晚年王國維的學術轉向及其對中西文化的再認識

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《杭州師範大學學報:社會(hui) 科學版》, 2015年04期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十五日辛醜(chou)

           耶穌2016年7月18日

【摘要】《殷周製度論》是經史之學轉向後王國維的最重要作品，也是他對中西之爭(zheng) 視野下中國問題的獨特回應。他改變了早期學無中西、古今、新舊、有用無用的觀點，而主張中西之別。歐戰、俄國革命等一係列事件，促使他揭示西學之弊；而國內(nei) 的新文化運動又使他提出“道出於(yu) 二”概括現代中國思想的困局；而解決(jue) 之道則在於(yu) 中國文化之回歸。而在這一逐漸明晰的思想行程中理解王國維的《殷周製度論》，則可以視為(wei) 他對中西之爭(zheng) 甚至對新文化運動的思想回應。

【關(guan) 鍵詞】王國維、道出於(yu) 二、中西之爭(zheng)

《殷周製度論》是王國維先生著作中被視為(wei) “涉及中國曆史文化問題最深，且對後世影響最大的一篇論文”。[①]在《殷周製度論》完成的1917年，以經學為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統學術幾近式微，[②]經學或者被史學化，或者被哲學化；新史學正在成為(wei) 對整個(ge) 人文學術具有基礎性意義(yi) 的學術主體(ti) ，而它本身又正在被疑古思潮籠罩。對於(yu) 當時的“新史學”而言，文獻中的夏代一直沒有得到考古學上的證實，可確知的中國曆史被認為(wei) 是從(cong) 商開始的。[③]在這種情況下，不惟正統史學與(yu) 經學所謂的五帝時代，不再可能被視為(wei) 中國曆史文明的開端，而且，在夏代的存在被打上問號的情況下，傳(chuan) 統的三代想象也無法維係。中國曆史與(yu) 文明的自我理解，麵臨(lin) 著在現代學術背景下的重建，而其奠基性開端的貞定，則是這一自我理解的關(guan) 鍵。[④]國維先生自評《殷周製度論》曰：“《殷周製度論》，從(cong) 殷之嗣典世係，以證嫡庶之製始於(yu) 周之初葉，由是對周之宗法，喪(sang) 服，及封子弟，尊王室之製，為(wei) 有係統之說明。其書(shu) 雖寥寥二十頁，實近世經史二學上第一篇大文字，此皆殷墟文字研究之結果也。”[⑤]就國維先生本人而言，《殷周製度論》並不僅(jin) 僅(jin) 是弄清楚殷周之際發生了製度上的哪些轉變，更在於(yu) 於(yu) 曆史之經驗性事跡中提煉出形而上的道理與(yu) 理想，這才是寓於(yu) 史而超越史的經學向度。《殷周製度論》所呈現的周公創製，實指向於(yu) 此，故而王氏強調：“政治上之理想，殆未有尚於(yu) 此者”，“此文於(yu) 考據之中寓經世之意，可幾亭林先生。”[⑥]這一極重要的“夫子自道”一方麵指陳《殷周製度論》所托之政治理想，一方麵表明內(nei) 寓經世之意，綜合二者，則可看出王國維先生所謂經史之學中經的維度。[⑦]可惜，對大多數的現代學者而言，《殷周製度論》是以新史學名篇的，[⑧]幾乎很少有人將其視為(wei) 經學上的“大文字”，國維先生迫於(yu) 當時學術生態而采取的以史學藏經學的路數，並非現代史家所能接受、理解。[⑨]在王國維代羅振玉（1866-1940）撰寫(xie) 的《觀堂集林序》中，特別強調《殷周製度論》的經學意義(yi) ：“丁巳（引者案：1917年），君撰《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周製度論》，義(yi) 據精深，方法縝密，極考證家之能事，而於(yu) 周代立製之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為(wei) 真切。自來說諸經大義(yi) ，未有如此之貫串者。蓋君之學，實由文字聲韻以考古代之製度文物，並其立製之所以然。”[⑩]王氏通過殷、周製度比較，所獲得的是在中華文明的自我理解上的堅定的“從(cong) 周”立場，即以“周文”為(wei) 基礎，思考中華政教文明之所以為(wei) 自身的那些東(dong) 西。而一旦聯係“新文化運動”業(ye) 已於(yu) 1915年展開的時代背景，則國維先生撰寫(xie) 《殷周製度論》的意義(yi) ，則實在令人回味。

一、晚年王國維與(yu) 經史之學的轉向

王國維學術轉變的軌跡，圍繞著“人間”大義(yi) 這一軸心而展開，從(cong) 有誌於(yu) 精神與(yu) 感情解脫的哲學美術轉向以經世為(wei) 指向的經史之學，乃是“人間”思想因時而顯的時義(yi) 。[11]由本西洋哲學以批評中國文化，而轉入對中國文化之認識與(yu) 理解，王氏本人亦由一味尋求精神之形上慰藉的解脫心態，轉而進入在具體(ti) 的曆史文化世界直麵現實而有所承擔。前者可謂“出乎其外”，後者可謂“入乎其內(nei) ”，出入之平衡，實與(yu) 時俱化。

辛亥事發，國維先生稱之為(wei) “國變”，[12]自歎已成“亡國之民”，[13]與(yu) 羅振玉攜家東(dong) 渡日本，始有學術上之大變，即由原先的文哲之學，轉入經史之學。1911年2月，王國維為(wei) 羅振玉創辦的《國學叢(cong) 刊》撰寫(xie) 的序言中還稱：“學無新舊也，無中西也，無有用無用也”，以及“中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。且居今之世，講今日之學，未有西學不興(xing) 而中學能興(xing) 者，亦未有中學不興(xing) 而西學能興(xing) 者。”[14]此一學無古今、中西、新舊的見識對一直無法突破古今中西之張力架構的現代人而言，不可謂不是石破天驚的巨識，隨著時空之擴展以及於(yu) 此為(wei) 根基的世界曆史的一體(ti) 化，某一文明架構下的個(ge) 體(ti) 自由開始麵向作為(wei) 複數的人類文明之間的穿梭與(yu) 跨越。這一從(cong) 世界曆史意識出發而抵達的對學術之理解，一直為(wei) 今人所稱道，然就王國維自身的認識行程而言，此並非古今、中西、新舊問題之終極答案，此時的王國維對中西之學的認識更多地與(yu) 其早期的文哲時代相聯係，而彼時的他強調的是學術的獨立與(yu) 自覺，以及超越特定曆史時空的普遍真理性格。但同年10月爆發的辛亥革命以及其後的歐戰，使得國維在思想上不能不有所變化，以至於(yu) 漸漸對此有了新的認識。徐中舒先生雲(yun) ：“辛亥之役，羅氏避地東(dong) 渡，先生亦攜家相從(cong) ，寓日本之東(dong) 京。羅氏痛清室之淪亡，於(yu) 西洋學說尤嫉恨之。至是乃欲保存舊文化之責自任，且勸先生專(zhuan) 治國學。先生乃大為(wei) 感動，遽取前所印《靜安文集》盡焚之。……至是始盡棄前學，專(zhuan) 治經史。”[15]於(yu) 羅振玉而言，清亡乃國亡，作為(wei) 遺老，從(cong) 事經史之學乃文化上存亡繼絕之舉(ju) ，轉向後的王國維對此舉(ju) 深表讚同。[16]事實上，羅振玉自述對王國維轉向的影響：“至是予乃勸公專(zhuan) 研國學，而先於(yu) 小學訓詁植其基。……至歐西哲學，其立論多似周秦諸子，若尼采諸家學說，賤仁義(yi) 、薄謙遜、非節製，欲創造新文化以代舊文化，則流弊滋多。方今世論益歧，三千年之教澤不絕如線，非矯枉不能反經。士生今日，萬(wan) 事無可為(wei) ，欲拯此橫流，舍反經信古末由也。公年方壯，予亦未至衰暮，守先待後，期與(yu) 子共勉之。公聞而悚然，自懟以前所學未醇，乃取行篋《靜安文集》百餘(yu) 冊(ce) 悉摧燒之。……公既居海東(dong) ，乃盡棄所學。”[17]即便有人懷疑羅氏“盡棄所學”、“摧燒《靜安文集》”的真實性，但可以肯定，羅氏所道乃是王國維並不反對的事實。[18]羅振玉對西學的抨擊，與(yu) 對國學尤其是經學的提倡，在此特別引人注意。而國維焚燒《靜安文集》，[19]對日本學者問及的宋元戲曲與(yu) 西學的學術成就隻字不提，連稱不懂，[20]表明了告別文哲之學的堅定態度。[21]專(zhuan) 治經史之學，意味著王國維轉向中學或國學。[22]1913年起，王國維似乎製定了周密的經學與(yu) 小學的學習(xi) 計劃，逐日研究《十三經注疏》等典籍。“移居以後，日讀注疏一卷，擬自三《禮》始，以及他經，期以不間斷，不知能持久否。”[23]“比年來擬專(zhuan) 治三代之學，因先治古文字，遂覽宋人及國朝諸家之說。”[24]三代是儒家經學構畫的盛世，“重新開始研究中國的經學”、“改革中國經學研究”，應是王國維當時的想法。

