從(cong) 儒家經權觀的演變看孔子“未可與(yu) 權”說的意義(yi)

作者：吳震

來源：《學術月刊》(滬)2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿四日庚戌

           耶穌2016年7月27日 

作者簡介：吳震，複旦大學哲學學院教授。上海 200433

內(nei) 容提要：關(guan) 於(yu) 孔子《論語》“可與(yu) 共學”章的“未可與(yu) 權”說，曆史上的各種解釋乏善可陳。漢唐儒學有關(guan) “權”的主流解釋有二，一指權衡，一指權變。許慎釋以“反常”，公羊學釋以“反經”，均有訓詁學上的依據。程頤批評漢儒“反經合道”說，提出“權隻是經”這一顛覆性命題，認為(wei) 孔子所言“權”即“權衡尺度”之義(yi) ，具有“揆事物”“量輕重”的標準義(yi) 。這一解釋符合“未可與(yu) 權”之本意。朱熹卻認定孔子“與(yu) 權”與(yu) 孟子“嫂溺援手”之“權”為(wei) 同義(yi) ——即與(yu) “經”相對而言的權變義(yi) ，此解難以成立。孔子“與(yu) 權”旨在強調這樣一種願景：隻有可與(yu) 共同權衡天下事務之人才是真正的同道中人，與(yu) 這樣的人一起才可以共享對政治、道德等社會(hui) 公共事務的思考與(yu) 判斷，才可以共同承擔重整秩序的重任。這才是對孔子“未可與(yu) 權”說的一項善解。

關(guan) 鍵詞：孔子/與(yu) 權/經權/反經合道/權隻是經/共同權衡　

標題注釋：本文為(wei) 國家社科基金重點項目(13AZD024)的階段性成果。

一、問題的提出

《論語·子罕》“可與(yu) 共學”章載：

子曰：可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。

這三段話涉及四個(ge) 概念：“共學”“適道”“與(yu) 立”“與(yu) 權”，姑稱之為(wei) 三段四言。孔子以“可”與(yu) “未可”來表明三段四言的層層推進之關(guan) 係，構成一套言說係統，反映的是孔子人生哲學的智慧。不過其結語卻是“未可與(yu) 權”，似乎表明“權”在孔子心目中分量很重而未可輕易“與(yu) ”之。那麽(me) ，此“權”字究為(wei) 何意？曆來的主流解釋以為(wei) 此“權”乃“權變”或“反經行權”之意，此解是否成立？這是本文所要探討的主要問題。

一般認為(wei) ，“未可與(yu) 權”乃是儒學史上有關(guan) “經權”觀的最早案例。如所周知，儒家經權觀表明在德行實踐過程中須注意原則性與(yu) 靈活性的結合，既要堅守綱常原則，又要在具體(ti) 的現實場景中注意原則運用的合宜性。而上引三段四言表述清楚、語意連貫，似乎並無難解之處，以至於(yu) 朱熹(1130-1200)在解釋這段文字時，僅(jin) 對“可與(yu) ”兩(liang) 字作了解釋：“可與(yu) 者，言其可與(yu) 共為(wei) 此事也。”①

然而，若按“可與(yu) ”即“可與(yu) 共為(wei) 此事”之意來理解，那麽(me) 前三句所言“共學”“適道”“與(yu) 立”都不難解釋，隻是第四句“與(yu) 權”究應如何理解卻不免犯難。因為(wei) 孔子之意甚明顯，即在“未可與(yu) 權”這一否定性命題的背後，其真正期望的卻是“可與(yu) 權”——“可與(yu) 共為(wei) 此權”。若此權蓋指權變，那麽(me) “可與(yu) 權”就不得不解釋成“可與(yu) 共為(wei) 行使權變”。難道“可與(yu) 共學”章的終極目標卻是追尋“可以共同行使權變”之人？如此一來，行權或權變豈非成了最高層次的德行表現了？②因為(wei) 事實很明顯，上引三段四言構成一套係統，故“與(yu) 權”必然是前三者的推進結果，但是“可以共同行使權變”倘若成立，則勢必導致儒家德性倫(lun) 理學的根本改觀，即對於(yu) 倫(lun) 理綱常的經的堅守必須退位於(yu) “反經合道”的所謂“行權”③，由此則權豈非逆而上之、反而位在經之上了嗎？

的確，就字義(yi) 看，經之本義(yi) 為(wei) “織也”，與(yu) “緯”字相對，意指直線，引申義(yi) 則為(wei) 常、不變、原則等；權之本義(yi) 為(wei) “秤錘”，引申義(yi) 則為(wei) 權衡、通變或權變，與(yu) 經恰成相對之詞。在儒學史上，“權”字的最早案例出自《論語·堯曰》引“堯舜谘命之言”，即“謹權量，審法度”之說，朱熹釋：“權，秤錘也；量，鬥斛也。”④在儒學史上，有關(guan) 權的典型敘述莫過於(yu) 孟子的一段話：

男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手者，權也。(《離婁上》)

這是儒學史上明確地將權與(yu) 禮(即經)對置而言的首例，而此權字的引申義(yi) 便是應權通變。故此，許慎(約58-147)《說文解字》以“反常”一詞來定義(yi) 權⑤，是不無道理的。清代文字學家段玉裁(1735-1815)《說文解字注》亦承此說，且分別引《語》《孟》《公羊》之說予以說明，其中便有孔子的“未可與(yu) 權”說。段玉裁指出：

一曰反常。《論語》曰“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”；《孟子》曰“執中無權，猶執一也”；《公羊傳(chuan) 》曰“權者何，權者反於(yu) 經，然後有善者也”。

這是將“未可與(yu) 權”的權理解成反常或反經，即權變之義(yi) 。然而，文字學家的這種史料羅列並未告訴我們(men) 其義(yi) 理上的依據，這將導致一種嚴(yan) 重的理論後果：孔子“與(yu) 權”說竟與(yu) 公羊學“反經”說一般無異。問題顯然相當嚴(yan) 重。

對孔子“與(yu) 權”說應如何理解？其“權”字究為(wei) 何意？曆史上的主流解釋以此“權”為(wei) “權變”是否妥當？對這些問題的思考及解答，不僅(jin) 將有助於(yu) 我們(men) 重新省察孔子乃至儒學經權觀的思想意義(yi) ，而且對於(yu) 我們(men) 深入了解孔子人生哲學的旨趣亦有裨益。

二、漢儒以“反經”說“權”

從(cong) 曆史上看，行權問題自孔子提出以後，主要以兩(liang) 條線索展開：一是孟子的“嫂溺援之以手，權也”，一是《公羊傳(chuan) 》“權者反於(yu) 經”。孟子之權主要著眼於(yu) 個(ge) 人道德領域，而《公羊》之權則主要著眼於(yu) 社會(hui) 政治領域。領域雖不同，然此權字之義(yi) 所指則同，即均指向“權變”或“應權通變”。隻是孟子所言之權，強調在道德兩(liang) 難之際，應舍輕就重、變通原則，做出合乎時宜的道德選擇，就此而言，權是德行實踐過程中應正視的應變方法，而此道德選擇又須以德性原則為(wei) 根基⑥，因此可以說這是儒家倫(lun) 理學的題中應有之義(yi) ，這一點本不難理解。然而，在《公羊》“反經”的主張中，卻可看到權變有可能背離綱常倫(lun) 理而淪為(wei) 權術或權謀，這就引起後世儒者的警覺。此且從(cong) 《公羊傳(chuan) 》之論權說起。

