原題為(wei) ：蔣慶回應自由主義(yi) ：儒教憲政就是“存天理去人欲”的製度安排

作者：蔣慶

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥

          耶穌2016年11月1日

【編者按】

2010年5月3日至5日，由範瑞平教授與(yu) 貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉(ju) 辦了“儒教憲政與(yu) 中國未來”國際學術會(hui) 議。在會(hui) 議上，我基於(yu) “政治儒學”的義(yi) 理，提交了一係列關(guan) 於(yu) “王道政治”與(yu) “儒教憲政”的主題論文供與(yu) 會(hui) 者討論。會(hui) 上的熱烈討論之外，與(yu) 會(hui) 學者還在會(hui) 後又對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的基本義(yi) 理提出了嚴(yan) 肅認真的批評。

對於(yu) 這些批評，我認為(wei) 言之成理，持之有據，必須認真係統地回應。故我撰寫(xie) 了一係列回應文章，進一步申明了“政治儒學”的基本看法。當時的與(yu) 會(hui) 者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態度的學者。但不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會(hui) 不自覺地基於(yu) 自由主義(yi) 的學理，以之作為(wei) 自己立論的理論預設。這完全可以理解，因為(wei) 近百年來自由主義(yi) 一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當時的與(yu) 會(hui) 學者們(men) 在思想感情上發生了很大變化，我回應的許多學者現在已經自我認同為(wei) 儒家或被他人視為(wei) 儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依於(yu) 自由主義(yi) 學理。所以，我回應他們(men) 的文章通名為(wei) 《“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應》。

由於(yu) 這些學者對儒學抱有同情理解的態度，他們(men) 的自由主義(yi) 學理預設顯得隱微難知，與(yu) 純粹的自由主義(yi) 相比更容易模糊儒學的義(yi) 理，因而更需要認真細致的學理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們(men) 這個(ge) 價(jia) 值混淆學理多歧的時代，隻有通過認真細致的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義(yi) 理，從(cong) 而才能真正回到所謂“本真的儒學”。當然，我對這些學者自由主義(yi) 學理的回應，自認是基於(yu) 儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與(yu) 會(hui) 學者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長，有六萬(wan) 餘(yu) 字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書(shu) ，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書(shu) 名為(wei) A ConfucianConstitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內(nei) 刊出。

現因國內(nei) 儒學論辯的需要，將中文版授權澎湃新聞在國內(nei) 首度刊出，以了一場學術公案也。

唯因本文太長，乃分為(wei) 四個(ge) 部分陸續刊出。這四個(ge) 部分的名稱分別為(wei) ：《國家必須確立整全性與(yu) 主導性的支配價(jia) 值——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之一：以陳祖為(wei) 教授為(wei) 例》；《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之二：以白彤東(dong) 教授為(wei) 例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與(yu) “儒家的內(nei) 容”不相容——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之三：以李晨陽教授為(wei) 例》；《在“古今中西之爭(zheng) ” 中以“政治傳(chuan) 統性”對治“政治現代性”——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之四：以其他學者為(wei) 例》。

此文為(wei) 第四部分《在“古今中西之爭(zheng) ” 中以“政治傳(chuan) 統性”對治“政治現代性”——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之四：以其他學者為(wei) 例》。現標題為(wei) 編者所加。

2010年在香港城市大學舉(ju) 辦的“儒教憲政與(yu) 中國未來”國際學術會(hui) 議。圖片來自網絡

除陳祖為(wei) 、白彤東(dong) 、李晨陽三位教授專(zhuan) 門撰文批評“政治儒學”——即批評“王道政治”與(yu) “儒教憲政”——外，還有一些學者也對“政治儒學”的具體(ti) 主張提出了批評。這些批評大多基於(yu) 自由主義(yi) 學理，與(yu) 上述三位教授的批評有相同之處，相同之處我就不再回應，下麵謹就幾個(ge) 具體(ti) 問題再重申我的看法。

一、關(guan) 於(yu) “最低合法性政府”與(yu) “最公正政府”問題

有學者批評“儒教憲政”沒有區別最低合法性的政府與(yu) 最公正的政府，認為(wei) 自由民主製政府至少是符合最低合法性的政府，故不應該完全否定自由民主製政府。對這一問題，我的回答是：“儒教憲政”的構想主要是對自由民主製政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批評，即自由民主製政府把“政治合法性”排他地完全建立在“民意”一重上存在著缺陷，會(hui) 導致政府在政治製度上否定“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”，從(cong) 而使政府或政治成為(wei) 一種純粹建立在短暫的世俗利益與(yu) 自利的個(ge) 人意誌上的政府或政治，即成為(wei) 一種在國家的根本製度架構（憲政）上缺乏宗教永恒價(jia) 值與(yu) 曆史連續性的非道德、非曆史的政府或政治。

盡管“儒教憲政”對自由民主製政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批評，但並沒有否認“民意”是構成“政治合法性”的一個(ge) 非常重要的基本要素，並且認為(wei) 這一基本要素必須獲得憲政架構的製度性保障。所以，“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”中設立了代表“民意合法性”的“庶民院”，以行使作為(wei) “主權”之一的“議會(hui) 權力”。批評者指出“自由民主製政府至少是符合最低合法性的政府”，這一論斷與(yu) 我對自由民主製政府的批評並不矛盾，因為(wei) 所謂“自由民主製政府的最低合法性”就是“儒教憲政”指出的自由民主製政府隻具有一重“民意合法性”。“儒教憲政”與(yu) 批評者的區別隻是在於(yu) ：“儒教憲政”不滿足於(yu) 這一重民意的“最低合法性”，因而不滿足於(yu) 建立在這一“最低合法性”上的“自由民主製”，而希望在承認這一“最低合法性”的前提下將政府或政治建立在更高更全麵的合法性基礎上，即建立在“王道三重合法性”的基礎上，而實現“王道三重合法性”的製度安排就是“儒教憲政”。