而由三禮而及群經，以至於(yu) 三代之學的路徑，包含著對中學之精神的認識，這一認識直接促成了《殷周製度論》對三代禮製重建的熱衷。在這學術的轉向之後，王國維強調的便不再是學術的超越的、普遍的與(yu) 獨立的性格，依照這種性格，學術“不能盡與(yu) 一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神聖之所存也”[25]；相反，轉向後的王氏強調的是學術無獨存之理，而必有所附麗(li) 。國維先生說：“國家與(yu) 學術為(wei) 存亡”，[26]“學術固為(wei) 人類最高事業(ye) 之一，然非與(yu) 道德、法律互為(wei) 維持，則萬(wan) 無獨存之理。……社會(hui) 國家行且解體(ti) ，學術將何所附麗(li) ？”[27]國家、社會(hui) 、道德、法律等等，皆係相對於(yu) 自然的“人文”，學術本身往往與(yu) 之發生複雜的關(guan) 聯，從(cong) 而形成人間的多維結構。所謂人間之“世”，何可限在同時代生人與(yu) 生人的“之間”，而不可延及現在與(yu) 曆史的關(guan) 聯，即生人與(yu) 死人的“之間”，一旦抵達如是的維度，則死者所以關(guan) 聯生者的唯一的媒介是以傳(chuan) 統方式呈現的文化，文化乃是人與(yu) 人的“之間”無法回避的地基，生人與(yu) 死人因文化而媒介而進入同一個(ge) 世界，並由此而有基於(yu) 文化的語言、曆史、政治與(yu) 生活的種種不同的植立於(yu) 其地方性與(yu) 曆史性中的傳(chuan) 統，並由此人類而有不同的文明，不同的個(ge) 人必須作為(wei) 不同文明的成員、不同文化所化之人而立身於(yu) 人間之世。由此人與(yu) 人建構其“之間”的方式不可避免地與(yu) 其文化的形式與(yu) 文明的命運關(guan) 聯在一起，王氏“人間”大義(yi) 的進一步展開便不能不觸及到這一曆史文化的向度。但若循著國維早年所理解的叔本華與(yu) 康德式純粹“哲學”的理路，則作為(wei) 中華文明之具身化的人格——孔子——並不能得到真正重視。事實上，沉湎於(yu) 叔本華-康德一係純粹哲學的王國維並不能從(cong) 哲學上肯定孔子。彼時的王氏雲(yun) ：“孔子於(yu) 《論語》二十篇中，無一語及於(yu) 形而上學者……我中國真正之哲學，不可雲(yun) 不始於(yu) 老子也。”[28]“孔子之學說之根柢，仁也。仁者不可名狀，又人之所以不可不仁，不能由理論證明之，譬諸無基礎之宮室，此其缺點也。比之老子自宇宙之根本說來者，甚為(wei) 薄弱。老子之說出，孔子之說危，此必然之勢也。”[29]由此，雖然王國維在情感上傾(qing) 向於(yu) 孔子而不是老子，但從(cong) 純粹哲學的視角切入中國文化，則中國文化之奠基者當係老子而非孔子，而作為(wei) 中國曆史上之人文正統的經學並不能得到定位，甚至很難被納入到由純粹哲學、道德哲學、倫(lun) 理學、政治學等西方意義(yi) 上的知識譜係之內(nei) 。雖然“人間”的意義(yi) 的發現一度導致了王國維對孔子的仁的思想的推崇，但畢竟仁的思想隻能納入實踐之倫(lun) 理學與(yu) 政治學的維度，而無與(yu) 於(yu) 純粹哲學尤其是形而上學的層次；雖然王國維在孔子那裏發現了超越實用與(yu) 實踐原則的“美育主義(yi) ”，[30]然而他麵臨(lin) 著一個(ge) 深層的“吊詭”，在其中美育主義(yi) 的孔子被視為(wei) 唯一大聖人的中國並非真正的“美術之國”，而是“一切學業(ye) ，以利用之大宗旨貫注之。治一學，必質其有用與(yu) 否；為(wei) 一事，必問其有益與(yu) 否。”以至於(yu) 在中國，“美之為(wei) 物，為(wei) 世人所不顧久矣！”“以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！安足怪哉！庸詎知吾國所尊為(wei) ‘大聖’者，其教育固異於(yu) 彼賤儒之所為(wei) 乎？”[31]換言之，“美育主義(yi) ”的孔子與(yu) “非美術之國”的中國形成了鮮明的反照。而中國問題在彼時的王國維那裏，並不是古今中西這樣的文化問題。而王國維的學術轉向所蘊含的深層次問題，在此已經彰顯：循著人間的意蘊，王氏便不能不離開原有的文哲之學的理路，否則，不惟作為(wei) 中華文明之具身的孔子得不到應有地位的承認，而且深層的問題還在於(yu) ，由原先的文哲之學所將建構的中國，將極大地不同於(yu) 傳(chuan) 統中國，更重要的是，它可能不再是一個(ge) 綿延在曆史與(yu) 大地上的文明之國，而是孤懸在天上的“不食人間煙火”的近乎“絕對”的思辨國家。故而王氏經史之學的轉向其骨子裏是對中西之學的重新理解。是以轉向後的王國維盡力淡化甚至摒棄西方哲學尤其是叔本華的色彩，也就不難理解。[32]

從(cong) 翻譯生涯來看，王氏從(cong) 西學到中學的變化確實存在。辛亥國變之前的王國維，先後翻譯《農(nong) 事會(hui) 要》（1900）、《日本地理誌》（1901）、《教育學》（1901）、《法學通論》（1901）、《算術條目及教授法》（1902）、《教育學教科書(shu) 》（1902）、《心理學》（1902）、《倫(lun) 理學》（1902）、《哲學概論》（1902）、《西洋倫(lun) 理學史要》（1903）、《勢力不滅論》（1903）、《動物學教科書(shu) 》（1905）、《歐洲大學小史》（1907）、《心理學概論》（1907）、《論幼稚園之原理》（1909）、《世界圖書(shu) 館小史》（1909）、《法國之小學校製度》（1909）、《法國小學校修身教授之官定條例》（1909）、《教育心理學》（1910）、《法蘭(lan) 西之教育》（1911）等。然而，自1912年到1926年之間再沒有翻譯西學，漢學轉而成為(wei) 他的翻譯對象。其實，早在1909年，王氏翻譯了匈牙利斯坦因《中亞(ya) 細亞(ya) 探險談》，1919年翻譯了法國希伯和《近日東(dong) 方古言語學上之發明與(yu) 其結論》，1927年翻譯了日本津田左右吉的《室韋考》、《遼代烏(wu) 古敵烈考》與(yu) 日本學者箭內(nei) 亙(gen) 的《韃靼考》，此五篇漢學譯著後來被趙萬(wan) 裏合編為(wei) 《觀堂譯稿》。由此來看，1911年10月-1912年初的辛亥革命在王國維的翻譯曆史上也是標誌性的分水嶺。特別值得留意的是，1911年翻譯的《法蘭(lan) 西之教育》，僅(jin) 僅(jin) 翻譯了部分內(nei) 容，曾連載於(yu) 1911年出版社的《學部官報》第161、162期，此後未見續刊。換言之，此作品的翻譯可謂中途而廢，王國維對西學的引介到此為(wei) 止，甚至以後絕口不提西學，此並非偶然。顯然，辛亥革命後，王國維對中、西之學逐漸有了新的看法。