《公羊傳(chuan) 》“桓公十一年九月”載祭仲“行權”事，事情原委且姑置勿論，《公羊傳(chuan) 》在解釋祭仲選擇“出忽而立突”⑦的行為(wei) 時，大讚其“知權”，進而指出：

權者何？權者反於(yu) 經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。⑧

就這段文字的整體(ti) 看，講得似很得體(ti) ，特別是“行權有道”說反映了《公羊》“行權”思想的大義(yi) ，以為(wei) 行權不當以“害人”“自生”或“自存”為(wei) 前提，相反，應做到“自貶損”，這才是“行權有道”，此本未可厚非。然而，招致後儒非議的乃是其背反君臣倫(lun) 理的“反經”說而非“行權有道”說。因為(wei) 很顯然，祭仲“逐君立庶”⑨之行為(wei) 是有悖君臣之道的，若以其行為(wei) 結果為(wei) “善”(“然後有善者也”)便斷其行為(wei) 合乎道，這是不無問題的。⑩其實，自漢代以來，以“反經”說權，幾成主流。(11)下麵以董仲舒、鄭玄、王弼為(wei) 例試加說明。

眾(zhong) 所周知，董仲舒(前179-前104)“春秋學”多取公羊說，其為(wei) 《公羊》反經說辯護道：“權雖反經，亦必在可以然之域，不在不可以然之域。”(《春秋繁露·玉英》)這個(ge) “可以然”之說法，意近“道”，旨在強調權必合“道”而後可行，這符合公羊學“行權有道”之立場。東(dong) 漢經學家鄭玄(127-200)注《論語》釋“可與(yu) 共學”章亦以“反於(yu) 經，合於(yu) 義(yi) ”來解釋權。曆史上首次出現的“反經合道”說則是王弼(226-249)《周易注》在解釋《係辭上傳(chuan) 》“巽以行權”時提出的：“權，反經而合道，必合乎巽順，而後可以行權也。”程頤(1033-1107)所謂“漢儒以反經合道為(wei) 權”(12)，其出典在此，盡管王弼並非漢儒，然在程頤看來，王弼“反經”說當是源自公羊學或董仲舒，故統稱為(wei) “漢儒”亦情有可原。(13)

對王弼所注《論語》多有汲取的何晏(？-249)的《論語集解》，以及為(wei) 《集解》作疏的梁朝人皇侃(488-545)的《論語義(yi) 疏》，對“未可與(yu) 權”說雖各自有解，但大體(ti) 上仍承襲“反經合道”說，如皇侃：

權者，反常而合於(yu) 道也。自非通變達理，則所不能。故雖可共立於(yu) 正事，而未可便與(yu) 之為(wei) 權也。故王弼曰：“權者道之變，變無常體(ti) ，神而明之，存乎其人，不可豫設，最至難者也。”(14)

顯然，皇疏“未可與(yu) 權”為(wei) “通變達理”之義(yi) ，以為(wei) “通變達理”乃是權的前提。此外，皇疏又引何晏之說，釋“權”為(wei) “能權量輕重，即是曉權也”，意近權字本義(yi) ，然而他又引張憑之言，釋“未可與(yu) 權”謂：“又未達變通之權。”(15)可見，何、皇雖理解“權”有“權量”或“變通”兩(liang) 義(yi) ，但他們(men) 卻均以“變通”來解釋孔子的“未可與(yu) 權”，未出公羊學“反經合道”的詮釋思路。而程朱之所以不滿於(yu) 漢儒的解釋，其主要原因即在於(yu) ：既然“反經”則何以“合道”？(16)

三、程頤“權隻是經”

的確，以“反經”說權，極有可能帶來一種嚴(yan) 重的理論後果，亦即“經”與(yu) “權”被完全對置起來，“反經”極有可能變成“離經”，其結果是由“合道”蛻變為(wei) “離道”，而“行權”則有可能淪為(wei) “權術”。從(cong) 表麵上看，公羊學主張“行權有道”，董仲舒預設行權“必在可以然之域”，王弼以“合道”為(wei) “反經”張目，皇侃則以“通變達理”來為(wei) 行權作合理性論證，這一切都說明漢魏以來的儒者也清楚地意識到行權不能是無條件的，而須以某種“道”作為(wei) 目標或前提之預設。倘若如此，則反經之“反”似非程朱所批判的僅(jin) 指“背反”，而是指不拘泥於(yu) 經典而行方便之權。至於(yu) “行權有道”說，看似更為(wei) 言之鑿鑿。

然而，從(cong) 程頤的立場看，漢儒以“有道”來限製“反經”，無非是一種虛設，其“反經”說已不免背離綱常，從(cong) 而淪為(wei) “權變權術之論”，這與(yu) 儒家堅持綱常倫(lun) 理的立場就無法調和。程頤的觀點見朱熹《論語集注》“可與(yu) 共學”章，為(wei) 方便後麵的討論，先將該段注釋之全文揭示如下：

可與(yu) 者，言其可與(yu) 共為(wei) 此事也。程子曰：“可與(yu) 共學，知所以求之也。可與(yu) 適道，知所往也。可與(yu) 立者，篤誌固執而不變也。權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也。可與(yu) 權，謂能權輕重，使合義(yi) 也。”楊氏曰：“知為(wei) 己，則可與(yu) 共學矣。學足以明善，然後可與(yu) 適道。信道篤，然後可與(yu) 立。知時措之宜，然後可與(yu) 權。”洪氏曰：“《易》九卦，終於(yu) ‘巽以行權’。權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。”程子曰：“漢儒以反經合道為(wei) 權，故有權變權術之論，皆非也。權隻是經也。自漢以下，無人識權字。”愚按：先儒誤以此章連下文“偏其反而”為(wei) 一章，故有反經合道之說。程子非之，是矣。然以孟子“嫂溺援之以手”之義(yi) 推之，則權與(yu) 經亦當有辨。(17)

所引兩(liang) 段程子語，皆為(wei) 程頤語。關(guan) 於(yu) “共學”“適道”兩(liang) 條的解釋，幾是常識而無爭(zheng) 議(關(guan) 於(yu) “與(yu) 立”的解釋，詳見後述)。至於(yu) “與(yu) 權”，程頤首先對“權”字做了定義(yi) 性描述：“權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也。”按以“秤錘”釋權或是源自6世紀的字書(shu) 《玉篇》。其實《荀子》亦釋權為(wei) “權秤”(《非十二子》)，意同“秤錘”。至於(yu) “知輕重”，則見《孟子》“權，然後知輕重”(《梁惠王上》)。要之，“秤錘”當是權字本義(yi) 。