批評者認為(wei) “儒教憲政”沒有區別最低合法性政府與(yu) 最公正的政府，其實，“儒教憲政”的提出正是為(wei) 了區別兩(liang) 者。自由民主製政府隻具有“民意一重合法性”，是最低合法性政府；而“儒教憲政”下的政府或政治包含了“超越神聖的合法性”、“曆史文化的合法性”與(yu) “人心民意的合法性”，使每一重合法性都能在國家根本政治製度的安排中得到相應的體(ti) 現，即“儒教憲政”將政治應得的不同合法性給予了不同的政製安排，因而達到了批評者所說的“最公正的政製”。因為(wei) 所謂“公正”，按照西方的傳(chuan) 統解釋，就是“將應得之物給予應得者”。也就是說，建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然要比建立在“一重合法性”上的政府或政治更公正、更符合批評者所說的“最公正”的要求，而自由民主製隻具有“民意一重合法性”，即隻照顧到建立在世俗利欲上的短暫民意，而沒有照顧到神聖超越的永恒天道與(yu) 永續長存的族類曆史。故自由民主製隻具有“最低合法性”，不可能達到“最公正”的要求。同時，以西方關(guan) 於(yu) “正義(yi) ”的傳(chuan) 統觀念來看，建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然比建立在“一重合法性”上的政府或政治更符合“將應得之物給予應得者”的傳(chuan) 統公正理念。

所以，“儒教憲政”不是如批評者所言沒有在“最低合法性政府與(yu) 最公正的政府”之間進行區別，而是以儒家獨特的義(yi) 理結構在“最低合法性政府與(yu) 最公正的政府”之間進行了區別，並且在承認自由民主製具有“最低合法性”的前提下，去追求具有更高、更全麵、更公正的合法性的政治製度，這種製度就是我所主張的建立在“王道政治”義(yi) 理基礎上的“儒教憲政”製度。

二、關(guan) 於(yu) “政治形上學”與(yu) “政治認識論”問題

有學者批評“儒教憲政”的構想“沒有意識到現代哲學認識論的挑戰”，因而“在政治的形上學與(yu) 政治的認識論之間不加區別”，即在論證方式中“假定神聖、超越、天道、形而上作為(wei) ‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，而不是某些人的主觀認定。對於(yu) 這一問題，我的回答是：“儒教憲政”的構想確實是建立在“政治的形上學”之上的，確實認為(wei) “神聖、超越、天道、形而上作為(wei) ‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，這就像“民主憲政”的理論是建立在“政治的形上學”上一樣，即認為(wei) 自由、平等、人權、民主“作為(wei) ‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”。證諸古今中西的政治思想與(yu) 政治現實，任何政治形態與(yu) 政治製度在涉及最高權力的來源與(yu) 合法性的證成時，都必須建立一整套“政治的形上學”體(ti) 係，以這套“政治的形上學”體(ti) 係來證明：政治主權的合法性與(yu) 統治權威的正當性是“自明的真理”。

前麵已言，民主憲政的學說和理論，都是把“政治合法性”建立在一整套“政治的形上學”體(ti) 係之上的，如“主權在民說”、“社會(hui) 契約說”、“天賦人權說”、“人人平等說”、“人民同意說”等都是整套“政治的形上學”體(ti) 係，而這套體(ti) 係在論證方式中所預設的“政治合法性中的終極來源”都是“自明的真理”，即都是論證的出發點而無須被論證。例如：為(wei) 什麽(me) 主權必須“在民”才具有政治上的合法性？為(wei) 什麽(me) 社會(hui) 與(yu) 國家必須產(chan) 生於(yu) 自然狀態中理性與(yu) 意誌的約定？為(wei) 什麽(me) 人的權利必須是天然擁有的而不是後天獲得的？為(wei) 什麽(me) 每個(ge) 人都是生而平等與(yu) 自由的？為(wei) 什麽(me) 隻要“人民同意”統治權威就合法？……都是不須論證的“自明的真理”。這套民主憲政的“政治形上學”體(ti) 係中的“合法性終極來源”，在民主思想家的心中並不是一個(ge) 需要被論證的個(ge) 人主觀認定的假定，而是他們(men) 自認為(wei) 具有信仰意義(yi) 的普遍客觀的“自明真理”，如在洛克與(yu) 盧梭心中。因此，這種“政治的形上學”不具有經驗認識上的所謂“政治科學”的意義(yi) ，即不具有實證科學上的“政治認識論”的意義(yi) ，因而列奧·施特勞斯把這種“政治的形上學”稱之為(wei) 區別於(yu) 現代所謂“政治科學”的“政治哲學”。

然而，近代以來，西方學術受科學主義(yi) 的影響，具體(ti) 受韋伯理論的影響，在政治學領域形成了所謂“政治科學”。“政治科學”認為(wei) “政治哲學”——批評者所謂的“政治的形上學”——不能夠對其自身的基礎給出一個(ge) 清晰而明確的說明，因而主張應該放棄“政治哲學”而發展“政治科學”。在這種思想的影響下，“政治科學”在西方不斷發展壯大，最後導致了作為(wei) “政治形上學”的“政治哲學”走向式微。正是因為(wei) 這一原因，列奧·施特勞斯在《什麽(me) 是政治哲學》一文中才要奮起拯救“政治哲學”，即拯救批評者們(men) 所反對的“政治的形上學”。

就批評者所提出的問題而言，“政治科學”的本質特征就體(ti) 現在“政治的認識論”上，故要拯救“政治哲學”，首先就要摒棄“政治的認識論”，重建“政治的形上學”。是故，本人“王道政治”的主張與(yu) “儒教憲政”的構想，正是屬於(yu) “政治哲學”，即屬於(yu) “政治的形上學”。隻是本人的學術努力與(yu) 施特勞斯不同，施特勞斯要重建西方建立在希臘古典政治理性上的“政治哲學”或“政治形上學”，而本人則要重建中國建立在儒教“王道”理念上的“政治哲學”或“政治形上學”——即重建具有中國曆史文化特質，同時又具有普遍意義(yi) 的“政治儒學”。因此，作為(wei) “政治形上學”的“政治儒學”，對其“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的義(yi) 理基礎，當然不需要就其“合法性終極來源”進行“政治認識論”意義(yi) 上的或者說“政治科學”意義(yi) 上的經驗認知、實證說明與(yu) 形下論證，即“政治儒學”的義(yi) 理、“王道政治”的理念與(yu) “儒教憲政”的構想，均屬於(yu) “政治形上學”上的“哲學真理”，當然是不須實證證明而是“自明”的了。

