi) ，表現為(wei) 一種基於(yu) 內(nei) 在情感的實有諸己，其意義(yi) 的指向，略偏重在“內(nei) ”。“義(yi) ”字意謂達到或實現“道”的一種客觀性行為(wei) 準則，其意義(yi) 的指向，則略偏重在“外”。當然，誠於(yu) 中者必形於(yu) 外，誠中形外，言行一致，內(nei) 外一體(ti) ，方可謂之信、誠信。不過，“信”的真實、實有(實有諸己)義(yi) ，落在情感情實一麵說，其外顯於(yu) 與(yu) 人與(yu) 物關(guan) 係之公共性和普遍性這一維度，須在“義(yi) ”上才能得以真正落實。“性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也”，宜者義(yi) 也，《中庸》此語，就很好地表現了這一點。

《荀子·不苟》:“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠……誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。”[8]36-37荀子這段話，對誠或“信”德之內(nei) 外兩(liang) 方麵的統一關(guan) 係，做了清晰的說明。“誠信”，落實在情感上講；“誠心”，則落實在智慧上講。情感是實存的，所以表顯於(yu) “形”，由內(nei) 形著於(yu) 外。“明”是人心的智慧，“理”即條理和秩序。人心之“明”或智慧，能夠自覺和把握“義(yi) ”的普遍性法則，成就存在的條理和秩序。二者的統一，就是“誠”作為(wei) “天德”的實現。

情意情感作為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 實存的樣態，其形著於(yu) 外的過程有等差的限定性，由此就會(hui) 有種種的偏蔽發生。譬如，“信”作為(wei) 一種承諾和踐言，常會(hui) 與(yu) 某個(ge) 特定的對象或群體(ti) 相關(guan) ，偏執於(yu) 此，就可能與(yu) 公義(yi) 發生矛盾。故“信”又有“小信”“大信”之別。《論語·衛靈公》:“子曰：君子貞而不諒。”[1]102何晏解：“孔曰：貞，正。諒，信也。君子之人，正其道耳，言不必小信。”[27]217張栻《癸巳論語解》卷8:“貞者，貞於(yu) 義(yi) 也；諒者，執小信也。貞於(yu) 義(yi) 則信在其中，若但執其小信，而於(yu) 義(yi) 有蔽，則失其正，而反害於(yu) 信矣。蓋貞於(yu) 義(yi) 者，公理所存，而執小信者，私意之守而已。”[26]263“諒”訓“小信”。“小信”偏執於(yu) 某種特定群體(ti) 的承諾守約，出於(yu) 私情私意，而有違於(yu) 道義(yi) 、公義(yi) ，因此不具有“信”的道德價(jia) 值。《左傳(chuan) ·莊公十年》:“小信未孚，神弗福也。”[7]127“孚”，相對於(yu) “小信”而言，意為(wei) “大信”或真正意義(yi) 的“信”。不合道義(yi) 、公義(yi) 的守約踐言，隻能叫作“小信”，實難取信於(yu) 人(神)。

義(yi) 者宜也，行事合宜謂之“義(yi) ”。“義(yi) ”，不僅(jin) 是一時一地的合宜，而且要“時措之宜”。時措之宜，因任他人他物之理、宜而隨處成就之，與(yu) 物無不通，就是“道”。《春秋穀梁傳(chuan) ·僖公二十二年》:“言之所以為(wei) 言者信也，言而不信， 何以為(wei) 言?信之所以為(wei) 信者道也，信而不道， 何以為(wei) 信?”[28]221囿於(yu) 某種小圈子的所謂約言守信，如吾人常說的“哥兒(er) 們(men) 義(yi) 氣”，以至於(yu) 大小利益集團的攻守盟約，隻是一種私相授受。其所謂“義(yi) 氣”，是“氣”而非“義(yi) ”;其所謂守信，亦隻是一種私意相守，與(yu) “道”或公義(yi) 相衝(chong) 突。故“信之所以為(wei) 信”，乃由乎“道”，出乎“義(yi) ”。“小信”非道，不足以為(wei) 信。《論語·子路》記孔子答子貢問士說：“言必信，行必果，硜硜然小人哉!”[1]84孟子則從(cong) 反麵強調了這一點：“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”[1]286(《孟子·離婁下》)這並非否定踐言守信。“必”，是私意的偏執。人心對“義(yi) ”或“道”的理性自覺，乃能消解和超越“小信”的私意偏執，而成就“大信”或“信之所以為(wei) 信”的本真意義(yi) 和本有價(jia) 值。《論語·學而》:“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也。”[1]4近於(yu) 義(yi) 的約言，即合乎道義(yi) 的許諾和踐言，才能真正得以落實，成為(wei) 一種“大信”，具有“信”的真實內(nei) 涵和道德的價(jia) 值。