王國維在日記中自述：“自辛亥十月寓居京都，至是已五度歲，實計在京都已四歲餘(yu) 。此四年中生活，在一生中最為(wei) 簡單，惟學問則變化滋甚。”[33]1912年王國維作《送日本狩野博士遊歐洲》詩，雲(yun) ：“我亦半生苦泛濫，異同堅白隨所攻。多更憂患閱陵穀，始知斯道齊衡嵩。”[34]周言認為(wei) ，“我亦半生苦泛濫，異同堅白隨所攻”指的是王國維“在辛亥革命前於(yu) 哲學文學美學之間的矛盾”，而“多更憂患閱陵穀”指的“是辛亥革命”，“始知斯道齊衡嵩”則“可與(yu) 此年王國維即將寫(xie) 畢《宋元戲曲考》之後轉向國學研究相印證，羅振玉與(yu) 徐中舒的說法，於(yu) 此也就得到了注解。”[35]更具體(ti) 而言，泛濫於(yu) 異同堅白實即泛濫西洋哲學與(yu) 文學，“斯道”則指歸宗於(yu) 以儒家六經為(wei) 主體(ti) 的經史之學，詩中的“儒宗”、“鄒魯”、“沂泗”、“舊學”等等都鮮明地顯示出王國維出入西學而後返歸儒家經史之學的取向。1919年王國維所作的《沈乙庵先生七十壽序》雲(yun) ：“國家與(yu) 學術為(wei) 存亡。天而未厭中國也，必不亡其學術；天不欲亡中國之學術，則於(yu) 學術所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。”[36]不難看出，其從(cong) 事經史之學，乃清亡之後的保存中華文化並謀求其未來之經世行動，故而在他看來，辛亥之變決(jue) 非一家一姓之興(xing) 亡，所謂“興(xing) 亡原非一姓事，可憐惵惵京與(yu) 垓”，[37]學術不亡，則國雖亡而必複。是以學術所寄托之人，實即一國所賴以支撐之脊梁。在清亡之後，王國維仍然頻繁地使用“國朝”、“我朝”、“本朝”的表述，以顯示自己的“勝朝遺老”身份，在1914年代羅振玉所撰寫(xie) 的《國學叢(cong) 刊序（代羅叔言參事）》中，以“國變”表述清至民國的鼎革，以“孟陬失紀，海水橫流，大道多歧，小雅盡廢”、“或乃舍我熊掌，食彼馬肝。土苴百王，秕糠三古”來表述辛亥之後國內(nei) 政治的亂(luan) 象以及西學東(dong) 漸後國人無所適從(cong) 的茫然；以“高曾之所耕獲，祖父之所經營。綿延不替，施於(yu) 今日；保世滋大，責在後人”表述繼承數千年傳(chuan) 承之文化，即為(wei) “保世”的題中應有之意。早年王國維所探討的人間大義(yi) ，在此轉化為(wei) “保世滋大”的急迫性。[38]“保世”的急迫性，使王國維認識到，由清到民國的政治鼎革本不足懼，最令人憂心的還是曆史中形成的中華文化的命運。

二、世界曆史、中國問題的判斷與(yu) 中西之學的再認識

於(yu) 世界形勢看，辛亥前而有第一次鴉片戰爭(zheng) （1839-1842）、第二次鴉片戰爭(zheng) （1856-1860）、太平天國運動（1851-1864）、甲午中日戰爭(zheng) （1894）、戊戌變法（1898）、義(yi) 和團運動（1899-1901）、庚子之變（1900）、日俄戰爭(zheng) （1904─1905），辛亥後於(yu) 外而有歐戰（1914-1918）、俄國“二月”革命與(yu) “十月”革命（1917）、於(yu) 內(nei) 而有中華民國之成立（1912）、新文化運動（1915）、被王氏視為(wei) “夢事”的張勳複辟（1917）、“五四”運動（1919）、北伐戰爭(zheng) （1922）。就中國內(nei) 部而言，辛亥革命覆滅了自秦至清（前221-1912）綿延兩(liang) 千餘(yu) 年的傳(chuan) 統政教體(ti) 製，從(cong) 有清到民國之變，並非同一文化與(yu) 製度架構下的改朝換代，而是新舊製度與(yu) 新舊文化的更替。數千年演進之中國傳(chuan) 統文化所依托的有形的社會(hui) 製度瀕臨(lin) 解體(ti) ，從(cong) 而使得傳(chuan) 統文化無所附麗(li) 。此正如陳寅恪先生（1890-1969）所雲(yun) ：“夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為(wei) 具體(ti) 表現之用；其所依托以表現者，實為(wei) 有形之社會(hui) 製度，而經濟製度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嚐有悖三綱、違六紀、無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳(chuan) 播衍盛昌於(yu) 中土，而中土曆世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會(hui) 經濟製度未嚐根本變遷，故猶能藉之以為(wei) 寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會(hui) 經濟之製度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪(sang) 於(yu) 不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於(yu) 不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之钜劫奇變；劫竟變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與(yu) 之共命而同盡？”[39]辛亥之變，使得中國及其文化的未來成為(wei) 根本性的大問題。此一根本性的中國問題自不能外於(yu) 世界格局而被思及，就世界形勢看，歐戰及十月革命不僅(jin) 僅(jin) 使得以歐洲作為(wei) 晚清學者“三代”之所寄的想像得以終結，[40]而且，世界與(yu) 人類的未來亦麵臨(lin) 著極大的不確定性與(yu) 方向性危機：如果說歐戰在當時顯示的是西方文明的內(nei) 部問題及其危機，那麽(me) ，十月革命作為(wei) “赤化”運動的開始，它被視為(wei) 這一危機的深化。在此“內(nei) 憂外患”的形勢下，王國維不能不麵對中國與(yu) 世界的未來這一根本性的大問題，而其早前著眼於(yu) 精神解脫與(yu) 情感慰藉的文哲之學，實不足以應此社會(hui) 巨變與(yu) 思想上的大問題，[41]故而不得不於(yu) 學術上另辟新路。麵對晚晴之亡，王國維從(cong) 文學角度作出的回應是《頤和園詞》（1912）。王國維自述其撰作宗旨：“此詞於(yu) 覺羅氏一姓末路之事略具，至於(yu) 全國民之運命，與(yu) 其所以致病之由，及其所得之果，尚有更可悲於(yu) 此者，擬為(wei) 《東(dong) 征賦》以發之，然手腕尚未成熟，姑俟異日。”[42]顯然，王國維以《頤和園詞》思及的是有清一朝興(xing) 衰之理，而於(yu) 此之外，尚有全國民之運命，此實內(nei) 蘊亡國與(yu) 亡天下之辨。[43]就改朝換代的亡國意義(yi) 上看待有清到民國的鼎革，可謂“楚漢龍爭(zheng) 元自可”，[44]但關(guan) 鍵的是，若從(cong) 亡天下的視角，那麽(me) 可以看到的卻是“廟堂已見綱紀弛，城闕還看士風變。食肉偏雲(yun) 馬肝美，取魚坐覺熊蹯賤”、“漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉？”[45]這裏“綱紀弛”與(yu) “士風變”，道出了辛亥“國變”的關(guan) 鍵。中國傳(chuan) 統文化之精義(yi) ，按照陳寅恪的總結，“具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eîdos者。若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜、亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄，亦待之鮑叔。其所殉之道，所成之仁，均為(wei) 抽象理想之通性，而非具體(ti) 之一人一事。”[46]然而隨著有清到民國的鼎革，由於(yu) 三綱六紀所依托的製度解體(ti) ，人倫(lun) 綱紀之衰頹、士人氣節之不振、世道人心之淩遲，成為(wei) 時代性變化帶來的最為(wei) 關(guan) 鍵的問題，前所謂“保世”所保衛的不正是綱紀倫(lun) 常與(yu) 風俗人心嗎？王氏《東(dong) 征賦》終未完成，似乎顯示著以文學方式麵對這一問題的局限。辛亥東(dong) 渡的王國維，麵臨(lin) 著“易代之際，文人是否事異姓”的問題，[47]反複研讀顧炎武的著作，[48]其《殷周製度論》也以顧炎武自況。而顧炎武在明清鼎革的曆史脈絡中提出經世之學，其精義(yi) 正在於(yu) 倫(lun) 理上的綱常名教與(yu) 道德上的忠義(yi) 氣節。顧炎武強調的是“天下之久而不變者，莫若君臣父子”[49]、“君臣之分，所關(guan) 在一身；華裔之防，所係在天下”，[50]而“中外薦紳知以名節為(wei) 高，廉恥相尚，盡去五季之陋。故靖康之變，誌士投袂，起而勤王，臨(lin) 難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節相望”[51]的宋世風俗，無疑構成綱紀人倫(lun) 的典範。顧氏在討論“正始風俗”時所謂的“亡天下”，在根本的意義(yi) 上乃是“君君臣臣父父子子”為(wei) 核心的綱常名教之墜落，而他之所以追慕三代，乃是基於(yu) 如是的認識：“苟稱情而製服，使三代之禮，複見於(yu) 今日，而人知尊君親(qin) 上之義(yi) ，亦厚俗之一端也。”[52]有鑒於(yu) 顧炎武經世之學的認識，王氏斷言：“顧亭林先生《日知錄》中泛論亦多有為(wei) 而發，如‘自古以文辭欺人者莫如謝靈運’一節，為(wei) 錢牧齋發也；‘嵇紹不當仕晉’一則，為(wei) 潘稼堂發也。”[53]士人的氣節，毫無疑問是支撐綱常名教的脊柱。相比較而言，著眼於(yu) 叔本華與(yu) 康德一係基於(yu) 主體(ti) 主義(yi) 自由意誌的純粹哲學以及著眼於(yu) 個(ge) 人之情感慰藉的美術（包括文學），很難接收儒家的綱常名教與(yu) 忠義(yi) 氣節。在這種情況下，從(cong) 文哲之學到經史之學的轉變，也就自然成為(wei) 王氏的不二選擇。王氏36歲隨羅氏居京都之後至其去世，徐中舒以為(wei) 是國維學術之第四期，“盡棄前學，專(zhuan) 治經史。蓋先生此時為(wei) 學，已入自創時代。故雖由西洋學說以返求於(yu) 我國經典，而卒能不為(wei) 經典所束縛。此時學術最大之新發見有五：一曰殷墟甲骨文字；二曰敦煌塞上及西域各地之簡牘；三曰敦煌千佛洞之六朝唐人所書(shu) 卷軸；四曰內(nei) 閣大庫之書(shu) 籍檔案；五曰中國境內(nei) 之古外族遺文。物既需人而明，人亦需物而彰；而先生適當其時而治其學，於(yu) 是先生經史之學，遂成從(cong) 古未有之盛。是為(wei) 第四期。”[54]徐先生所謂的第四期學術，其中雖有學術領域之變化，然其精神性質則為(wei) 國維先生晚年成熟思想之體(ti) 現。就其對國維早歲所關(guan) 懷的人間大義(yi) 而言，經史之學已將顧炎武學術的經世（入世）之意，與(yu) 超脫膠著於(yu) 時代的功利性意識而抵達的普遍精神，融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而能夠在即經世即超世的維度上自如運行其學術，換言之，超世的解脫並非外在於(yu) 與(yu) 時代精神相契的經世，而這建基於(yu) 對所處時代之形勢的深湛理解。《殷周製度論》雖然作於(yu) 1917年，而自辛亥（1911）至其自沉（1927）十六年間對世界局勢與(yu) 中國問題的深切關(guan) 注，皆可加以關(guan) 聯，在這個(ge) 意義(yi) 上，《殷周製度論》實際上是對時代問題的學術（此時的學術展現為(wei) 經史之學）回應。