但是，“儒教憲政”的構想認為(wei) “神聖、超越、天道、形而上作為(wei) ‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，並不意味著“儒教憲政”的構想“沒有意識到現代哲學的認識論挑戰”，而是認為(wei) “現代哲學認識論”作為(wei) 經驗認知意義(yi) 上的“政治科學”是另一種實證性的學問，不足以非難作為(wei) “政治形上學”即作為(wei) “政治哲學”的“政治儒學”，當然也就不足以非難建立在“政治儒學”終極義(yi) 理基礎上的“王道政治”理念（“王道”）與(yu) “儒教憲政”構想（“王製”）了。

再進一步言之：凡涉及價(jia) 值就不能用科學實證的方式認知論證，即不能用“哲學認識論”的方式認知論證，隻能用“政治哲學”的方式推理闡述，即隻能用“政治形上學”的方式推理闡述。由於(yu) “政治儒學”的“儒教憲政”構想是建立在“王道”價(jia) 值的基礎上，故“儒教憲政”的構想隻能用“政治形上學”的方式推理闡述，而不能用“哲學認識論”的方式認知論證，即不能用經驗的實證的“政治科學”方式認知論證。鑒於(yu) “政治儒學”的推理闡述方式是“政治形上學”的推理闡述方式，故“政治儒學”同所有儒學流派一樣堅信：“神聖、超越、天道、形而上作為(wei) ‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，而不是某些個(ge) 人的主觀認定，就像洛克、盧梭與(yu) 當代自由民主主義(yi) 者相信“自由”、“平等”、“人權”與(yu) “民主”是“自明的真理”而不是某些個(ge) 人的主觀認定一樣。

其實，“政治儒學”在當今中國的所作所為(wei) ，正是正麵回應現代“政治科學”的挑戰，即正麵回應現代“政治認識論”的挑戰，在中國的儒學重建中否定哈貝馬斯所認為(wei) 的當代人類思想不可能重建“政治形上學”的論斷，同時也否定福山所認為(wei) 的當代人類政治思想終結於(yu) 自由民主思想的論斷，力圖在中國恢複“政治形上學”即“政治哲學”的崇高地位，並重建新的中國的“政治形上學”——“政治儒學”，從(cong) 而將作為(wei) “政治認識論”的“政治科學”逐出儒學，打破中國近代以來實證主義(yi) “挾科學以令諸學”的不可一世的一統天下。正是在這一意義(yi) 上，吾人可以說，“政治儒學”與(yu) “施特勞斯之學”在對治現代實證主義(yi) 政治學上，有某種不期而同的相近之處。

三、關(guan) 於(yu) “普通人的願望”與(yu) “庶民院”的設立問題

有學者批評“儒教憲政”的構想既然認為(wei) “普通人的願望”隻關(guan) 注當下的現實、缺乏遠大的目標、隻注重物質的欲望（immediate、narrow、materialistic），因而“普通人的願望”不屑一顧，那麽(me) ，“為(wei) 什麽(me) 還是要看重他們(men) 而給與(yu) 一個(ge) ‘庶民院’與(yu) 神聖天道相平衡呢？”對於(yu) 這一問題，我的回答是：“儒教憲政”的義(yi) 理基礎是“王道”，“王道”參通天、地、人，其中一個(ge) 內(nei) 容是“天下歸往”，所謂“天下歸往”就是“人”（普通人）願望的認同，故“王道”尊重並強調“普通人的願望”，把“普通人的願望”看得也很重要，不僅(jin) 看作是“王道之始”（孟子），更看作是“政治合法性”的一個(ge) 維度（“王道三重合法性”之一）。

但是，儒家所理解的“普通人的願望”，有一個(ge) 底線，就是這一“願望”必須是建立在合理而體(ti) 麵的基本物質需要上的願望，儒家把這一願望看作是人有尊嚴(yan) 的生活的基本保障，而不是人性的最高需求。在儒家看來，人有尊嚴(yan) 的生活即人性的最高需求是禮樂(le) 教化的道德生活，但這一生活必須建立在基本的物質需要的基礎上，所以，孟子認為(wei) 合理而體(ti) 麵的基本物質需要——“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”——是“王道之始”，離開這一合理而體(ti) 麵的基本物質需要，就不可能實現“王道”。因此，“儒教憲政”的構想稟承儒家“王道”這一重視“普通人的願望”的思想，在製度建構上設立了代表並保障“普通人的願望”的“庶民院”，以此來作為(wei) “王道政製”即“儒教憲政”的一個(ge) 重要製度組成部分，而不是批評者所說的對“普通人的願望”不屑一顧。

但是，毋庸諱言，“普通人的願望”也存在著問題，即“普通人的願望”本能地傾(qing) 向於(yu) 隻關(guan) 注自身當下現實的短淺利益，缺乏對遠大的道德目標與(yu) 超越的神聖價(jia) 值的關(guan) 懷，隻注重當世物質欲望的最大滿足，等等。也就是說，“普通人的願望”雖然具有某種合理性，但由於(yu) 普通人不像聖賢君子能夠在追求超越的生命價(jia) 值中克製自己的物質欲望，即所謂“以道製欲”（《樂(le) 記》），而是在天性上樂(le) 於(yu) 最大限度地追求自己物質欲望的滿足，即所謂“君子樂(le) 其道，小人樂(le) 其欲”（《樂(le) 記》），亦即“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”、“君子懷刑（刑通型，謂道德典範。），小人懷惠。”（《論語》）、“君子賢其賢，小人利其利”(《大學》)，故普通人不能像聖賢君子那樣具有知曉“天道”、“天理”的能力，即孔子所說“君子上達（知天），小人下達（知利）”，“中人以下不可以語上”（不可告以“天道”、“天理”因其不能理解）。並且普通人在追求其願望時還往往會(hui) 突破“天道”“天理”的約束，越過合理的限度，即《樂(le) 記》所謂“以欲忘道”，從(cong) 而使“普通人的願望”變成了與(yu) “天道”“天理”對立的有害於(yu) 社會(hui) 的“人欲”。