接著程頤對“可與(yu) 權”進行了解釋：“謂能權輕重，使合義(yi) 也。”質言之，即“權輕重，使合義(yi) ”這六個(ge) 字，才是孔子言權之本義(yi) 。這裏，“權輕重”毫無“權變”之意，而是指對於(yu) 事物的一種判斷；“使合義(yi) ”則表明這種判斷須合乎“義(yi) ”的標準。程頤認為(wei) ，孔子的“與(yu) 權”應當就是“權輕重，使合義(yi) ”之權，除此之外，不能有其他的解釋。基於(yu) 此，程頤批評漢儒“反經合道為(wei) 權”無非是“權變權術”的變相說法，都是錯誤的。最後他提出了“權隻是經”這一強言式命題，欲從(cong) 根本上顛覆漢儒“反經”說。不過此說不免矯枉過正，就連朱熹也不得不承認，程頤批評漢儒“反經合道”固然不錯，但若以孟子“嫂溺援手”說為(wei) 據，則經權畢竟有別。當然，朱熹對程頤此說雖有微詞，但對程頤的經權觀則有根本認同，此容後述。

那麽(me) ，程頤對“可與(yu) 共學”章特別是其中的“未可與(yu) 權”說持何見解呢？為(wei) 更全麵地了解程頤對“與(yu) 權”的詮釋，有必要先對程頤論權作稍詳的探討，因為(wei) 在我看來，程頤對“未可與(yu) 權”的解釋獨樹一幟，最接近孔子之本義(yi) 。首先須指出，程頤堅持認為(wei) 權就是衡量事物的尺度標準，決(jue) 不能認同權變權術之說。(18)他說：

權之為(wei) 義(yi) ，猶稱錘也。能用權乃知道，亦不可言權便是道也。自漢以下，更無人識權字。(19)

朱熹所引程頤語“自漢以下，無人識權字”即出於(yu) 此。其中，“用權乃知道，亦不可言權便是道也”，顯然是對“權隻是道”的一個(ge) 補充說明，顯示出程頤並非不了解在字義(yi) 上，經自是經而權自是權的界線分別，但是此一分別絕不意味著經權兩(liang) 字互不關(guan) 涉、彼此隔離，而是說“用權”必以“知道”為(wei) 歸宿。他又說：

世之學者，未嚐知權之義(yi) ，於(yu) 理所不可，則姑曰從(cong) 權，是以權為(wei) 變詐之術而已也。夫臨(lin) 事之際，權輕重而處之以合於(yu) 義(yi) ，是之謂權，豈拂經之道哉？(20)

末句所言“是之謂權，豈拂經之道哉”，意同上述“用權乃知道”，即權不離道，若強言之，則可謂“權隻是道”，即“權隻是經”。

上麵兩(liang) 段引文，表現出程頤對“權”的最為(wei) 明確的見解，其中又分兩(liang) 義(yi) ：一是權“猶秤錘”，一是權須“合義(yi) ”，即須“知道”而不能“拂經”。前者是權之本義(yi) ，其引申義(yi) 便是權衡輕重、明辨是非，基於(yu) 此，才能保證行權“合於(yu) 義(yi) ”，也就等於(yu) 合乎“經”。故程頤又有“才合義(yi) ，便是經也”之說，進而對孔子“與(yu) 權”說提出了重要解釋：

古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。不知權隻是經所不及者，權量輕重，使之合義(yi) ，才合義(yi) ，便是經也。今人說權不是經，便是經也。權隻是稱錘，稱量輕重。孔子曰“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”。(21)

可見，程頤基於(yu) 權即“稱量輕重”的立場，認定孔子“與(yu) 權”的權字正是權衡義(yi) 而非權變義(yi) 。據此，孔子之意就應這樣理解：他欲追尋的是“可以共同擁有權衡判斷”之人。顯然，程頤的這個(ge) 解釋完全突破了漢儒以來以“反經”說權的傳(chuan) 統觀點。在他看來，若按漢儒的解釋，孔子之說就變成了這樣的意味：孔子想要尋找“可以共同擁有權變”之人。

程頤在另處對“可與(yu) 共學”章有一簡明扼要的解釋，可與(yu) 上文合觀：

有求為(wei) 聖人之誌，然後可與(yu) 共學；學而善思，然後可與(yu) 適道；思而有所得，則可與(yu) 立；立而化之，則可與(yu) 權。(22)

最後一句有關(guan) “與(yu) 權”的解釋值得注意。“化之”一詞，意不甚明，令人聯想起孟子“大而化之之謂聖”(《盡心下》)。故可確定“化之”乃屬境界語，達此境界者，一切現象的是非對置均可化而不滯、過而不留。而能達此“化境”者必非等閑之輩，依程頤的看法，即相當於(yu) “造道之深”者，他說：“若夫隨時而動，合宜適變，不可以為(wei) 典要，非造道之深，知幾可與(yu) 權者，不能與(yu) 也。”(23)顯然，這裏所述亦涉及“可與(yu) 共學”章。至此，程頤的觀點已很明確，他清楚“隨時而動，合宜適變”乃是“權”之要義(yi) 所在，這與(yu) 其“權衡”須“合義(yi) ”的觀點完全一致。按訓詁常識，義(yi) 者宜也，而宜者又有事宜、時宜之分，故宜者並非一定不變，關(guan) 鍵在於(yu) 如何把握“適變”，故權衡當以“適宜”即“合義(yi) ”為(wei) 判準，如程子所言“義(yi) 者宜也，權量輕重之極”(24)。另一方麵，既然權衡須合義(yi) ，則權衡之上必有更高的標準存在，此即一定不易之道(即“經”)。在此意義(yi) 上，經就相當於(yu) “義(yi) ”，故義(yi) 又具有統合經權的地位，程頤說：“權之為(wei) 言，秤錘之義(yi) 也。何物為(wei) 權？義(yi) 也。然也隻是說得到義(yi) ，義(yi) 以上更難說，在人自看如何。”(25)

權既為(wei) 秤錘義(yi) ，故權之本身又有標準義(yi) 。甚至孔孟經典就是一種權衡標準，例如：“《論》《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。”(26)可見，權作為(wei) 尺度權衡，其分量之重，實不容忽視，因為(wei) 以《論》《孟》為(wei) 代表的儒家經典之義(yi) 理才是真正意義(yi) 上的權，為(wei) 後世提供了“量度事物”的尺度標準。

程頤之後的程門後學亦多能守程頤有關(guan) 經權的解釋立場而不失，限於(yu) 篇幅，此不贅述。(27)以上我們(men) 對程頤的經權說已有了一個(ge) 較清楚的概觀。程頤之所以說“權隻是經”，這是因為(wei) 行權須合義(yi) ，而“才說義(yi) ，便是經也”，由此出發，故“與(yu) 權”之權既非反經亦非權變之意，而必是“尺度權衡”之意。根據我們(men) 的判斷，程頤對孔子“未可與(yu) 權”的上述詮釋應當是符合孔子之本意的。何以如此說，此容後述。

四、朱熹“反禮行權”

如上所述，朱熹《論語集注》對“可與(yu) 共學”章的解釋僅(jin) 有一句，即有關(guan) “可與(yu) ”兩(liang) 字的解釋，並未對三句四言逐字逐句進行疏解，其中對程頤“權隻是經”之說也有保留，認為(wei) “權與(yu) 經亦當有辨”，其依據是孟子“嫂溺援手”說，從(cong) 中可見朱熹傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 孔子“與(yu) 權”近“權變”之意。的確，朱熹在字義(yi) 訓詁上向來嚴(yan) 格，若從(cong) 字義(yi) 上看，朱熹斷定：“經者，道之常也；權者，道之變也。”(28)由此，經為(wei) 常，權為(wei) 變，則權自然就有應權通變之意。所以，朱熹認為(wei) 孔子“未可與(yu) 權”與(yu) 孟子“嫂溺援手”都表明權與(yu) 經不可混同，而程頤“權隻是經”則易引起誤會(hui) ，他說：