同時，“義(yi) ”亦必須建基於(yu) 人的內(nei) 在情感生活，才能成為(wei) 具有內(nei) 在約束力的行為(wei) 原則。孔子講君子之行，當“義(yi) 以為(wei) 質”“信以成之”[1]100(《論語·衛靈公》)，又說“發誌為(wei) 言，發言定名，名以出信，信載義(yi) 而行之”[16]284(《大戴禮記·四代》)，講的就是這個(ge) 道理。

總之，在“信義(yi) ”這一概念中，內(nei) 與(yu) 外、情感真實與(yu) 道義(yi) 原則兩(liang) 種意義(yi) 指向，既相對而又互成。中國文化誠中形外、內(nei) 外一體(ti) 的倫(lun) 理精神，在這裏得到了集中的體(ti) 現。

關(guan) 於(yu) “信義(yi) ”，基督教有“因信稱義(yi) ”之說。這個(ge) “因信稱義(yi) ”，與(yu) 儒家“信義(yi) ”的觀念略相似而又有本質的區別。在這裏，“信”即信仰，“義(yi) ”是一種道德的評價(jia) ，似乎亦可作“內(nei) 、外”觀。不過，這信仰雖與(yu) 人的情意、心情有關(guan) ，其指向的信仰對象卻在“外”而不在內(nei) 。《新約聖經·羅馬書(shu) 》裏講：人稱義(yi) 是因著信，不在乎遵行律法；律法是屬神的，但我是屬血肉的，善不在我內(nei) ，即不在我的肉性內(nei) 。因此，人的實存(肉身)是不自足的，善的根源在外而不在內(nei) 。行為(wei) 的道德價(jia) 值(義(yi) )，隻能由人的認罪及其對耶穌基督的信靠獲得，而不能經由人自身的道德實踐來實現。故此“信”是“信他”，而非“自信”。其善的根源，是由乎“他力”而非“自力”。這“信”的對象與(yu) “義(yi) ”的來源，其意義(yi) 的指向悉由乎“外”。

儒家的“信義(yi) ”觀念則與(yu) 此迥異。“信義(yi) ”的意義(yi) 構成，雖包涵內(nei) 、外相對的兩(liang) 個(ge) 向度，但其根源悉由乎內(nei) 。如孟子所說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[1]332，“仁義(yi) 忠信……此天爵也”[1]340。(《孟子·告子上》)人的善性，本原於(yu) 天而內(nei) 在於(yu) 人，包括信、義(yi) 在內(nei) 的善德，悉根源於(yu) 人自身。人的德性成就，由反躬內(nei) 求、善推其所為(wei) 的工夫曆程來達成。因此，儒家的“信義(yi) ”，是“自信”而非信他；其行為(wei) 的道德價(jia) 值，由其自身的意誌抉擇來賦義(yi) ，本乎“自力”而非“他力”。儒家“信義(yi) ”的觀念，表現了中國文化的價(jia) 值根源性及其獨特的價(jia) 值實現方式。