由於(yu) “普通人的願望”存在著從(cong) “天理”異化為(wei) “人欲”的極大可能性與(yu) 現實性，故在“王道”的義(yi) 理結構中就必須確立神聖“天道”或超越“天理”這一立體(ti) 的維度，用以防範並製約“普通人的願望”可能違背“天理”變成“人欲”而危害社會(hui) 。為(wei) 了防範製約這一負麵的社會(hui) 後果，神聖“天道”或超越“天理”必須作為(wei) “政治合法性”的一重處於(yu) “三重合法性”結構中的立體(ti) 高位，以製衡代表“普通人願望”的“民意合法性”，並且這一體(ti) 現“天道”、“天理”的“超越合法性”必須也同“民意合法性”一樣獲得憲政的製度性保障予以落實，即必須在根本性的憲政安排上通過體(ti) 現“天權”的製度性力量來防範製約“普通人的願望”可能變成不道德的違害社會(hui) 的“人欲”。

因此，“儒教憲政”的構想雖然承認“普通人的願望”有某種合理性與(yu) 正當性，並且在“政治合法性”的製度安排與(yu) 權力分配中設立了代表“普通人願望”的“庶民院”。但由於(yu) “普通人的願望”可能異化為(wei) 不道德的違害社會(hui) 的“人欲”，故需要設立代表神聖“天道”或超越“天理”的“通儒院”通過實質性的“製度化權力”來對可能的“人欲”進行製衡與(yu) 約束。可以說，“儒教憲政”就是以“天道的製度化權力”製衡與(yu) 約束“人欲的製度化權力”的憲政製度。這是“儒教憲政”與(yu) “西方憲政”的最大區別，因為(wei) “西方憲政”是沒有以“天道的製度化權力”製衡與(yu) 約束“人欲的製度化權力”的憲政製度設計，結果很可能通過憲政的製度安排“窮人欲而滅天理”。

極而言之，“儒教憲政”就是在政治中“存天理而製人欲”的政製安排，其義(yi) 理基礎是《禮記》所說的“以道製欲”，隻是這裏要製的“人欲”是不合理的人類欲望，即不合“天理”的“以欲忘道”（《禮記》）的人類欲望，而不是滿足人類體(ti) 麵而有尊嚴(yan) 的生活所必須的合理的“普通人的願望”。是故，用批評者的話來說，雖然“普通人的願望”不完滿，但“還是要看重它們(men) 、給與(yu) 一個(ge) ‘庶民院’與(yu) 神聖天道相平衡”，因為(wei) 隻有這樣才能在憲政的製度安排上符合“王道政治”既強調神聖“天道”又重視合理“民意”的合法性要求。

四、關(guan) 於(yu) 現代多元文化現實與(yu) “國體(ti) 院”保持文化連續性問題

有學者批評“儒教憲政”的構想中提出建立“國體(ti) 院”，“是一個(ge) 理想化的理論，沒有充分考慮多元化的現實。如果文化和宗教多元化乃是現代生活的一個(ge) 永恒特征的話，為(wei) 什麽(me) 要有一個(ge) 獨立的‘國體(ti) 院’來保持文化連續性呢？”對於(yu) 這一問題，我的回答是：文化和宗教多元化隻是現代生活的一個(ge) 時代特征，而不是批評者所認為(wei) 的“永恒特征”，因而現代生活“多元化的現實”也隻是一個(ge) 表麵現象，而不是現代生活的真實狀況。

實際上，前麵已經說到，任何社會(hui) 或國家中都存在著一個(ge) 其曆史長久以來自然形成的主導性文化和主導性宗教，這種主導性文化和主導性宗教支配著這一社會(hui) 或國家的主導性價(jia) 值，決(jue) 定著這一社會(hui) 或國家的根本性文化特質，從(cong) 而使這一社會(hui) 或國家在文明性質上與(yu) 其他社會(hui) 或國家區別開來。在這一意義(yi) 上，我們(men) 可以說這些社會(hui) 或國家在文化和宗教上是“一元化”的，而不是“多元化”的。但是，這種文化和宗教上的“一元化”的存在並不意味著否定、排斥或者禁止其他“非一元化”的文化和宗教的存在，即在這種“一元化”的社會(hui) 或國家中其他各種文化和宗教可以是“多元化”的，隻是這些“多元化”的文化和宗教不能成為(wei) 這一“一元化”的社會(hui) 或國家中占主導性的文化和主導性的宗教，即不能成為(wei) 這一社會(hui) 或國家中的支配性信仰與(yu) 支配性價(jia) 值。如果不是這樣，就會(hui) 改變這一社會(hui) 或國家的根本性文化特質，從(cong) 而使這一社會(hui) 或國家喪(sang) 失其文明屬性。

這就是為(wei) 什麽(me) 在美國信奉天主教的拉丁裔人口巨增後，亨廷頓要在文化和宗教上強烈地表達“我們(men) 是誰？”的憂慮，要專(zhuan) 門提出美國的“國家特性”麵臨(lin) 挑戰的問題。具體(ti) 地說，在美國，基督新教是社會(hui) 與(yu) 國家“一元化”的主導性文化和主導性宗教；在英國，是聖公會(hui) ；在北歐，是義(yi) 信宗；在希臘與(yu) 俄羅斯，是東(dong) 正教；在以色列，是猶太教；而在西班牙與(yu) 波蘭(lan) ，則是天主教。這些“一元化”的主導性文化和主導性宗教，雖然不禁止其他文化和宗教的存在，但禁止其它文化和宗教成為(wei) 這些社會(hui) 或國家“一元化”的主導性文化和主導性宗教，防止“多元化”的其他文化和宗教改變這些社會(hui) 或國家的文化特質與(yu) 文明屬性。