若說權自權，經自經，不相幹涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權隻是經，則權與(yu) 經又全無分別。觀孔子曰“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”，孟子曰“嫂溺援之以手”，則權與(yu) 經須有異處。……伊川說“權隻是經”，恐也未盡。

伊川說“權卻是經”，卻說得死了，不活。(29)

看來，朱熹的立場很堅定，經權有別而不可混同。但是朱熹對程頤“權隻是經”並未全盤否定，相反，他甚至肯定“伊川論權非反經之意，則非先儒所及也”，意謂程頤之論權在儒學史上具有開創性意義(yi) 。不僅(jin) 如此，而且二程以降“諸家論權，皆祖程子之說”(30)，表明程子論權之觀點在當時道學思潮中已占有主流地位。的確，就朱熹言，他承認權字本義(yi) 與(yu) 經相反，涵指變、反常，但他認同的是孟子“嫂溺援手”這一道德領域的行權，卻不能認同漢儒以來特別是公羊學係統所強調的政治領域中的權變或權術。更重要的是，朱熹認為(wei) 在經權之間有“義(yi) ”及“道”的存在，起著貫穿或統合經權的作用，正是在這一點上，朱熹與(yu) 程頤達成一致。以下略作分疏。

朱熹曾說“畢竟權自是權，經自是經”，顯見這是針對程頤而發，隱含著對“權隻是經”的批評，但這樣說並不意味著朱熹的立場便倒向了漢儒“反經”說，故緊接上文，朱熹立即以斷然的語氣強調指出：“但非漢儒所謂權變、權術之說。聖人之權，雖異於(yu) 經，其權亦是事體(ti) 到那時，合恁地做，方好。”所謂“合恁地做”，意指合當做，即行為(wei) 須合乎所當然之理。在此場合，朱熹更喜用“義(yi) ”來表述，如：“以義(yi) 權之，而後得中，義(yi) 似權，權是將這稱去稱量，中是物得其平底。”由此出發，朱熹得出了幾乎與(yu) 程頤同樣的結論：“權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異於(yu) 經，而實亦經也。”這最後一句應與(yu) “權亦是經”並無二致，隻是這句強言式命題須經過義(yi) 理上的一層轉折，即在行權合道的意義(yi) 上才可這樣說。

事實上，程頤何嚐不知經權有別的道理，隻不過他為(wei) 反對漢儒“反經”說，不得已而有此強言式命題。對此，朱熹顯然能洞穿隱微，故他在言語之間雖有批評，但在原則上並不反對“權隻是經”的立場，隻是朱熹的義(yi) 理分疏更細密。在他看來，經權不雜而又經權不離，這才是經權本應如是的關(guan) 係。由前者看，“權隻是經”便不免說得太重，有可能導致“若偏了”的後果；由後者看，漢儒錯會(hui) 了經權不離之關(guan) 係，故其“說權，遂謂反了經，一向流於(yu) 變詐，則非矣”。

朱熹對經權有一重要界定：“經是已定之權，權是未定之經。”關(guan) 鍵是，經權不僅(jin) 是觀念上的設定，更須置於(yu) 行為(wei) 過程中來審視，才能獲得真切的理解。朱熹強調正是在行為(wei) 過程中，“若用得是，便是少他(按，指權)不得，便是合用這個(ge) 物事；既是合用，此權也所以為(wei) 經也”。這就告訴我們(men) ，經權兩(liang) 義(yi) ，權不離經，變中有常，權須合經。其中最重要者莫過於(yu) 權不離經，行權若離經，則非真正的行權；而行權合乎經，則此權即是經。應當說，這是朱熹對程頤“權隻是經”的一種論證，而此論證的角度很重要，即將經權置於(yu) 實踐過程中才可說“權也所以為(wei) 經”。而公羊學讚賞祭仲“知權”，卻無視祭仲“逐君立庶”這一具體(ti) 政治行為(wei) 在根本上已有悖君臣大義(yi) 之事實，對此，朱熹也是極為(wei) 反感的：“公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了。”(31)並對漢儒說權與(yu) 程頤說權進行了比較，指出：“大抵漢儒說權，是離了個(ge) 經說，伊川說權，便道權隻是經裏麵。”意謂程頤本意並不是將權與(yu) 經對置起來，而是說權中有經，行權須以經為(wei) 標準。至此可見，程朱在經權觀上的立場基本是一致的。

需注意的是，所謂經權不離，權在經中，似乎消解了“經自經，權自權”的區別，將原本屬於(yu) “變”之權等同於(yu) 原本屬於(yu) “不變”之經，但事實上，朱熹之意在於(yu) 強調，即便在行權過程中，也須考慮是否“合用這個(ge) 物事”，即應思考是否“合當做”，若“用得是”則行權必“合乎經”。可見，此所謂經又近“理”或“義(yi) ”的意思，而非具指某種倫(lun) 理規範(如“男女授受不親(qin) ”之“禮”)。由此，在經權問題上，義(yi) 的問題就凸顯了出來。

上麵提到程頤釋“可與(yu) 權”，曾有“才合義(yi) ，便是經也”之說，其中“合義(yi) ”是關(guan) 鍵詞。然朱熹以道、義(yi) 並用來統合經權，如：“道是個(ge) 統體(ti) ，貫乎經與(yu) 權。”“‘義(yi) ’字自包得經與(yu) 權，自在經與(yu) 權過接處。”“經自是義(yi) ，權亦是義(yi) 。‘義(yi) ’字兼經權而用之。”這個(ge) “義(yi) 兼經權”說應當與(yu) 程頤“合義(yi) ”說是一致的，隻是朱熹對此有更具體(ti) 的闡發：“權者，乃是到這地頭，道理合當憑地做，故雖異於(yu) 經，而實亦經也。”此處“合當憑地做”便是指“義(yi) ”。至此可見，權不再是反經或反常之行為(wei) ，而是“合當做”，即合義(yi) 之行為(wei) ，結論是，權隻在經裏麵。顯然，以義(yi) 來統合經權，以使權正當化、合法化，以防其淪為(wei) 權術，這是程朱理學在儒家經權觀問題上的一項理論貢獻，實不容忽視。

那麽(me) ，朱熹對孔子“未可與(yu) 權”說又是如何詮釋的呢？正是在這個(ge) 問題上，程朱顯示出不同。朱熹由“權自權，經自權”這一經權有別的立場出發，將孔子“未可與(yu) 權”與(yu) 孟子“嫂溺援手”視作同義(yi) ，他說：“‘可與(yu) 共學’，有誌於(yu) 此；‘可與(yu) 共道’，已看見路脈；‘可與(yu) 立’，能有所立；‘可與(yu) 權’，遭變事而知其宜。”朱熹以“遭事變而知其宜”來解釋“與(yu) 權”，故當有弟子問：“‘可與(yu) 權’，是‘嫂溺援之以手’”的意思嗎？朱熹的回答很肯定：“然。”這就與(yu) 程頤的解釋立場不盡一致，而是以孟子意義(yi) 上的“反禮行權”之權變來解釋孔子的“與(yu) 權”。然而，朱熹又對“未可與(yu) 權”做了一個(ge) 重要的限定，以為(wei) 聖人才有資格說“可與(yu) 權”：“‘可與(yu) 立，未可與(yu) 權’，亦是甚不得已，方說此話，然須是聖人，方可與(yu) 權。”