四、餘(yu) 論

“信義(yi) ”的德性觀念、嚴(yan) “義(yi) 利之辨”的尚義(yi) 精神，作為(wei) 一種內(nei) 在的價(jia) 值尺度，深深根植於(yu) 中國人的精神世界和生活世界。中國哲學從(cong) “誠中形外”的角度理解德性的本質，故中國傳(chuan) 統的道德教育，亦注重於(yu) 人的整體(ti) 性的精神和生命養(yang) 成。道家講“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”“複歸於(yu) 樸”[9]152，儒家講“文質彬彬，然後君子”[1]32(《論語·雍也》)，“大人者，不失其赤子之心者也”[1]286(《孟子·離婁下》)，乃以生命的自然整全性作為(wei) 道德人格實現的前提。嬰兒(er) 、赤子渾然全體(ti) ，保有著生命存在的整全性。大人君子，既須有高度發達的理性，又不失赤子嬰兒(er) 的淳真。道德教化，乃展現為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) 自然生命整全性的升華和躍遷的曆程，而非知解性的外在灌輸。《易·蒙·彖傳(chuan) 》:“蒙以養(yang) 正，聖功也。”[20]57“蒙”即童蒙，“正”即道德的指向。人的道德養(yang) 成，要“從(cong) 娃娃抓起”。《二程遺書(shu) 》:“欲得人家嬰兒(er) 善，且自小不要引佗，留佗真性；待他自然，亦須完得些本性須別也。”[13]57鄉(xiang) 間俗語講小孩子“從(cong) 小看大，三歲知老”，是說孩子從(cong) 小路子走得正與(yu) 不正，對其一生具有決(jue) 定性的影響。《大戴禮記·保傅》即記有古時“胎教”之法[16]91-92。父母是孩子的第一個(ge) 老師，古時家庭的教養(yang) 教育，甚至從(cong) “胎教”就已經開始。這種“蒙以養(yang) 正”的德性養(yang) 成，落實在一種家庭和家族傳(chuan) 統的傳(chuan) 承方式中，對於(yu) 中國古代社會(hui) 整體(ti) 的道德教育和個(ge) 體(ti) 人格的培養(yang) ，具有最為(wei) 普泛的社會(hui) 意義(yi) 。這樣的德性教化方式，惠及普羅大眾(zhong) ，不僅(jin) 社會(hui) 上層和知識群體(ti) 為(wei) 然。

錢穆先生著《略論中國曆史人物之一例》，論中國曆史所表現的道德傳(chuan) 統，特舉(ju) “丁龍”事跡來做說明[29]273-274，在這一方麵，特別具有典型的意義(yi) 。據近年學界的研究和報道，丁龍是一位林肯總統時代去美國的華工，被一位名叫卡本蒂埃的美國退役將軍(jun) 雇為(wei) 仆人。這位將軍(jun) 脾氣暴躁，仆人皆離他而去。當卡本蒂埃麵臨(lin) 火災之厄和獨居之困時，丁龍卻不棄不離，盡職盡責地一直為(wei) 他服務。卡本蒂埃感動之餘(yu) ，詢問原因，丁龍回答說，自己是根據中國古代聖人孔子恕道的教誨這樣做的。丁龍去世前將他的薪資積蓄12 000美元返還卡本蒂埃，希望能在哥倫(lun) 比亞(ya) 大學建立漢學係，以幫助美國人了解中國的文明。深受感動的卡本蒂埃增益其款，捐贈10萬(wan) 美元給哥倫(lun) 比亞(ya) 大學，創立了“丁龍講座”，以專(zhuan) 門研究中國文化為(wei) 宗旨，影響傳(chuan) 續至今。丁龍作為(wei) 一位早年去美的華工，地位低下，又不識字，他的儒家忠恕之道的情懷，得自同樣不識字的父親(qin) 、祖父、曾祖。這種傳(chuan) 承的精神，是在個(ge) 體(ti) 幼時的心靈中種下種子，生根結果，其內(nei) 在的德性，形著於(yu) 外，機緣適宜，會(hui) 發揚光大，甚至感動世界，產(chan) 生巨大的社會(hui) 效果。陸象山論學有雲(yun) ：“若某則不識一個(ge) 字，亦須還我堂堂地做個(ge) 人。”[25]447丁龍事跡很好地詮釋了中國傳(chuan) 統中這種德教的精神。

今人對德性和道德教育，存在種種的誤解。如今人講中國人的道德狀況，常會(hui) 說中國人有私德而缺公德。這個(ge) 說法出自梁啟超。梁啟超著《新民說》，提出“私德公德”說，並用“利群”來定義(yi) “公德”，以“人人獨善其身”來定義(yi) “私德”;認為(wei) 中國社會(hui) “偏於(yu) 私德，而公德殆闕如”。[30]86-93後人不察，沿襲既久，積非成是，對今人的德性養(yang) 成和道德教育，頗有負麵的影響。