因此，這些社會(hui) 或國家也同中國一樣存在著在政治上“保持文化連續性”的問題，隻是每一社會(hui) 與(yu) 國家具體(ti) “保持文化連續性”的方式或製度有所不同。比如：美國是通過憲法確定基督新教的價(jia) 值觀成為(wei) 憲政的根本原則，並且通過建立最高法院大法官的“違憲審查”製度來保持文化連續性；英國是通過將其傳(chuan) 統宗教聖公會(hui) 定為(wei) “國教”並且國王作為(wei) 聖公會(hui) 最高宗教領袖，議會(hui) 賦予聖公會(hui) 教士上院議員的天然政治特權，上院賦予王室貴族與(yu) 司法貴族成為(wei) 上院議員的政治特權等“保持文化連續性；就算最激烈否定傳(chuan) 統的法國，也在今天的憲政安排即第五共和國憲法中規定了總統必須保證“國家的持續性”，因為(wei) 戴高樂(le) 認為(wei) 國家不像政府隻是“暫時性”與(yu) “可變性”的存在，而是“連續性”的存在，故需要國家的憲政製度來保證“國家的持續性”，而保證“國家的持續性”自然就包含了“保持文化連續性”，因為(wei) 國家在本質上是曆史文化的存在，而曆史文化的連續性就是國家的根本特性。

正是因為(wei) 上述理由，任何社會(hui) 都是“一統而多元”的社會(hui) ，即任何社會(hui) 都是起主導性支配性作用的“一元化”文化和宗教，與(yu) 起非主導性非支配性作用的“多元化”文化和宗教主次並存、高低共處與(yu) 偏正相安的社會(hui) 。而起主導性支配性作用的文化和宗教，代表的是社會(hui) 或國家的根本性文化特質與(yu) 文明屬性，是社會(hui) 或國家的永續生命，不可中斷。故通過政治製度的憲政安排來體(ti) 現並保障“文化連續性”，就是保障社會(hui) 或國家的根本性文化特質與(yu) 文明屬性，也就是延續國家的永續生命。

這是人類政治製度的通例，隻是這一保障社會(hui) 或國家的根本性文化特質與(yu) 文明屬性，在本人關(guan) 於(yu) “儒教憲政”的構想中有不同於(yu) 其他社會(hui) 或國家的製度特色而已——即這一“保持文化連續性”的憲政安排由議會(hui) 中的“國體(ti) 院”來實現。也就是說，獨立的“國體(ti) 院”在“一統而多元”的中國社會(hui) 中以憲政製度的方式持續地維係中國的文化特質與(yu) 文明屬性，使中國占主導性支配性的文化和宗教得到政治權力的製度性保障，這就像在西方“一統而多元”的社會(hui) 中以憲政製度的方式持續地維係了西方獨特的文化特質與(yu) 文明屬性一樣，亦即像在西方憲政製度中西方社會(hui) 占主導性支配性的文化和宗教得到了政治權力的製度性保障一樣。

“儒教憲政”的構想並不像批評者所言“沒有充分考慮多元化的現實”，而是認為(wei) 這一“多元化的現實”隻是表麵的，甚至是虛偽(wei) 的，號稱“多元”的西方社會(hui) 實質上仍然是一個(ge) 主導性的文化和主導性的宗教支配下的社會(hui) ，並且這種占主導性的文化和宗教具有政治上的憲政地位，能夠通過特定的憲政製度安排來保持其主導性文化和主導性宗教的連續性。是故，依此理，在中國未來的憲政製度安排中設立“一個(ge) 獨立的‘國體(ti) 院’來保持文化連續性”是中國憲政的理中之事，實在不應該感到奇怪。

五、關(guan) 於(yu) “儒教憲政”的製度安排中存在的重複問題

有學者質疑“儒教憲政”的構想中有製度安排上的重複問題，如“議會(hui) 三院製”中“通儒院”、“國體(ti) 院”、“庶民院”分別代表天、地、人三重合法性，而“太學監國製”、“虛君共和製”、“議會(hui) 三院製”又分別代表天、地、人三重合法性（如白彤東(dong) 教授所言）。對於(yu) 這一問題，我的回答是：從(cong) 表麵形式上看，“儒教憲政”的製度安排中確實有重複之處，但從(cong) 結構功能上看，則不存在重複。

我已多次指出，“通儒院”、“國體(ti) 院”、“庶民院”分別代表天、地、人三重合法性，隻是在“儒教憲政”的一個(ge) 具體(ti) 製度構成——即議會(hui) 製度——中分別代表天、地、人三重合法性。而從(cong) “儒教憲政”的整個(ge) 製度構成來看，包括“太學監國製”、“虛君共和製”、“議會(hui) 三院製”、“儒教司法製”、“士人政府製”等，每一個(ge) 構成部分都有不同的結構功能。

所以，就算“儒教憲政”的整個(ge) 製度構成之一“議會(hui) 三院製”中分別代表了天、地、人三重合法性，也不同於(yu) “儒教憲政”的整個(ge) 製度構成分別代表天、地、人三重合法性，即：“通儒院”代表“天道”行使議會(hui) 立法、議政、授予政府正當性與(yu) 監督政府的實質性的“政治權力”，不同於(yu) “太學監國製”代表“天道”監督所有國家機構的超越性的“監督權力”，並且“太學”綜合性地代表了“王道”道統，即綜合性地代表了天、地、人三重合法性的價(jia) 值，而作為(wei) 議會(hui) 組成部分之一的“通儒院”隻是分殊地在議會(hui) 的一院中單一地代表“天”的合法性價(jia) 值；此外，“國體(ti) 院”代表“地道”依據曆史文化合法性行使議會(hui) 立法、議政、授予政府正當性與(yu) 監督政府的“政治權力”；複次，“庶民院”代表“人道”行使議會(hui) 立法、議政、授予政府正當性與(yu) 監督政府的“政治權力”，不同於(yu) “議會(hui) 三院製”統攝地行使建立在三重合法性上的綜合的“政治權力”（盡管“三院”均由“人”組成而“人”有不同），更不同於(yu) “儒教司法製”與(yu) “士人政府製”等機構所行使的“司法權力”與(yu) “行政權力”。這是因為(wei) ，依於(yu) “王道”義(yi) 理，“儒教憲政”的製度安排對權力進行了高低與(yu) 類別的不同劃分並歸屬於(yu) 不同的憲政部門：最高的監督國家權力歸“太學”，代表“國家曆史性”的世襲“國家權力”歸“虛君”，實施“中華法係”與(yu) 違憲審查的“司法權力”歸法院，立法、議政、授予政府合法性與(yu) 監督政府的權力歸議會(hui) ，產(chan) 生於(yu) 議會(hui) 的“行政權力”歸政府。