與(yu) 此相應，朱熹甚至表示“若以顏子之賢，恐也不敢議此”。這莫非說真正有資格擁有權變之能力者唯有聖人嗎？這個(ge) 說法有點奇妙。我們(men) 在上引朱熹《論語集注》“可與(yu) 共學”章看到其引“洪氏”之說，有“權者，聖人之大用”一句，便可明白朱熹對此其實是頗為(wei) 讚賞的。但是，如果說連曆來被稱作“亞(ya) 聖”的顏回都沒資格談權而唯有孔子才能這樣說，那麽(me) ，一般意義(yi) 上的“嫂溺援手”之權豈非常人所不能為(wei) 嗎？倘果真如此，則“嫂溺援手”便失去了普遍意義(yi) 。顯然，“須是聖人，方可與(yu) 權”與(yu) “嫂溺援手”之權應有區別，前者屬特殊的政治領域，後者則屬普遍的道德領域，對此朱熹並未作嚴(yan) 格的區分，故有必要再作一番分疏。

朱熹曾指出：“所謂經，眾(zhong) 人與(yu) 學者皆能循之，至於(yu) 權，則非聖賢不能行也。”這裏“眾(zhong) 人”與(yu) “聖賢”的區隔顯然不是道德意義(yi) 上的，因為(wei) 我們(men) 不能說，眾(zhong) 人與(yu) 聖賢由於(yu) 在德性上存在根本差異，從(cong) 而決(jue) 定前者不可行權而唯有後者才能行權。因此，朱熹這樣說的理由一定另有所在。按我們(men) 的分析，朱熹所著眼的不是德性上的差異而是政治身份上的不同，眾(zhong) 人不能像聖賢那般行權的“權”應當屬於(yu) 政治領域，而不是一般道德領域。這也就是“權者，聖人之大用”的旨意所在。當然，朱熹上述解釋是否合乎孔子“與(yu) 權”之本義(yi) ，這是另一層麵的問題，自可另當別論。但是我們(men) 應看到，朱熹強調此說的用意卻在於(yu) 對君臣之權的限製。關(guan) 於(yu) 君權，暫置勿論，對臣權，朱熹是十分警惕的，他特別強調程頤之所以說“權隻是經”，就是因為(wei) 程頤擔心漢儒“反經是權”說將導致“後世無忌憚者皆得借權以自飾”，而能夠“借權自飾”者，絕不是一般民眾(zhong) 而應是手中握有一定權力的官員或士大夫。可見，在朱熹，權有兩(liang) 義(yi) ：一則在道德領域，如“嫂溺援手”，是眾(zhong) 人所能行之權；一則在政治領域，則非“大賢以上”之聖人不能行之。退一步說，即便是聖人，其行權也是有條件的，“如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也”，倘若“日日時時用之，則成甚世界了”！另一方麵，聖凡之間的行權也應有嚴(yan) 格區別，如“‘舜不告而娶’，是個(ge) 怪差底事，然以孟子觀之，卻也是常理，隻是不可常用。如人人不告而娶，大倫(lun) 都亂(luan) 了”。這些案例說明，對於(yu) 政治人物而言，行權也應受到一定的製約而“不可常用”的。

至此，我們(men) 終於(yu) 了解朱熹之論權有一個(ge) 特殊的政治學角度，故有“須是聖人，方可與(yu) 權”之說。另一方麵，與(yu) 程頤之釋“權”不盡一致，朱熹認定“與(yu) 權”之權必與(yu) 經字相對而言，意同孟子“嫂溺援手”之權。而朱熹為(wei) 圓融己說，他甚至這樣解釋“可與(yu) 立”與(yu) “可與(yu) 權”的關(guan) 係：“孔子曰‘可與(yu) 立，未可與(yu) 權’，立便是經，‘可與(yu) 立’則能守個(ge) 經，有所執立矣，卻說‘未可與(yu) 權’。以此觀之，權乃經之要妙微密處，非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權也。”(32)也就是說，“可與(yu) 立”的“立”與(yu) “未可與(yu) 權”的“權”，恰巧構成對應之詞，前者為(wei) 經而後者為(wei) 權，前者謂常而後者指變。(33)不得不說，朱熹的這個(ge) 解釋顯然過度了。

五、重回孔子語境——兼及荀子

何以說朱熹詮釋過度了呢？這就需要我們(men) 重回孔子語境，來重新審視“可與(yu) 共學”章的確切涵義(yi) 。由於(yu) 前一句“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道”的相關(guan) 解釋幾乎沒有爭(zheng) 議，所以我們(men) 將集中討論後麵兩(liang) 句有關(guan) “與(yu) 立”和“與(yu) 權”的問題。

首先需確認的是，這兩(liang) 個(ge) “與(yu) ”字應當就是朱熹所言“可與(yu) 共為(wei) ”之意。若以孔子的話來說，也就是“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”的“與(yu) ”；用宋儒的話來說，也就是張載的“民胞物與(yu) ”的“與(yu) ”。相當於(yu) “與(yu) 入”“參與(yu) ”之義(yi) ，意指共同參與(yu) 。(34)也就是說，此“與(yu) ”並不是指A給與(yu) B某物的“與(yu) ”，而是指A、B以及C……共同參與(yu) 某事的“與(yu) ”。而在儒家旨在建構的人倫(lun) 社會(hui) 中，每一個(ge) 人都須擁有積極的參與(yu) 意識，特別是士人更應承擔起秩序重建的責任，由推己而及人，由成己而達人，便是一個(ge) “可與(yu) ”的過程。據此，朱熹釋以“可與(yu) 共為(wei) 此事”，實在是十分貼切的。

問題是“立”字如何理解。鄭玄釋以“立德立功”，以為(wei) “可與(yu) 立”蓋謂“能立德立功者”(35)，這是套用“三不朽”之說，而“三不朽”乃是境界語，顯然與(yu) 孔子所言“共學”“適道”“與(yu) 立”“與(yu) 權”的整個(ge) 語境不相應。程頤釋以“篤誌固執”，取孔子“十五而立”的立誌說，這個(ge) 解釋亦不妥當，因為(wei) 既然前一句是“可與(yu) 適道”，已表明“可與(yu) 共適所學之道”(皇侃語)，則誌向應當已定，更無須重回十五而“立誌”。至於(yu) 朱熹之釋“與(yu) 立”，僅(jin) 釋以“能有所立”(原為(wei) 何晏語)四字，但這幾乎不成其為(wei) 解釋，因為(wei) 等於(yu) 什麽(me) 也沒說。皇侃的解釋是：“立，謂謀議之立事”(36)，然語意含糊不清。故有學者結合孔子“不學禮，無以立”(《季氏》)之說，以為(wei) “可與(yu) 立”當指“立於(yu) 禮”之意(37)，然此亦非善解。的確，孔子很重視“知禮”，如《論語》“終篇”的三句名言：“子曰：不知命，無以為(wei) 君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”(《堯曰》)其中“立”字便是以禮立身之意，對此，皇侃之解甚確：“人若不知禮者，無以得立其身於(yu) 世也。”(38)其“立身行世”之說較諸“立於(yu) 禮”顯然語意更為(wei) 周全。但是，“立身行世”說仍需下一轉語，才能對應“可與(yu) 共學”章的整體(ti) 語境。