人的德性，誠於(yu) 中必形於(yu) 外，關(guan) 涉他人他物，見諸行為(wei) ，顯現於(yu) 事功。人的能力有大小，事為(wei) 有廣狹。古人講內(nei) 聖外王，是推至其極的說法。就現實而言，個(ge) 體(ti) 的德性成就，必會(hui) 顯諸不同範圍和層次的事功成就。前述丁龍的事跡，就是一個(ge) 顯著的例證。人的行為(wei) 有廣狹和公、私領域的範圍區別，可以有“公領域”和“私領域”之分，但德性卻不可以“公、私”論。一個(ge) “政客”，出於(yu) 升官發財的目的，可能對社會(hui) 作出一定貢獻。其行為(wei) 有“利群”之效，卻不能說他有“德”或“公德”。此類所謂的“利群”行為(wei) ，不具有必然的道德指向和內(nei) 在約束，因此並無“德”或道德的價(jia) 值。其僅(jin) 在“利”上計較，一旦遇到更大的利益，就會(hui) 做出“害群”之事。這種“公德、私德”二分的觀念，與(yu) 中國傳(chuan) 統所理解的“誠中形外”的德性本質相矛盾，取消了公領域內(nei) 德性的內(nei) 在約束。而將“德”與(yu) 公私領域的事功相混淆，將“利”作為(wei) 首要的目標，亦取消了道義(yi) 原則的至上性。近年來道德教育的“內(nei) 化”論成為(wei) 一種主流的觀念，甚至把道德的養(yang) 成理解為(wei) 單純的外在灌輸，這是非常有害的。回歸中國傳(chuan) 統對德性“誠中形外”的本質性理解，借鑒中國傳(chuan) 統社會(hui) 的德性教化方式，注重人的整體(ti) 性的精神和生命養(yang) 成，才能使我們(men) 的道德教育和教化逐漸走上正途。

綜上所述，儒家“信義(yi) ”的概念，凸顯了人之德性和道德行為(wei) 誠中形外、內(nei) 外一體(ti) 的本質內(nei) 涵，亦構成了德性之為(wei) 德性、道德之為(wei) 道德的內(nei) 在根據。一個(ge) 有信義(yi) 的人，才能真正立足於(yu) 社會(hui) 。一個(ge) 有信義(yi) 的現代中國，必將真正實現民族的偉(wei) 大複興(xing) ，昂首挺立於(yu) 世界民族之林。

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[5]朱熹著、朱傑人等編：《漳州龍岩縣學記》，《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年。
 
[6]孫中山：《三民主義》，北京：東方出版社，2014年。
 
[7]左丘明：《春秋經傳集解》，上海：上海古籍出版社，2022年。
 
[8]《荀子》，張晚林譯注，長沙：嶽麓書社，2022年。
 
[9]《老子》，馮國超譯注，北京：華夏出版社，2024年。
 
[10]許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年。
 
[11]王雲五主編：《禮記今注今譯》，王夢鷗注譯，北京：中國友誼出版公司，2022年。
 
[12]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》上，北京：北京大學出版社，1999年。
 
[13]程顥、程頤：《二程集》上，北京：中華書局，2004年。
 
[14]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年。
 
[15]王夫之：《尚書稗疏尚書引義》，長沙：嶽麓書社，2011年。
 
[16]《大戴禮記》，方向東譯注，南京：江蘇人民出版社，2019年。
 
[17]李景林、趙嫻京：《誠中形外：儒學工夫論的思想架構》，《南開學報》(哲學社會科學版)，2021年4期。
 
[18]鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》上，北京：北京大學出版社，1999年。
 
[19]李景林：《教養的本原：哲學突破期的儒家心性論》，北京：北京師範大學出版社，2009年。
 
[20]鄧秉元：《周易義疏》，上海：上海古籍出版社，2024年。
 
[21]洪邁著、穆公點校：《容齋隨筆》，上海：上海古籍出版社，2015年。
 
[22]韓愈：《韓愈文集匯校箋注》第1冊，北京：中華書局，2017年。
 
[23]藍錫琦編著：《莊子隨文譯注同遊》，北京：首都師範大學出版社，2023年。
 
[24]梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年。
 
[25]陸九淵著、鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年。
 
[26]張栻著、楊世文點校：《南軒先生論語解》卷2，《張栻集》一，北京：中華書局，2015年。
 
[27]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年。
 
[28]範甯：《春秋穀梁傳集解》，北京：商務印書館，2023年。
 
[29]錢穆：《略論中國曆史人物之一例》，《中國史學發微》，北京：九州出版社，2011年。
 
[30]梁啟超著、羽戈校注：《新民說》，北京：文津出版社，2022年。