總之，由於(yu) 在“儒教憲政”的製度安排中權力的分配有高低與(yu) 類別的不同以及有歸屬部門的不同，再加上每一憲政部門的結構功能也不同，所以，批評者質疑“儒教憲政”的製度安排中存在的重複隻是表麵形式，實質上“儒教憲政”的製度安排各自獨立，體(ti) 現了不同的合法性，行使了不同的權力，發揮了不同的結構功能，實現了不同的義(yi) 理價(jia) 值。

其實，從(cong) 憲政的曆史與(yu) 現實來看，憲政的製度結構既複雜又奇特，甚至像一門藝術，不可能進行完全理性化的機械劃分與(yu) 僵化設計，即使是所謂曆史中自發形成的憲政製度也是最初有人偶然不經意地設計創立，隻是現在不知其名罷了，而非真正的自發形成。世界上的憲政製度在結構上也多有重複之處，而這些重複之處並不影響憲政製度的有效運作與(yu) 義(yi) 理功能，有的甚至是憲政製度的獨有特色與(yu) 精彩之處。比如：在某些總統製與(yu) 內(nei) 閣製相結合的憲政製度中，總統與(yu) 總理均由議會(hui) 選舉(ju) 產(chan) 生，有重複之處，如德國總統由聯邦大會(hui) 產(chan) 生，總理由聯邦議會(hui) 產(chan) 生，而聯邦議會(hui) 又是聯邦大會(hui) 的組成部分之一；又如，美國現在的憲政製度中眾(zhong) 議院由民意選舉(ju) 產(chan) 生，參議院也由民意選舉(ju) 產(chan) 生，但同為(wei) 民意產(chan) 生的兩(liang) 院在議會(hui) 中的功能並不因其產(chan) 生的重複而功能相同，另外美國的國會(hui) 可以立法，美國的大法官也可以立法，二者的重複並不有損於(yu) 美國的立法製度，很可能正是美國立法製度相互製衡的精彩之處；再如在英國的憲政製度中國王既是議會(hui) 的一部分又是國家的代表甚至還是國教的領袖，其身份多有重疊而缺乏合理化的截然劃分，更奇特的是作為(wei) 英國議會(hui) 的上議院具有最高法院的功能而沒有與(yu) 司法分立，但這些重複正體(ti) 現了英國憲政的獨有特色與(yu) 製度精華。由此可見，在“儒教憲政”的製度結構中有某種表麵形式上的重複，是世界憲政的通例，應該是可以理解之事，而這種重複甚或是“儒教憲政”的獨有特色與(yu) 精彩之處也未可知。

六、關(guan) 於(yu) “儒教憲政”的製度安排中存在的儒士權力過大問題

有學者質疑在“儒教憲政”的製度安排中，既有由儒家學士組成的“太學”，在議會(hui) 中又有由儒者組成的“通儒院”，這種重複是否意味著在政治製度的安排中儒士的權力過大？對這一問題，我的回答是：當今之世，民主是強勢政治，而民主的強勢就體(ti) 現在依據“主權在民”的合法性，一切政治權力均歸民眾(zhong) 所有，而自由主義(yi) 推崇的“代議製民主”與(yu) 新左派推崇的“參與(yu) 製大民主”在這一點上沒有根本區別。然而，民主政治的現代發展必然是大眾(zhong) 民主，大眾(zhong) 民主必然是庸眾(zhong) 民主，庸眾(zhong) 民主必然是“以欲忘道”的民主，而“以欲忘道”的民主就是“人欲的民主”。

在這一民主大合唱的狂歡中，中國的自由主義(yi) 與(yu) 新左派參與(yu) 其中並不奇怪，但是，在儒家看來，因為(wei) 民主推崇的“民意合法性”在現實中往往會(hui) 表現為(wei) 人的世俗利欲，並且很可能是不合理的世俗利欲，同時民主在製度安排上排斥了超越神聖的“天道合法性”，把政治變成了“去天理而窮人欲”的政治。

因此，毋庸諱言，在這種民主淪為(wei) “人欲政治”的“民主至上”時代，“儒教憲政”的製度安排中必須給予儒士足夠大的政治權力，才能使儒士運用這一強大的製度性力量去保障“天道性理”能夠有效製衡與(yu) 約束政治中的“人欲”，從(cong) 而將建立在世俗利欲上的“庸眾(zhong) 政治”提升為(wei) 建立在神聖價(jia) 值上的“聖賢政治”。為(wei) 達到這一目的，就必須用製度去限製民眾(zhong) 的權力，使民眾(zhong) 的權力不至成為(wei) 實現不合理的“人欲政治”的工具。因此，“儒教憲政”的製度安排中有由儒家學士組成的“太學”，議會(hui) 中又有由儒者組成的“通儒院”，這種重複並不意味著在政製安排中儒士的政治權力過大，而是“儒教憲政”限製民眾(zhong) 權力與(yu) 提升人類政治的必然要求。

鑒於(yu) 此，依照“王道”價(jia) 值建立的“儒教憲政”說白了就是“存天理去人欲”的憲政。也即是說，“儒教憲政”是“存天理”的憲政，因為(wei) “儒教憲政”為(wei) “天理”的實現建立了製度性的代表與(yu) 保障；即不管在古代還是在現代，握有巨大製度性權力的儒士才可能在政治中成為(wei) “天道性理”的強有力的代表者、闡釋者、落實者與(yu) 擔綱者。