毫無疑問，隨著經史之學的轉向到來的是對中西之學的重新理解。這一理解最集中的表述是1924年撰寫(xie) 的《論政學疏稿》[55]，但隻要在更大的視域內(nei) 疏解《論政學疏稿》，就會(hui) 發現，此中所表述的觀點，是自辛亥以來逐漸形成的，隻不過在《論政學疏稿》中獲得了明確的表述而已。而在這些觀點的形成中，同列於(yu) 勝朝遺老的羅振玉、沈曾植、鄭孝胥等對王氏亦有相當的影響，故而我們(men) 不妨通過對《論政學疏稿》加以擴展的理解，以期透視王國維對中西之學的看法及其觀點產(chan) 生其中的思想氛圍。

《論政學疏稿》關(guan) 涉中西之學的部分，抄錄如下：

自三代至於(yu) 近世，道出於(yu) 一而已。泰西通商以後，西學西政之書(shu) 輸入中國，於(yu) 是修身齊家治國平天下之道乃出於(yu) 二。光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學術幾全為(wei) 新說所統一矣。然國之老成、民之多數尚篤守舊說，新舊之爭(zheng) 更數十年而未有已，國是淆亂(luan) ，無所適從(cong) 。臣愚以為(wei) 新舊不足論，論事之是非而已。是非之標準安在？曰在利害。利害之標準安在？曰在其大小。新舊之利害雖未可遽決(jue) ，然其大概可得而言焉。

原西說之所以風靡一世者，以其國家之富強也。然自歐戰以後，歐洲諸強國情見勢絀，道德墮落，本業(ye) 衰微，貨幣低降，物價(jia) 騰湧，工資之爭(zheng) 鬥日烈，危險之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地數萬(wan) 裏，餓死千萬(wan) 人，生民以來未有此酷。而中國此十二年中，紀綱掃地、爭(zheng) 奪相仍、財政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出於(yu) 此。臣嚐求其故，蓋有二焉：西人以權力為(wei) 天賦，[56]以富強為(wei) 國是，以競爭(zheng) 為(wei) 當然，以進取為(wei) 能事，是故扶其奇技淫巧以肆其豪強兼並，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢，於(yu) 是國與(yu) 國相爭(zheng) ，上與(yu) 下相爭(zheng) ，貧與(yu) 富相爭(zheng) ，凡昔之所以致富強者，今適為(wei) 其自斃之具。此皆由‘貪’之一字誤之，此西說之害根於(yu) 心術者一也。

中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉(ju) 一廢百。西說大率過而失其中，執一而忘其餘(yu) 者也。試以最淺顯者言之，國以民為(wei) 本，中外一也。先王知民之不能自治也，故立君以治之；君不能獨治也，故設官以佐之；而又慮君與(yu) 官吏之病民也，故立法以防製之。以此治民，是亦可矣。西人以是為(wei) 不足，於(yu) 是有立憲焉，有共和焉。然試問立憲、共和之國，其政治果出於(yu) 多數國民之公意乎，抑出於(yu) 少數黨(dang) 人之意乎？民之不能自治，無中外一也，所異者，以黨(dang) 魁代君主，且多一賄賂奔走之弊而已。孔子言患不均，《大學》言平天下，古之為(wei) 政，未有不以均平為(wei) 務者，然其道不外重農(nong) 抑末、禁止兼並而已。井田之法、口分之製，皆屢試而不能行，或行而不能久，西人則以是為(wei) 不足，於(yu) 是有社會(hui) 主義(yi) 焉，有共產(chan) 主義(yi) 焉。然此均產(chan) 之事，將使國人共均之乎，抑委托少數人使均之乎？均產(chan) 以後，將合全國之人而管理之乎，抑委托少數人使代理之乎？由前之說，則萬(wan) 無此理。由後之說，則不均之事俄頃見矣。俄人行之，伏屍千萬(wan) ，赤地萬(wan) 裏，而卒不能不承認私產(chan) 之製度，則囊之洶洶，又奚為(wei) 也！臣不敢謂西人之智大率類此，然此其章章者矣。臣觀西人處事，皆欲以科學之法馭之，夫科學之所能馭者，空間也，時間也，物質也，人類與(yu) 動植物之軀體(ti) 也，然其結構愈複雜，則科學之律令愈不確實。至於(yu) 人心之靈及人類所構成之社會(hui) 、國家，則有民族之特性，數千年之曆史與(yu) 其周圍之一切境遇，萬(wan) 不能以科學之法治之。而西人往往見其一而忘其他，故其道方而不能圓，往而不知返，此西說之弊根於(yu) 方法者二也。

至西洋近百年中，自然科學與(yu) 曆史科學之進步，誠為(wei) 深邃精密，然不過少數學問家用以研究物理、考證事實、琢磨心思，消遣歲月斯可也。而自然科學之應用又不勝其弊，西人兼並之烈與(yu) 工資之爭(zheng) ，皆由科學為(wei) 之羽翼。其無流弊如史地諸學者，亦猶富人之華服、大家之古玩，可以飾觀瞻而不足以養(yang) 口體(ti) 。是以歐戰以後，彼有識之士，乃轉而崇拜東(dong) 方之學術，非徒研究之，又信奉之。數年以來，歐洲諸大學議設東(dong) 方學術講座者，以數十計，德人之奉孔子、老子學說者，至各成一團體(ti) 。蓋與(yu) 民休息之術，莫尚於(yu) 黃老，而久安之道，莫備於(yu) 周孔，在我國為(wei) 經驗之良方，在彼土尤為(wei) 對症之新藥，是西人固已憬然於(yu) 彼政學之流弊而思所變計矣。[57]

就結構而言，引文分為(wei) 四段：第一段講中西之爭(zheng) 導致的無所適從(cong) ，第二段從(cong) 心術上論西學之弊，第三段從(cong) 方法上論西學之弊，第四段東(dong) 方學術的世界意義(yi) 。