事實上，《論語》另有一處言及“與(yu) 立”，卻幾乎被曆來學者所忽視，此即《衛靈公》所載：“子曰：臧文仲，其竊位者與(yu) ？知柳下惠之賢而不與(yu) 立也。”這句話的意思並不難解，不過我們(men) 還是參照一下朱熹的解釋：“竊位，言不稱其位而有愧於(yu) 心，如盜得而陰據之也。……與(yu) 立，謂與(yu) 之並立於(yu) 朝。”(39)我以為(wei) 這條資料對於(yu) 我們(men) 理解“與(yu) 立”“與(yu) 權”具有決(jue) 定性的意義(yi) ，其中“可與(yu) 立”當指“共立於(yu) 朝”，直白地說，也就是共同為(wei) 官，此已毋庸置疑。當然，在孔子，“為(wei) 官”既非為(wei) “幹祿”亦非為(wei) 獲取某種“權力”，而恰恰是為(wei) 了“立身行世”，故“與(yu) 立”便意味著為(wei) 學者由“共學”“適道”進而“立身”，重要的是，此“立身”是指學者共同體(ti) (即知識人群體(ti) )每位成員的出世承擔、現實參與(yu) 。正因此，必須杜絕“臧文仲”之類排斥時賢而“不與(yu) 立”的社會(hui) 現象。(40)應當說，孔子所言“可與(yu) 立”之意味甚重，甚至就是其“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”這一人文關(guan) 懷精神的一種反映。

明確了“可與(yu) 立”的確切涵義(yi) ，接下來我們(men) 就能對“未可與(yu) 權”獲得一項善解，其前提是須將“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”作整體(ti) 視之而不可切割。就結論言，我們(men) 隻能這樣解釋：孔子之意在於(yu) 強調“雖可找到可與(yu) 共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同權衡天下事物之人”；而不能這樣解釋：“雖可找到可與(yu) 共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同掌握權變之人。”要之，“與(yu) ”字之義(yi) 為(wei) “共同參與(yu) ”，“權”字為(wei) “權衡”義(yi) 而非“權變”或“權術”義(yi) ，與(yu) 孟子“權然後知輕重”之“權”意同而與(yu) “嫂溺援手”之“權”有異，因為(wei) 事實很顯然，後者之“權”是在道德兩(liang) 難之際所做出的道德抉擇，正是“可與(yu) ”的而不能是“未可與(yu) ”的。所以，我覺得，程頤將“未可與(yu) 權”轉換成“可與(yu) 權”，然後從(cong) 正麵解釋道：“可與(yu) 權，謂能權輕重，使合義(yi) 也”，這是富有智慧的洞見。因為(wei) 孔子的旨意不在於(yu) “未可與(yu) ”而恰恰在於(yu) “可與(yu) ”，故正麵義(yi) 的“與(yu) 權”就絕不能理解為(wei) “參與(yu) ”權變或“讚許”權變，當然更不是給予“權柄”之意。

總之，對孔子而言，“共學”“適道”“與(yu) 立”這三項對自己德行的要求都可通過努力而實現，隻是真正的“可與(yu) 權”者又在何方？這卻是令孔子感到雖可期待而又未可強求的。那麽(me) ，在孔子的思想係統中，就不存在有關(guan) 權衡或應權通變的觀點嗎？其實不然，如孔子引“堯曰”語“謹權量”之“權”，即權衡義(yi) ，而在禮學問題上孔子提出“損益”的觀點，認為(wei) 三代之禮隨時代變遷而應不斷加以“損益”，不可泥執不變，這便是有關(guan) 權的重要論述(41)，隻是關(guan) 於(yu) 這一點，本文已無暇細述了。

最後談一談荀子，因為(wei) 在早期儒家當中，可能唯有荀子對權的論述最為(wei) 豐(feng) 富，而其立場也更接近孔子而與(yu) 孟子不盡相同。值得注意的是，史上常見的“權稱”“權衡”“權謀”“權勢”“權術”“權柄”等概念都在《荀子》一書(shu) 中出現。撮其要者言之，荀子最為(wei) 重視者莫過於(yu) “權稱”“權衡”之概念，其將“權稱”與(yu) “國家”一詞並列，他在批評墨翟、宋鈃之流時，指出他們(men) 的思想流弊之根源在於(yu) “不知壹天下建國家之權稱”(《非十二子》)。此“權稱”一詞即權錘之意，荀子用以特指“禮義(yi) ”，以為(wei) 是一國之重器，因為(wei) “禮”正可治國，而“禮之正國也，猶權衡之於(yu) 輕重也”(《王霸》)。顯然，他將禮比作權稱並提到治國的高度來肯定禮的重要性。

那麽(me) ，作為(wei) 一國之重器的“禮”又從(cong) 何而來呢？荀子認為(wei) 唯有“聖王”才是禮的製定者，而此製定者也就是“權衡”者，由於(yu) 此“權衡”者非常人所能共享，故在荀子，其對孔子“未可與(yu) 權”說必能認同無疑，隻是在《荀子》一書(shu) 中未見其對孔子“可與(yu) 共學”章有任何評議，這裏也就不必多言了。但荀子卻有“與(yu) 權”一說，值得重視，此即“人無動而不可以不與(yu) 權俱”(42)。他說：

凡人之取也，所欲未嚐粹而來也；其去也，所惡未嚐粹而往也。故人無動而不可以不與(yu) 權俱。衡不正，則重縣於(yu) 仰，而人以為(wei) 輕；輕縣於(yu) 俯，而人以為(wei) 重；此人所以惑於(yu) 輕重也。權不正，則禍托於(yu) 欲，而人以為(wei) 福；福托於(yu) 惡，而人以為(wei) 禍，此亦人所以惑於(yu) 禍福也。道者，古今之正權也；離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托。(《正名》)

此“權”字，為(wei) 權衡義(yi) 而非變通義(yi) 。依荀子，人之禍福取決(jue) 於(yu) 心中之“衡”的正與(yu) 不正。也正由此，故說“道者，古今之正權也”。這應是荀子對權字最為(wei) 明確的定義(yi) 。至於(yu) “不可以不與(yu) 權俱”，“俱”者“偕也”，這是說人心之“所欲”或“所取”之動與(yu) 不動，取決(jue) 於(yu) 心中之“權”——即“衡”之在與(yu) 不在。質言之，隻要心中有一杆秤，一切禍福往來，就能應對自如而不為(wei) 所累。而心中的這杆秤，就是“權”也是“道”，所以說如果“離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托”。