結語：在“古今中西之爭(zheng) ”中以“政治傳(chuan) 統性”對治“政治現代性”

以上本人從(cong) 六個(ge) 方麵對自由主義(yi) 與(yu) 新左派對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的批評進行了回應。這些回應從(cong) 儒家根本政治義(yi) 理來看，是“王道”義(yi) 理對自由主義(yi) 學理與(yu) 新左派學理的回應；從(cong) 儒家學術係統來看，是“政治儒學”對自由主義(yi) 學說與(yu) 新左派學說的回應；從(cong) 政治形態來看，是“王道政治”對自由民主政治與(yu) 左派政治的回應；而從(cong) 製度建構來看，是“儒教憲政”對自由民主憲政與(yu) 左派政製主張的回應。

我們(men) 可以看到，這些回應的實質是“政治傳(chuan) 統性”對“政治現代性”的回應，因為(wei) 不管是“政治儒學”、“王道政治”還是“儒教憲政”，體(ti) 現的都是“政治傳(chuan) 統性”價(jia) 值，盡管在這一“政治傳(chuan) 統性”價(jia) 值中已經工具性地“具體(ti) 而零散”的吸取了某些正麵的“政治現代性”價(jia) 值。而自由主義(yi) 與(yu) 新左派體(ti) 現的則是“政治現代性”價(jia) 值，盡管在這一“政治現代性”價(jia) 值中也工具性地“具體(ti) 而零散”的吸取了某些一般性的“政治傳(chuan) 統性”價(jia) 值。但是，“政治儒學”在根本政治價(jia) 值上是“傳(chuan) 統性”的，用施特勞斯的術語來說是“古典性”的，就像自由主義(yi) 與(yu) 新左派在根本政治價(jia) 值上是“現代性”的一樣，二者不會(hui) 因為(wei) 相互工具性地吸取而改變其根本性質。

從(cong) 儒學的根本立場來看，在關(guan) 於(yu) 理性、啟蒙、進步、人本、自主、自由、民主、平等、權利本位、政教分離與(yu) 政治參與(yu) 等“政治現代性”上，自由主義(yi) 與(yu) 新左派實無本質區別，隻是新左派在“政治現代性”上嫌自由主義(yi) 還不夠現代，因而站在“政治現代性”的立場上遵循“政治現代性”的理路把“政治現代性”推到了極端。比如：自由主義(yi) 講抽象的人的觀念而啟蒙個(ge) 人，新左派對此不滿而講具體(ti) 的階級觀念而啟蒙普羅大眾(zhong) ；自由主義(yi) 講普遍的人道主義(yi) 而以人為(wei) 本，新左派對此不滿而講真正的人道主義(yi) 而以民眾(zhong) 為(wei) 本；自由主義(yi) 講政治法律的自由，新左派對此不滿而講更自由的經濟社會(hui) 的自由；自由主義(yi) 講有限的代議製民主，新左派對此不滿而講更徹底更廣泛的“群眾(zhong) 大民主”；自由主義(yi) 講形式上的法律平等，新左派對此不滿而講更平等的消滅“三大差別”的“社會(hui) 大平等”；自由主義(yi) 講抽象的法律權利，新左派對此不滿而講更徹底的經濟權利；自由主義(yi) 講形式上的機會(hui) 公正，新左派對此不滿而講更公正的實質上的結果公正；自由主義(yi) 講人的自由，新左派對此不滿而講更自由的人的解放；自由主義(yi) 的啟蒙理性還為(wei) 上帝保留了一個(ge) 不管事的超然地位，新左派對此不滿而講更徹底的啟蒙理性幹脆就不要上帝。

凡此種種，都可以看出新左派在“政治現代性”上不僅(jin) 與(yu) 自由主義(yi) 站在同一立場，並且比自由主義(yi) 的“政治現代性”還更“政治現代性”，故二者都是“政治現代性”的忠實產(chan) 兒(er) 。正是因為(wei) 這一原因，自由主義(yi) 與(yu) 新左派的爭(zheng) 論隻是“政治現代性”內(nei) 部的爭(zheng) 論，即隻是西方近代思想的內(nei) 部爭(zheng) 論，二者在反對“政治傳(chuan) 統性”上則有許多共同之處。比如，就本文而言，自由主義(yi) 與(yu) 新左派在儒教問題上都否定超越神聖的人格之天，都否定以超越神聖的人格之天作為(wei) “政治合法性”的基礎，都否定建立在超越神聖人格之天上的“天道合法性”具有政治製度安排上憲政意義(yi) 。也即是說，二者都否定建立在士希賢、賢希聖、聖希天意義(yi) 上的具有自然合理等級的“聖賢統治”，都否定“天”是最高政治權力的所有者即“主權在天”，都否定道德上的賢不肖具有政治權力分配上的政製意義(yi) ，都否定“教”（價(jia) 值）與(yu) “政”（權力）的製度性結合，以及都否定國家的曆史性與(yu) 持續性需要通過憲政製度的特殊安排來體(ti) 現與(yu) 保障。二者如此雷同，不能不使人感到驚異。而這種雷同體(ti) 現的，正是自由主義(yi) 與(yu) 新左派都站在“政治現代性”的立場上來共同反對“政治傳(chuan) 統性”，即共同反對“政治古典性”。