《論證學疏稿》的首段提出了“自三代至於(yu) 近世，道出於(yu) 一而已。泰西通商以後，西學西政之書(shu) 輸入中國，於(yu) 是修身齊家治國平天下之道乃出於(yu) 二”的判斷。所謂“道出於(yu) 一”中的“一”，係指儒家所體(ti) 現的周孔之教。盡管歐陽修對中國政教曆史有三代以上與(yu) 三代以下的對照，[58]但畢竟不影響作為(wei) 最高原則的道的統一性，周孔之道並沒有受到挑戰，修身、齊家、治國、平天下的根基在於(yu) 同一個(ge) 道，因而四者之間相互支撐，具有過程上的連續性與(yu) 有機性。但泰西通商以後，治與(yu) 教二者便有了新的選項，西學成為(wei) 新學，而儒家之道遂成不濟時用的舊學，於(yu) 是而有中西、新舊之爭(zheng) 。[59]《論政學疏稿》追敘中西新舊之爭(zheng) 的演變趨勢：一方麵是“光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學術幾全為(wei) 新說所統一矣”，[60]另一方麵是“然國之老成、民之多數尚篤守舊說”，於(yu) 是，自然的結果便是“新舊之爭(zheng) 更數十年而未有已，國是淆亂(luan) ，無所適從(cong) ”。中西新舊之爭(zheng) 帶來的後國是“國是淆亂(luan) ，無所適從(cong) ”。王國維的這一認識，與(yu) 早年自奮於(yu) 西學以救時弊的激情，以及對日本拒譯西書(shu) 的憂慮，形成鮮明對比。彼時的王氏認為(wei) 不通西學難以理解中學，中西二學盛則俱盛、衰則俱衰，因而複興(xing) 中學終究離不開對西學的消化。1911年辛亥前撰寫(xie) 的《國學叢(cong) 刊序》立足點猶在新學，但辛亥後的《國學叢(cong) 刊序》則曆敘舊學，而無與(yu) 於(yu) 新學了，甚至在1920年的《倉(cang) 聖明智大學章程序》則更明確地以“標舊”自居。[61]關(guan) 於(yu) “道出為(wei) 二”，羅振玉在《本朝學術源流概略》有一說法：“海禁未開以前，學說統一，周、孔以外，無他學也。自西學東(dong) 漸，學術乃歧為(wei) 二。”[62]這也正是王國維“道出於(yu) 二”的確解。《本朝學術源流概略》最早出版於(yu) 1930年，而在1929年初，羅氏遷居遼東(dong) ，受邀講授“本朝學術概略”，本書(shu) 大概是從(cong) 講稿整理出來，而在此之前，羅氏已讀到王氏的《論政學疏稿》，可見其受王氏影響之深。當然，鑒於(yu) 羅振玉與(yu) 王國維之間曾經朝夕相處的特殊關(guan) 係，不能確切地證明誰是此說之始作俑者，但毫無疑問可以確定的是，此說係羅王二人都會(hui) 同意的共同見解。值得注意的是，與(yu) 羅王過從(cong) 甚密的沈曾植亦有類似的見解。[63]

沈曾植1914年7月致信羅振玉雲(yun) ：“吾國人今日罪惡，殆與(yu) 希臘、羅馬、印度亡年無異，其崇拜歐風，談說歐學者，亦與(yu) 希臘、羅馬、印度之崇拜神話無異。以酒為(wei) 漿，以妄為(wei) 常，此程度之暴漲，乃與(yu) 今日寒暑表無異。識病而後能醫病，雖有舊學，固無能識，安自得醫？此團體(ti) 之變態心理，益演進而為(wei) 無數個(ge) 人之變態心理，疫蟲毒菌，生化日茲(zi) 。”[64]崇拜歐風以至於(yu) 不能自識舊學，安能自醫其病？對歐西思想之盲目崇拜而不能從(cong) 精神上消化之，必將導致生硬的歐西觀念與(yu) 中土的固有觀念的雜糅。1922年正月，沈曾植在給金蓉鏡（1855－1929）的書(shu) 信中寫(xie) 道：“近世歐華糅合，貪嗔癡相，倍倍增多。曰路德之嗔，曰羅斯伯爾之嗔，曰托爾斯泰之嗔，曰馬克斯之嗔。吾國天性主讓，而近世學說貴爭(zheng) ，既集合上四者而用之，變其名曰專(zhuan) 製之嗔、官僚之嗔、軍(jun) 閥之嗔、資本之嗔。又為(wei) 之枝葉，曰涼血之嗔，曰不順潮流之嗔，曰迷信之嗔，曰頑舊腐敗之嗔，曰民智不開之嗔。廣張八萬(wan) 四千釣，而吾華四萬(wan) 萬(wan) 民，無一非可嗔之物矣。惟政客為(wei) 造嗔之主，唯報為(wei) 嗔傳(chuan) 之媒。僕於(yu) 歐亞(ya) 之嗔辨之至微，而於(yu) 雜糅之嗔尤視之若風馬耳。”[65]“雜糅”所揭示的是近代中國百家異說、各自為(wei) 方的思想現實，但最根本的卻是兩(liang) 種文明的雜糅，即所謂歐華雜糅；而所謂雜糅，意味著不能在思想上消化之，並予以有機地加以整合，而這正導致了“道出於(yu) 二”：即一方麵，西方的觀念不能植根於(yu) 中土的社會(hui) 曆史與(yu) 集體(ti) 意識的脈絡裏，另一方麵，本土的觀念失去製度的依托而無所附麗(li) ，甚至兩(liang) 者之間構成衝(chong) 突的緊張關(guan) 係。就此而言，王國維揭示的“道出於(yu) 二”的思想現實揭示了近代中國的危機在根本上是文化的危機，即在不能徹底消化西學時由中西之異而導致的思想與(yu) 文化的雜糅與(yu) 衝(chong) 突，由此而帶來的政教生活方向感的歧義(yi) 。[66]當國維先生以“修身齊家治國平天下之道乃出於(yu) 二”來表述近代的危機時，這意味著在傳(chuan) 統中國由儒教有機整合起來的身、家、國、天下的四重域，在“道出於(yu) 二”的近代，不僅(jin) 發生了領域的分離，而且導致了精神上的統一性的崩潰。

麵對道出為(wei) 二的精神狀況，王國維的診斷是“新舊不足論，論事之是非而已。是非之標準安在？曰在利害。利害之標準安在？曰在其大小。”以是非論新舊、以利害論是非之說，在1920年的《倉(cang) 聖明智大學章程序》中，已經明確表述：“舉(ju) 世競言新，獨我學校以舊名於(yu) 天下。有以質餘(yu) 者，餘(yu) 對曰：餘(yu) 不知新舊，餘(yu) 但知是非而已。餘(yu) 烏(wu) 知乎是非，餘(yu) 但知利害而已。餘(yu) 烏(wu) 知乎利害，餘(yu) 但知不以小利易大利，不以大害易小害而已。”於(yu) 利取大，於(yu) 害擇小，兩(liang) 相權衡，其為(wei) 管子所謂的輕重之術。此與(yu) 1911年的《國學叢(cong) 刊序》所體(ti) 現的辛亥之前的立場有著很大的差異，彼時的王國維主張：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決(jue) 斷，非深知宇宙、人生之真相者不能為(wei) 也。而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現象、曆史上之一事實，亦未始無所貢獻。故深湛幽渺之思，學者有所不避焉；迂遠繁瑣之譏，學者有所不辭焉。事物無大小、無遠近，苟思之得其真，紀之得其實，極其會(hui) 歸，皆有裨於(yu) 人類之生存福祉。”[67]這種認識與(yu) 其“無用之用”的說法相表裏，體(ti) 現了一種不與(yu) 社會(hui) 曆史現實關(guan) 聯的以普遍性、超越性、中立性為(wei) 指向的立場。就大地上的人類而言，任何具體(ti) 的裨益與(yu) 危害總是互為(wei) 表裏，往往彼此隱藏，這一思想並沒有被認識到。對彼時的王國維而言，真理固然可以彰顯為(wei) 是非，但卻決(jue) 不能下降為(wei) 利害，相反，他強調的是真理的超功利性，這種超功利性使得對真理的理解拒絕下降到利害的層麵。顯然，從(cong) 利害言是非、以是非談新舊，體(ti) 現了辛亥國變之後王國維思想的轉變，即他不再從(cong) 與(yu) 現實後果無涉的超越立場出發，而是從(cong) 社會(hui) 曆史效應出發來重審中西之學的問題。就方法上，這與(yu) 他強調《日知錄》的泛論亦多有為(wei) 而發相一致，也與(yu) 他特別突出的“吾儕(chai) 當以事實，不當以後世之理論決(jue) 事實”[68]可以對堪，這些似可表明中國經學中的“載之空言，不如見之於(yu) 行事”這一“屬辭比事”的筆法已經對他產(chan) 生了深刻的影響。