的確，荀子所言“權”，主要是指權衡、平衡以及持平，在他看來，禮的一項重要特質就在於(yu) 能使社會(hui) 保持某種平衡，他說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《富國》)對荀子而言，如何使有德者得其應有之“位”，使在位者得其應有之“祿”，又如何使有祿者發揮其應有之“用”，這才是一個(ge) 社會(hui) 趨於(yu) 公正、平衡的重要標識，荀子用“稱”字來加以表述，叫做“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(同上)。此“稱”字即權稱之義(yi) ，荀子有時又稱之為(wei) “兼權”(《不苟》)，意謂某種判斷力及行為(wei) 抉擇。

重要的是，荀子甚至將“權”與(yu) “道”關(guan) 聯起來，提出聖人之道乃“是縣天下之權稱也”(《正名》)以及“道者，古今之正權”(同上)等命題，可見，權的意義(yi) 甚重，它被抽象化為(wei) 準則。也正由此，爭(zheng) 權奪利等現象必將危害國家社稷，他斷言：“爭(zheng) 權而不危辱滅亡者，自古及今，未嚐有之也。”(《解蔽》)“權稱”雖重要，但在“權”之上，更有“義(yi) ”的存在，所以荀子又說：“義(yi) 之所在，不傾(qing) 於(yu) 權，不顧其利。”(《榮辱》)這與(yu) 程朱以“義(yi) ”統合經權的觀點應當是吻合的。至於(yu) “權勢”“權謀”等概念，基本上屬於(yu) 貶義(yi) 詞，荀子感歎“今之所謂仕士者……無禮義(yi) 而唯權勢之嗜者也”(《非十二子》)。顯然，荀子對“權勢”是持批評態度的。同樣，他也非常痛恨“權謀”，指出“權謀日行，而國不免危削，綦之而亡”(《王霸》)，甚至對君主“好權謀”亦有批評：“上好權謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而後欺。”(《君道》)從(cong) 中已可看出，荀子從(cong) 儒家立場出發，對於(yu) 君主擅弄權謀是頗不以為(wei) 然的。總之，荀子看重權字的權衡義(yi) 而非權變義(yi) ，或許與(yu) 孟子之論權不同，更接近孔子“可與(yu) 權”的思想。

綜上所述，可作幾點歸納：首先，權字本義(yi) 為(wei) 秤錘或權稱，引申義(yi) 為(wei) 權衡，是對事物的一種判斷力及其標準，故從(cong) 根本上說，此涉及道德權衡及道德標準的問題。其次，權與(yu) 經相對，如孟子“嫂溺援手”所展示的，儒家經權觀認為(wei) 禮儀(yi) 規範等綱常倫(lun) 理在具體(ti) 實踐過程中，應根據時間、地點、場景的變化，做出合乎事宜或時宜的變通，依此行權即是合義(yi) 的道德選擇。再次，權變意味著“反常”，運用到曆史政治領域，就有公羊學“權者反於(yu) 經”之說，但在宋代道學家看來，此說隻是一句空頭口號，既然“反經”更何以“合道”？然而，道學家以一種先入之見斷言漢儒以來“無人識權字”，是有欠公允的。再其次，程頤以“權隻是經”之命題來反撥漢儒“反經合道”說，強調經對道德權衡及德行實踐的本體(ti) 地位，基於(yu) 這一立場，程頤釋孔子的權為(wei) “丈尺權衡”“量度事物”，這無疑是重要的洞見，應是對孔子“未可與(yu) 權”的一項善解。最後，朱熹從(cong) 字義(yi) 角度強調經權有別而不可混同，又從(cong) 實踐角度強調經權不離，主張以道、義(yi) 來統貫經權，這是朱熹對儒家經權觀的重要理論貢獻，其對程頤“權隻是經”雖有微詞但又能基本認同，然而，朱熹從(cong) 經權對置的角度來解釋“未可與(yu) 權”，認為(wei) 孔子的權與(yu) 孟子“嫂溺援手”這一“反禮行權”的觀點一致，這顯然並不符合孔子“可與(yu) 共學”章的語義(yi) 脈絡。

總之，“可與(yu) 共學”章構成一意義(yi) 結構，孔子的旨意在於(yu) 追求“可與(yu) ”而非“未可與(yu) ”，即在於(yu) 尋找真正的“可與(yu) 權”者，故此“權”字絕非權變義(yi) 而必是權衡義(yi) ，是指對事物及行為(wei) 的一種判斷，“與(yu) ”是指積極參與(yu) 而非“讚許”之義(yi) 。孔子想要表達的是這樣一種願景：隻有可與(yu) 共同權衡天下事務之人才是真正的同道中人，與(yu) 這樣的人一起才可以共享對政治、道德等社會(hui) 公共事務的思考與(yu) 判斷，才可以共同承擔重整秩序的重任。無疑地，這個(ge) 觀點反映的應是孔子人生哲學的一項重要智慧：社會(hui) 共同體(ti) 成員都應從(cong) “共學”開始，經由“適道”“立身”，最終由誌同道合者來共同承擔對社會(hui) 事務的判斷與(yu) 權衡。

【注釋】

①《論語集注》卷5《子罕》，《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第116頁。

②如有學者認為(wei) ，《論語》“可與(yu) 共學”章表明的是道德實踐層層推進、依次向上的發展過程，其終極表現則是權，故“行權”便是最高的德行表現(參見蕭美齡：《朱子的經權觀析論》，《當代儒學研究》2010年第9期)。這個(ge) 判斷是有問題的。

③按，“行權”見《周易·係辭上傳(chuan) 》“巽以行權”，王弼釋：“權，反經而合道。”(《周易正義(yi) 》卷8，《十三經注疏》本，北京：中華書(shu) 局，1980年，第89頁)

④《四書(shu) 章句集注》，第194頁。又，《孟子·梁惠王上》“權，然後知輕重”之“權”亦“權稱”義(yi) ，引申義(yi) 則為(wei) 權衡輕重。據近人柳存仁的研究，先秦古籍中權字大約有三義(yi) ：物質義(yi) (即秤錘)，引申為(wei) 權重義(yi) ，衍而為(wei) 權勢，再衍而為(wei) 權謀義(yi) (參見柳存仁：《說權及儒之行權義(yi) 》，《中國文哲研究通訊》第9卷第1期，1999年3月)。又謂作為(wei) “抽象的道理上之權衡，主要為(wei) 儒家義(yi) ”，此說頗值參考。然柳文釋“未可與(yu) 權”為(wei) 行權，以為(wei) 與(yu) 公羊學“反經為(wei) 權”同義(yi) ，則未得孔子“與(yu) 權”說之要義(yi) 。

⑤《說文解字》卷6上，北京：中華書(shu) 局，1963年影印本，第117頁。

⑥如孟子所言“嫂溺不援，是豺狼也”(《孟子·離婁上》)，即表明嫂溺不援則違背了“仁”這一基本德性原則而淪為(wei) “非人”。

⑦係指鄭相祭仲廢除鄭君忽而改立庶子突以救鄭國可能亡於(yu) 宋國之危，故何休《公羊解詁》有“逐君存鄭”之說(《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年標點本，第172頁)。與(yu) 公羊學不同，東(dong) 漢《左傳(chuan) 》學者賈逵就祭仲事，謂“《左氏》義(yi) 深於(yu) 君父，《公羊》多任於(yu) 權變”，以為(wei) 祭仲行權有害於(yu) “君臣之正義(yi) ，夫子之紀綱”(《後漢書(shu) 》卷66《賈逵傳(chuan) 》)，西晉杜預《春秋左傳(chuan) 經傳(chuan) 集解》更是力貶祭仲；東(dong) 晉《穀梁》學者範甯《集解序》則言：“《公羊》以祭仲廢君為(wei) 行權。……以廢君為(wei) 行權，是神器可得而窺也。”(《穀梁注疏》卷首)可見，《穀梁》和《左傳(chuan) 》均不取《公羊》的“行權”說。