然而，“政治儒學”則不同，“政治儒學”體(ti) 現的是“政治傳(chuan) 統性”，“政治儒學”與(yu) 自由主義(yi) 及新左派之爭(zheng) 是“政治傳(chuan) 統性”與(yu) “政治現代性”之爭(zheng) ，即“政治古典性”與(yu) “政治現代性”的之爭(zheng) ，這一爭(zheng) 論可概括為(wei) 人類思想的“古典性”與(yu) “現代性”之爭(zheng) 。用施特勞斯的話來說，就是人類普遍主義(yi) 之“老年”與(yu) 虛無主義(yi) 之“青年”之爭(zheng) ；用“政治儒學”的話來說，就是上達天德之“古聖”與(yu) 下陷人欲之“今凡”之爭(zheng) ；而用今天中國大陸流行的學術術語來說，則是所謂政治哲學上的“古今之爭(zheng) ”。是故，本人回應自由主義(yi) 與(yu) 新左派對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的批評，正是當今中國思想界“政治古典性”與(yu) “政治現代性”的“古今之爭(zheng) ”的一個(ge) 重要方麵。

當然，由於(yu) “政治儒學”奠基於(yu) 中國固有的學統，即奠基於(yu) 中國傳(chuan) 統的經學——以《春秋》公羊學為(wei) 主幹的今文經學，故“政治儒學”與(yu) 自由主義(yi) 及新左派之爭(zheng) 除具有“古今之爭(zheng) ”的性質外，還具有“中西之爭(zheng) ”的性質。但是，在“政治儒學”與(yu) 自由主義(yi) 及新左派的爭(zheng) 論中，“古今之爭(zheng) ”是第一性的，“中西之爭(zheng) ”則是第二性的。因為(wei) “政治現代性”導致了人類生活的諸多問題與(yu) 困境，許多“中西問題”往往都導源於(yu) “古今問題”，故今天的人類思想必須首先麵對的是體(ti) 現“現代性困境”的“古今問題”，然後才是體(ti) 現“文明衝(chong) 突”的“中西問題”。職是之故，“政治儒學”首先麵對的問題是人類的“現代性困境”，其“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的提出就是對人類生活中“現代性困境”的回應，具體(ti) 是對人類政治生活中“政治現代性困境”的回應。由於(yu) “現代性困境”發端於(yu) 西方，故“古今之爭(zheng) ”往往糾纏於(yu) “中西之爭(zheng) ”，在“政治儒學”回應“現代性困境”時也不例外。

總之，“政治儒學”提出“王道政治”與(yu) “儒教憲政”來對治當今人類的“政治現代性困境”，不僅(jin) 是當今中國思想界“古今中西之爭(zheng) ”的深刻反映，也是當今人類思想“古今中西之爭(zheng) ”的深刻反映，同時也是當今中國思想界儒學、自由主義(yi) 、新左派三大顯學三足鼎立的一個(ge) 突出表現。因此，“政治儒學”的提出，不僅(jin) 具有中國意義(yi) ，也具有世界意義(yi) 。因為(wei) 中國自近代中西交通以來，中國的問題多由西方所引發，可以說中國問題是西方問題在中國的某種翻版（盡管往往是扭曲的翻版），故解決(jue) 了中國的問題，在某種意義(yi) 上也意味著解決(jue) 了世界的問題。

是故，本人希望讀者在理解“政治儒學”、“王道政治”與(yu) “儒教憲政”時，要充分考慮到當今世界的“古今之爭(zheng) ”與(yu) 當今中國的“中西之爭(zheng) ”所激發的問題意識，而不要把這一“古今中西之爭(zheng) ”簡單地看作是極端的儒學原教旨主義(yi) 與(yu) 狹隘的文化民族主義(yi) 。夫如是，方能在“古今中西之爭(zheng) ”的時代背景中理解本人的思想，即理解儒學在當今中國如何艱難地以遙遠的“古典”向不可一世的“現代”抗爭(zheng) ，又如何艱難地以“中國”向鋪天蓋地的“西方”抗爭(zheng) 。抗爭(zheng) 的結果如何？吾不得而知，吾僅(jin) 效夫子“知其不可為(wei) 而為(wei) ”而已。

最後，還需要再強調一點，所謂“傳(chuan) 統性”（古）是“魅”，即神聖性；所謂“現代性”（今）是“除魅”，即消解神聖性；而“政治現代性”正是通過發端於(yu) 西方近代的啟蒙理性在政治上“除魅”，即消解政治的神聖性，從(cong) 而使政治擺脫“天道性理”的超越神聖價(jia) 值的約束而徹底的世俗化人欲化，帶來了人類政治的諸多困境與(yu) 問題。故所謂“古今中西之爭(zheng) ”，從(cong) 另一個(ge) 重要的維度來看即是“神聖與(yu) 世俗之爭(zheng) ”，用朱子的話來說是“天理與(yu) 人欲之爭(zheng) ”，用“政治儒學”的話來說是“除魅與(yu) 複魅之爭(zheng) ”，而從(cong) 人格類型上來看則是“凡夫與(yu) 聖賢之爭(zheng) ”。正是在這一涉及到人類根本價(jia) 值與(yu) 終極意義(yi) 的“時代大爭(zheng) ”中，“政治儒學”的提出就是要實現“政治複魅”，具體(ti) 說來就是要在政治義(yi) 理與(yu) 政治製度上全麵而深入地恢複政治義(yi) 理與(yu) 政治製度的神聖性，即實現“政理複魅”與(yu) “政製複魅”，而這一“複魅”的目的就是要克服西方啟蒙理性所導致的政治及其製度的極端世俗化與(yu) 極端人欲化，實現一種在神聖性價(jia) 值約束下人類利欲得到合理安頓的政治及其製度，即實現一種在“天道性理”的約束下能夠“調適上遂”的人類政治及其製度。這就是“政治儒學”所主張的“王道政治”，以及建立在“王道政治”根本義(yi) 理上的“儒教憲政”製度。

總之，“王道政治”與(yu) “儒教憲政”就是在現代中國“古今中西之爭(zheng) ”的思想格局中克服政治及其製度的“除魅”，而追求政治及其製度的“複魅”，其目的就是要通過“政治傳(chuan) 統性”對抗“政治現代性”，從(cong) 而在未來的人類政治及其製度中達到“古典”與(yu) “現代”的平衡，最終實現普遍超越的人類之“善”。

注：西元2010年12月17日三稿於(yu) 深圳蓮花山畔之繙經齋，複於(yu) 西元2016年2月20日再次潤色完稿。

責任編輯：柳君