《論政學疏稿》的第二段重點在從(cong) 心術層麵提出西學之害，一言以蔽之曰貪（或者欲），分解言之，即是權利與(yu) 富強的觀念。關(guan) 於(yu) 貪欲的問題，早在1914年王國維就提出：“歐洲近歲，科學已造其極，人欲亦與(yu) 之競進，此次戰事實為(wei) 西政爆裂之時，意歲月必久長。”[69]科學促進了人的欲望，沈曾植所謂的“嗔”也可納入貪欲的範疇加以理解。而在1923年12月16日胡適登門造訪王國維時，王氏依然堅持：“西洋人太提倡欲望，過了一定限期，必至破壞毀滅。”[70]

“富強”與(yu) “權利”被王氏視為(wei) 內(nei) 在於(yu) 數百年西方文化中的兩(liang) 種欲望：一是以民族國家為(wei) 主體(ti) 的集體(ti) 欲望，一是以個(ge) 人主義(yi) 個(ge) 人為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 人欲望。王國維認識到，“原西說之所以風靡一世者，以其國家之富強也。”嚴(yan) 複翻譯介紹西方功利主義(yi) 哲學與(yu) 進化論，史華茲(zi) 將其研究嚴(yan) 複的專(zhuan) 著命名為(wei) “尋求富強”，可謂一語中的，道出了嚴(yan) 複等人在積貧積弱的中國心儀(yi) 西說的原因。然而，西方以民族國家為(wei) 單位數百年尋求富強導致的卻是數百年功利之弊：“自歐戰以後，歐洲諸強國情見勢絀，道德墮落，本業(ye) 衰微，貨幣低降，物價(jia) 騰湧，工資之爭(zheng) 鬥日烈，危險之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地數萬(wan) 裏，餓死千萬(wan) 人，生民以來未有此酷。”在王國維的思想脈絡中，“道德墮落，本業(ye) 衰微，貨幣低降，物價(jia) 騰湧，工資之爭(zheng) 鬥日烈，危險之思想日多”表述的是尋求富強的歐洲帶來的後果，其集中體(ti) 現是1914-1918年的歐戰；而“甚者如俄羅斯，赤地數萬(wan) 裏，餓死千萬(wan) 人，生民以來未有此酷”則表述的是俄羅斯的“赤化”運動，即始於(yu) 1917年的俄國“十月”革命。就兩(liang) 者關(guan) 係而言，後者可以視為(wei) 前者的進一步演變的結果。1919年3月14日王氏寫(xie) 給羅振玉的信中言及對法總理被刺的思考：“觀法總理之被刺，則前致敬仲書(shu) 之所慮將不幸而中，彼昏不知，即令知之防之，亦正無益，世無神禹，豈能抑洪水之禍耶!智慮短淺，人才乏絕，恐各國皆然。……時局如此，乃西人數百年講求富強之結果，恐我輩之言將驗。”[71]顯然，歐洲與(yu) 十月革命均被視為(wei) 西方數百年講求富強的後果，當然這一後果似乎是反向性的後果，尤其是赤化運動。1920年，王國維曾在給狩野直喜的書(shu) 信中，討論歐戰與(yu) 十月革命帶來的世界性影響：“世界新潮洪洞澎湃，恐遂至天傾(qing) 地折。然西方數百年功利之弊，非是不足一掃蕩……此不足為(wei) 淺見者道也。”[72]辛亥之後的王國維似乎不再滿足於(yu) 文哲之學時代汲汲追尋的超功利、脫現實的永恒真理，而是時刻關(guan) 懷著國內(nei) 與(yu) 世界的局勢。[73]這裏所謂的“天傾(qing) 地折”，意味著秩序的破壞，1919年9月2日王氏致信羅振玉：“世界大勢趨於(yu) 破壞，有逆此趨勢者，必為(wei) 世界所不許。如英議院主撤征俄之軍(jun) ，其政府不能不聽之，各國執政者皆一丘之貉。設有逆此趨勢之問題起，國內(nei) 國外，無一人敢聲言讚成決(jue) 矣，此前函所雲(yun) 無異預備出走者也。”[74]洪洞澎湃的時代形勢，不容逆轉，順之則昌，逆之則亡，然而這一形勢一方麵根植於(yu) 西方文化數百年功利之弊，另一方麵又以此戰爭(zheng) 與(yu) 革命的潮流掃蕩此功利之弊。1920年王氏《倉(cang) 聖明智大學章程序》雲(yun) ：“近世偶歐洲之政教，以富強為(wei) 政，以權利為(wei) 教，挾其奇技淫巧，以行其豪強兼並之策，宜其可以躋太平而獲厚福矣。然外之責血戰經年，伏屍千萬(wan) ；內(nei) 之則上下交爭(zheng) ，不可終日。苟循此不已，即其所謂民族與(yu) 其固有之文明亦將岌岌不可保矣。其所新生之文化，又變本加厲，雖其麵目有若異於(yu) 舊者，然仍不外以利為(wei) 治，以利為(wei) 教。”[75]這與(yu) 《論政學疏稿》的如下表述極為(wei) 一致：“西人以權力（當為(wei) ‘權利’）為(wei) 天賦，以富強為(wei) 國是，以競爭(zheng) 為(wei) 當然，以進取為(wei) 能事，是故扶其奇技淫巧以肆其豪強兼並，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢，於(yu) 是國與(yu) 國相爭(zheng) ，上與(yu) 下相爭(zheng) ，貧與(yu) 富相爭(zheng) ，凡昔之所以致富強者，今適為(wei) 其自斃之具。”民族國家的富強之教與(yu) 個(ge) 人的天賦權利觀念彼此配合，二者相互支撐、相互促進。顯然，富強之政，權利之教，被王氏視為(wei) 西學，尤其是浸潤中土的西學之根本，然而其結果是對外資本擴張的殖民戰爭(zheng) ，對內(nei) 的上下交爭(zheng) 利，以至於(yu) 葬送其民族及固有文明之基；而以共產(chan) 主義(yi) 運動為(wei) 代表的新生文化，雖然麵目似乎與(yu) 資本主義(yi) 有所不同，然而以利為(wei) 治、以利為(wei) 教，則並無不同。在王國維那裏，無論是資本主義(yi) ，還是“赤化”的共產(chan) 運動，都承襲了數百年西學以利為(wei) 治教宗旨的弊端，其於(yu) 人類與(yu) 世界未來岌岌可危。而所謂奇技淫巧，不惟成為(wei) 推行富強、權利觀念之具，而且是致使人心務外之靡文。[76]

尋求富強、提倡權利的功利主義(yi) 思潮，給當時中國帶來的後果卻並非富強，相反，它帶來的首先是破壞：“中國此十二年中，紀綱掃地、爭(zheng) 奪相仍、財政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出於(yu) 此。”諸多破壞中最要者為(wei) 綿延兩(liang) 千年的倫(lun) 常綱紀之解體(ti) ，與(yu) 此相應的是嚴(yan) 重的社會(hui) 與(yu) 心性秩序的失範，而綱常名教之解體(ti) 可謂華夏民族之“亡天下”，這非但是現代版的“禮壞樂(le) 崩”，更要者，禮樂(le) 之正當基礎也被連根拔去，整個(ge) 民族深陷急功近利的短視之中而不能自拔。國家的富強的意識、個(ge) 人的權利的渴望，導致了以競爭(zheng) 、進取為(wei) 導向的國民精神氣質，加上其對技術的動用，於(yu) 是欲望不斷擴展，而不能知止，再也沒有邊界與(yu) 限製。西方文化中積極進取與(yu) 競爭(zheng) 的心態導致的是“更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢”，從(cong) 而與(yu) 儒家禮教“知有所止”、“止於(yu) 至善”的精神形成對比。總而言之，王國維看到的是富強-權利之西教與(yu) 儒家主讓之禮教的對照。在這個(ge) 意義(yi) 上，就可以明白為(wei) 什麽(me) 王國維在《殷周製度論》沉湎於(yu) 周代禮製的重建，同時也就不難理解他堅持周禮“乃出於(yu) 萬(wan) 世治安之大計，其心術與(yu) 規摹，迥非後世帝王所能夢見”所具有的特別針對性。