⑧⑨《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》本，第172頁。

⑩這將涉及儒家倫(lun) 理學是動機論還是結果論等倫(lun) 理學類型問題。不過，這種以西方倫(lun) 理學類型為(wei) 標準來衡斷儒家倫(lun) 理必屬其某一種的做法，其本身的有效性是可再議的。(參見林義(yi) 正：《春秋公羊傳(chuan) 倫(lun) 理思維與(yu) 特質》，台北：台灣大學出版中心，2003年，第154—155頁)

(11)事實上，“反經”說首見於(yu) 《孟子·盡心下》：“君子反經而已矣。經正，則庶民興(xing) ；庶民興(xing) ，斯無邪慝矣。”朱熹以“複也”釋“反經”(《四書(shu) 章句集注》，第376頁)，可謂允當。然而，清儒焦循卻以為(wei) 孟子“反經”便是公羊家之所本(參見《雕菰集》卷10《說權三》，《焦循詩文集》，揚州：廣陵書(shu) 社，2009年，第175頁)，模糊了“反”字的兩(liang) 種含義(yi) 。當然，焦循以為(wei) 正與(yu) 反恰構成一種辯證關(guan) 係，沒有“反”，則其“經”不得以成“正”，並指出經即法，法久則弊生，“故反其法以通之”(同上)，強調不可拘泥成法舊規，而應以變通趨時。這是有其一定理路的。

(12)《論語集注》卷5《子罕》，《四書(shu) 章句集注》，第116頁。

(13)事實上，正如程朱所判斷的，以“權變”或“反經”來解釋孔子“未可與(yu) 權”，確是漢儒的主流見解。如《淮南子·氾論訓》、劉向《說苑·權謀》、徐幹《中論·智行》、王符《潛夫論·明忠》《鹽鐵論·遵道》、劉勰《劉子·明權》等，特別是範曄《後漢書(shu) ·周章傳(chuan) 》釋“未可與(yu) 權”為(wei) “權也者，反常者也”，且據此而讚周章：“周章反道，小智大謀”，可謂典型。(參見上揭柳存仁文，其所引漢唐典籍論權之詳更勝於(yu) 劉寶楠《論語正義(yi) 》)

(14)(15)《論語義(yi) 疏》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第231、232頁。

(16)如張栻(1133-1180)便嚴(yan) 厲批評“反經合道”說：“權者，所以權其變，而求合夫經也。既反經矣，尚何道之合乎？”(《論語解》卷5，《張栻集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2010年，第78頁)

(17)《論語集注》卷5《子罕》，《四書(shu) 章句集注》，第116頁。

(18)在程頤看來，老子道家就不免淪於(yu) “權詐”“權術”，而且老子之後的申不害、韓非、蘇秦、張儀(yi) 之流也無不墜入“權詐”之窠臼。(參見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第1180頁；《程氏遺書(shu) 》卷18，《二程集》，第235頁)

(19)《程氏遺書(shu) 》卷22上，《二程集》，第295頁。

(20)《程氏粹言》卷1，《二程集》，第1176頁。

(21)《程氏遺書(shu) 》卷18，《二程集》，第234頁。

(22)《程氏遺書(shu) 》卷25，《二程集》，第322頁。

(23)《程氏粹言》卷1《論書(shu) 篇》，《二程集》第1204頁。

(24)《程氏遺書(shu) 》卷9，《二程集》，第105頁。

(25)《程氏遺書(shu) 》卷15，《二程集》，第164頁。

(26)《程氏遺書(shu) 》卷18，《二程集》，第205頁。又見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，第1179頁。

(27)朱熹：《論語精義(yi) 》卷5上《子罕》，《四庫全書(shu) 》本，第45下—47下頁。

(28)《朱子語類》卷37，北京：中華書(shu) 局，1986年，第989頁。

(29)《朱子語類》卷37，第992、993頁。按，以下所引朱熹有關(guan) 經權問題的論述，均見《朱子語類》卷37“可與(yu) 共學章”，第986—995頁不再出注頁碼。

(30)《論語或問》卷9《子罕》，《四書(shu) 或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第272頁。

(31)事實上，朱熹對漢儒“反經合道”說並未一概否定，他也明白從(cong) 原理上講，“行權有道”並未大錯，其雲(yun) ：“某以為(wei) 反經而合於(yu) 道，乃所以為(wei) 經。”又說“漢儒語(按指‘反經合道’)亦未十分有病”，但朱熹認為(wei) 漢儒的問題在於(yu) 罔顧事實而胡說一氣，他稱之為(wei) “橫說”“胡做”“不合道理”。一般而言，宋代道學家對漢儒特別是公羊學大講“權變”非常警惕，如張載就說：“學未至而好語變者，必知終有患。蓋變不可輕議，若驟然語變，則知操術已不正。”(《經學理窟》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1977年，第271頁)

(32)又如：“‘可與(yu) 立’，便是可與(yu) 經，卻‘未可與(yu) 權’，此見經權毫厘之間分別處。”(《朱子語類》卷37，第992頁)

(33)如：“‘可與(yu) 立’者，即能處置得常事；‘可與(yu) 權’者，即能處置得變事。”(《朱子語類》卷37，第994頁)將“立”與(yu) “權”置於(yu) 常與(yu) 變的對反關(guan) 係中，仍視權為(wei) 權變義(yi) 。

(34)關(guan) 於(yu) 孔子“子罕言利，與(yu) 命與(yu) 仁”一句的斷句問題以及兩(liang) 個(ge) “與(yu) ”字如何解讀的問題，非本文主旨，不宜細述。可參見楊希枚：《〈論語·子罕〉章句問題評斷》《再論〈論語·子罕〉章句問題》，楊希枚：《先秦文化史論集》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1995年，第433—468頁。

(35)王素編著：《唐寫(xie) 本〈論語〉鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第109頁。

(36)以上所引分別見朱熹：《論語集注》卷5《子罕》；《朱子語類》卷37，第986頁；皇侃《論語義(yi) 疏》，第231頁。

(37)劉增光：《漢宋經權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研究》2011年第3期。

 38)《論語義(yi) 疏》，第524頁。

(39)《論語集注》卷8《衛靈公》，《四書(shu) 章句集注》，第164頁。

(40)按儒家的立場，臧文仲見柳下惠之賢而“不與(yu) 立”，簡直就是“蔽賢之罪”，此為(wei) 宋儒範祖禹(1041-1098)語，見《四書(shu) 章句集注》所引，第164頁。

(41)《論語·為(wei) 政》：“子曰：殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”

(42)按，焦循在《說權》八篇文字的最後，便以荀子的這句話結尾，其曰：“無權則賊道也，是故荀子曰：‘人無動而不可以不與(yu) 權俱。’”(《雕菰集》卷10《說權八》，《焦循詩文集》，第181頁)

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