以富強與(yu) 權利觀念為(wei) 著眼點，反思西學之弊，並非王氏的孤明先發。鑒於(yu) 羅振玉對王氏的特別影響以及二人非同尋常的關(guan) 係，這裏先陳述羅氏的看法或許不無裨益。前引羅振玉辛亥革命時期勸勉王國維以中國傳(chuan) 統的經學為(wei) 正學，以反經為(wei) 急務，而斷言歐西哲學流弊滋多，即代表羅氏本人的看法，[77]而此看法早有根芽。甲午兵敗之後，梁啟超等“譯歐美報紙，載瓜分之說以激勵人心，海內(nei) 為(wei) 之振動。”“《時務報》專(zhuan) 以啟民智、伸民權為(wei) 主旨”，羅氏當時即對此有所憂慮：“此種議論異日於(yu) 國為(wei) 利為(wei) 害是未可知”，“乃私戒以公等日以民智、民權為(wei) 說，抑知民氣一動，不可複靜。且中土立國之道在禮讓教化，務安民而已，今日言富強，恐馴致重末忘本。且古者治法、治人並重，今弊在人耳，非法也。至欲以民權輔政府之不足，異日或有冠履倒置之害，將奈何？”[78]就羅氏所見，民權、民智與(yu) 富強之說，足以應外而不足以自安，此與(yu) 數千年中國的立國之道有所不合。對羅振玉而言，“及漢之武帝，乃罷黜百家，獨尊儒術。自是以後二千年間，凡本儒術以為(wei) 治則世治，背之則世亂(luan) 。於(yu) 是儒教遂為(wei) 東(dong) 方立國之精神而不能廢矣。今者世界思想日變，社會(hui) 現象日危，故非講明正學無從(cong) 挽此潮流。”[79]早在1901年訪問日本時，羅振玉就認同日本貴族院議員伊澤修二（1851-1917）的如下看法：“變法須相國情，不能概法外人，教育尤為(wei) 國家命脈。往者日本維新之初，派員留學，及歸國鹹謂不除舊不能布新，遂一循歐美之製，棄東(dong) 方學說於(yu) 不顧，即現所行教育製度是也。其實東(dong) 西國情不同，宜以東(dong) 方道德為(wei) 基礎，而以西方物質文明補其不足，庶不至遺害。我國則不然，今已成難挽之勢。貴國宜早加意於(yu) 此。新知固當啟迪，國粹務宜保存，此關(guan) 於(yu) 國家前途利害至大，幸宜留意。”當時的羅振玉“深服其言，亦允歸為(wei) 言之當道，並謝其拳拳之意。”[80]1919年羅振玉由日本返國，返國前日本政治家犬養(yang) 毅（1855-1932）曾詢問羅振玉：“公居是邦，平日但言學術，不及政治。今垂別，破例一言可乎？”羅振玉的回答道出了他對東(dong) 西方學術的看法：“東(dong) 西立國思想迥異，而互有得失。東(dong) 方以養(yang) 民為(wei) 政本，均安為(wei) 要歸，而疏於(yu) 對外。西方則通商練兵、長駕遠馭，而疏於(yu) 安內(nei) 。今歐戰告終，赤化遽興(xing) ，此平日不謀均安之效也。此禍或且延及東(dong) 方。”[81]依照羅氏，中華文明的根基在於(yu) 足以自安的禮樂(le) 教化，而不是針對應外之富強與(yu) 民權。富強或民權尚可在較短的曆史時段中實現，但收拾人心的禮樂(le) 教化則須待之百年。羅振玉言及對中國形勢的判斷：“今且赤縣崩淪，禮亡樂(le) 斁。澄清之事，期以百年。而予顧汲汲為(wei) 此，急若捕亡。揆以時勢，無乃至愚，而冥行孤往，誌不可奪。”[82]富強與(yu) 禮教之辯，在當時的保守主義(yi) 學者陣營無疑是必須嚴(yan) 肅對待的課題。而民權與(yu) 民智的開發在很大程度上是與(yu) “尋求富強”的目標關(guan) 聯在一起的，甚至可以將之理解為(wei) 達到富強的手段。這在彼此競爭(zheng) 的世界秩序中無疑有利於(yu) 自存自保，但沒有人心安頓的富強，流弊與(yu) 代價(jia) 卻甚大，而隻有禮樂(le) 修明，才能真正帶來人心的安頓，國家由此民安而後方能日臻於(yu) 文明。[83]因而羅氏的傳(chuan) 古之學，其意義(yi) 便在於(yu) “考見古聖人製作之原，每欲於(yu) 文字上窺古代禮教民風、人事物象，溯進化之淵源，尋文明之軌轍，成一家之言，補昔賢所略。”[84]毫無疑問，羅振玉呼籲的正學乃是儒家的經學，其以禮樂(le) 教化為(wei) 歸趣。不僅(jin) 如此，即便是“尋求富強”的嚴(yan) 複在辛亥與(yu) 歐戰之後，也發生了巨大的思想轉向，最終反諸儒教。[85]就民初學術界而言，國粹派本身也有了從(cong) 傾(qing) 慕歐化到更加看重國粹的轉變。[86]1918年12月歐戰結束之際，梁啟超與(yu) 丁文江、張君勵等七人前往歐洲考察，先後到過法、英、比、荷、德、瑞士、意大利等國。1920年回國而有《歐遊心影錄》，對以富強與(yu) 權利之西說有了新的認識。總之，歐戰給出了重新認識西學的機會(hui) ，而羅王之所以回歸儒家，在富強與(yu) 權利上退守到道德風俗，或許亦跟他們(men) 最為(wei) 推崇的顧炎武有極大的關(guan) 係。《日知錄》曾引用並服膺蘇軾（1037-1101）之言：“國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與(yu) 弱。曆數之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與(yu) 貧。”不僅(jin) 如此，顧炎武還認為(wei) ，正如詩人陸遊（1125-1210）所說的那樣，“倘築太平基，請自厚俗始。”[87]

《論政學疏稿》第三段言及中西學的方法：“中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉(ju) 一廢百。西說大率過而失其中，執一而忘其餘(yu) 者也。”顯然，王氏以孟子所謂的“中道”與(yu) “執一”概括中西學方法之本，這裏帶有鮮明的價(jia) 值判斷。他從(cong) 三個(ge) 方麵予以闡發：政治上儒家的君主製度與(yu) 西方的立憲共和製之對比、經濟上儒家之均平製與(yu) 共產(chan) 製的對比，以及西方科學方法的局限。儒家的君主政治以君、民、官、法四者為(wei) 要素，使這四要素有機整合的是禮法；儒家與(yu) 西學共享了國以民為(wei) 本的前提，但儒家正視民之不能自治的實際，正視政治必須通過統治來達成的現實，因此而有立君、設官、立法。但西人以民之不能自治為(wei) 不足，另成立立憲與(yu) 共和，以期民之自治。雖然在實質上，民之不能自治，仍然構成立憲共和政治的實際前提，但西人卻是以黨(dang) 魁代君主，少數黨(dang) 人將自己的意誌顯現為(wei) 多數人的意誌，藉多數人之借口而行其私意，以滿足民之自治之心理渴望。這樣，在王氏看來，西方的立憲與(yu) 共和製度相對於(yu) 中國的君主製度隻是“多一賄賂奔走之弊而已”。至於(yu) 經濟製度，王氏分辨均平之製與(yu) 共產(chan) 之製，儒教以均平為(wei) 務，其前提是對民之私產(chan) 的承認，所謂的均或平，不是數量上的同等分配，而是以重農(nong) 抑末、禁止兼並的方式達到對民之私產(chan) 的調節，以期達防禦因兼並與(yu) 壟斷而導致的民之無產(chan) ，以及國民在經濟上相對之均平。而在中國曆史上，類似西方共產(chan) 觀念的“井田之法、口分之製，皆屢試而不能行，或行而不能久”，已經說明著眼於(yu) 量化均產(chan) 的共產(chan) 製度之不可行。但西方的共產(chan) 主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 則試圖取消私有財產(chan) ，實行量化意義(yi) 上的均產(chan) ，它有兩(liang) 種可能：一是全體(ti) 國民的共同均分，二是委托少數人進行均產(chan) ；與(yu) 此相應均產(chan) 之後的管理也有兩(liang) 種：一是全體(ti) 國民共同管理，二是委托少數人管理。在王氏看來，由全體(ti) 國民共同均分、共同管理根本不可能，而由少數人進行均產(chan) 並負責管理，則必將導致不均不平的後果。俄國的共產(chan) 主義(yi) 運動承付的代價(jia) 是“伏屍千萬(wan) ，赤地萬(wan) 裏”，其最終結果是不得不承認私產(chan) 製度。

俄國作為(wei) 世界赤化運動的始作俑者，自然引起王國維的特別重視。1917年3月23日王氏致信羅振玉時，王國維說：“俄國革命事起，協商諸國內(nei) 情可見。此事於(yu) 東(dong) 方內(nei) 政外交影響甚大，以後各國國體(ti) 、政體(ti) 均視同盟與(yu) 協商之勝敗為(wei) 轉移耳。”[88]1919年1月19日王氏致信羅振玉：“俄過激黨(dang) 之禍，德匈及葡瑞諸國均受其影響，恐英法美諸國人亦未必不漸漬其說，如此則歐洲之文化富強不難於(yu) 數年中滅絕。東(dong) 方諸國受其禍亦未必後於(yu) 西洋。故昨致鳳老一長函，請其說當局於(yu) 歐洲和會(hui) 提出以國際同盟為(wei) 剿滅過激黨(dang) 之神聖同盟，合世界之力以撲滅之，並對謂變魯至道，此為(wei) 第一者。”[89]《論語·雍也》有謂：“齊一變，至於(yu) 魯。魯一變，至於(yu) 道。”齊有太公管仲之餘(yu) 風，其俗急功利，其民喜誇詐，而魯有周公伯禽之教，其民崇禮尚信，庶幾仁厚近道。是故即便魯弱齊強、魯貧齊富，然對孔子而言，魯因近於(yu) 禮樂(le) 而近道，因而問題不是富強，而是禮教。對王氏而言，赤化之害，不在於(yu) 赤化是否不能富強，而在於(yu) 赤化在本質上是敵視禮教的。由此不難看出王氏從(cong) 早期以來的對功利主義(yi) 的一貫因此抵製，隻不過早期反功利主義(yi) 指向出世之精神慰藉，而後期則導向主讓與(yu) 經世的儒家禮教。“東(dong) 方諸國受其禍亦未必後於(yu) 西洋”的論斷，顯示了王氏卓越的識見，正如他預料到歐戰的結果是紐約替代倫(lun) 敦成為(wei) 世界政治秩序的中心，[90]他也正確地預料到俄國赤化運動對現代中國的極端負麵影響。故而王氏致信時任清史館代館長的柯劭忞（1848-1933）勸說當局聯合國際力量抵製赤化，後又細思此事關(guan) 係重大，又給十餘(yu) 年不通隻字的海寧同鄉(xiang) 、五四運動中被視為(wei) “賣國賊”的當時外交官陸宗輿（1876-1941）寫(xie) 信，力促此事。1919年1月20日王氏寫(xie) 道：“俄德過激黨(dang) 事，英法俱有戒心，恐日本亦未必不然，然至今不聞諸國有剪除之計。乙老謂威爾遜恐有與(yu) 德過激黨(dang) 有密約，故不能致討，理或有之。然此種人食言而肥有何不可。德利用之以傾(qing) 俄，終受其禍，乃甘蹈其覆轍而不悟耶！長此以往，則全世界將受其禍。”[91]顯然，赤化運動不僅(jin) 對中國，且對歐洲，甚至全世界，具有災難性的影響。“赤化之禍，旦夕不測。”[92]王氏更關(guan) 注中國的命運，1917年王氏便提出一個(ge) 驚世的預言：“觀中國現狀，恐以共和始，而以共產(chan) 終。”[93]《論政學疏》原文已佚失，今本經羅振玉“略去頭尾”，郭湛波《近三十年中國思想史》錄入了王文結尾中被刪除的部分：“我昏不知，乃見他人之落井而輒追於(yu) 後，爭(zheng) 民施奪，處士橫議，以共和始者，必以共產(chan) 終！”[94]顯然，1924年的王國維與(yu) 1917年的認識已經有所不同：感慨推測意義(yi) 上的“恐”被決(jue) 然的“必”替代，可見王國維對自己判斷的深信不疑。[95]

共和與(yu) 君主之爭(zheng) ，在晚晴與(yu) 民國的思想界無疑是重要課題。何藻翔（1865-1930）雲(yun) ：“君主民主，政體(ti) 孰優(you) ，聚歐美大政治家，未易決(jue) 定。”[96]康有為(wei) 發現，民國實行共和造成了可怕的後果：“今吾國以共和為(wei) 名，而綱紀蕩盡，教化夷滅；上無道揆，下無法守，一切悖理傷(shang) 理、可駭可笑之事，萬(wan) 百億(yi) 千，難以條舉(ju) 。”[97]“號為(wei) 共和，實則共爭(zheng) 共亂(luan) ；號為(wei) 統一，實則割據分立；號為(wei) 平等，實則專(zhuan) 製橫行。”[98]張啟煌（1859-1943）更認為(wei) ，共和轉向君主，雖逆於(yu) 時勢，然乃當然之選擇：“今日君主國，幾無存在之餘(yu) 地。然世界太平有日，必由共和轉向君主。今我國所謂‘共和’，共不共，和不和；所謂‘民國’，民不民，國不國。不獨我國為(wei) 然，就歐洲各共和國言之，其外觀雖富強之安樂(le) ，其內(nei) 容不止貧弱之憂慮。醉心共和者宜知之。”[99]關(guan) 於(yu) 君主與(yu) 共和的討論良多，然而王國維卻在“共和”與(yu) “共產(chan) ”之間建立關(guan) 聯。事實上，同為(wei) 勝朝遺老的鄭孝胥（1860-1938）亦有類似的思考。他同樣對赤化表示了相當的憂慮：“俄行共產(chan) 製，舉(ju) 國皆為(wei) 盜賊，至人相食。今猶欲倡世界革命，奇哉！”[100]鄭孝胥曾提出著名的“三共說”：“共和生子曰共產(chan) ，共產(chan) 生子曰共管。共氏三世，皆短折”；[101]“大清亡於(yu) 共和，共和亡於(yu) 共產(chan) ，共產(chan) 亡於(yu) 共管”。[102]這實際上是在“始於(yu) 共和，終於(yu) 共產(chan) ”之後又增加了一個(ge) 判斷：始於(yu) 共產(chan) 者必終於(yu) 共管。鄭孝胥的確說過：“天實為(wei) 之，以造成共管之局矣！”“吾意共和、共產(chan) 之後將入共管”。[103]由於(yu) 私有財產(chan) 的廢除，個(ge) 人的所有權被剝奪，不僅(jin) 財產(chan) 連同個(ge) 人的身心，都必將納入管控的範圍。因而共產(chan) 與(yu) 共管，說到底，生產(chan) 的是高度服從(cong) 的、被規訓了的主體(ti) 。但構成鄭氏以及王氏共和-共產(chan) 論說方向的，不是回到共和，回到自由民主政治，而是回歸儒家的禮教與(yu) 君主政治。在這裏，我們(men) 要看到的是王國維對現代中國的態度，他似乎缺乏俄羅斯思想家別爾嘉耶夫（Nicolas Berdyaev，1874-1948）那樣的眼光，後者對蘇聯共產(chan) 主義(yi) 運動具有一種辯證理解，這就是通過共產(chan) 主義(yi) 運動這一辯證曆程而重回自身，乃是俄羅斯的命運。[104]羅振玉如下的表述提供了理解王國維這一問題的線索：“自辛亥革命，改君主為(wei) 共和，定民為(wei) 主體(ti) ，宜若可得國利民福矣。乃二十年來，爭(zheng) 奪相仍，內(nei) 戰不已，死亡枕藉，不可計數。複刮民脂膏以充軍(jun) 費……今推求禍始，稽之古訓，惟天生民有欲，無主乃亂(luan) 。自君位改為(wei) 民主，人人皆有總統之望，於(yu) 是競存不奪不厭之心。名分不存，人欲日肆，於(yu) 是總統製複變為(wei) 委員製矣。委員製不能人人得權利，於(yu) 是共產(chan) 之邪說興(xing) 矣。乃知暴民專(zhuan) 製之害，遠過於(yu) 君主獨裁。今欲挽此狂瀾，亟須恢複帝政不可。”[105]王國維未必完全同意羅振玉意義(yi) 上的恢複帝政，但羅振玉對共和、共產(chan) 之人性論基礎仍在人之貪欲的說法，卻是王國維的一貫看法。不論是共和還是共產(chan) ，在王國維看來都不外“以利為(wei) 治，以利為(wei) 教”，他引用孟子的話“苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不厭”，“由今之道，無變古之俗，雖與(yu) 之天下，不能一朝居也”，表明二者均非長治久安之道，而是沿襲了數百年功利之弊。“歐美之世所謂新者，豈尚足以此傲我中國之治與(yu) 教哉！又烏(wu) 知歐美之賢哲不將慕我中國之政教，思采用之，以救數百年之失哉！”[106]政治與(yu) 經濟製度，雖然與(yu) 狹義(yi) 的教育、文化有所不同，但鑒於(yu) 其對人性的重大影響，不能不將之上升到教化的高度來考慮。一旦從(cong) 人性及其教化的高度來考慮，則富強與(yu) 權利的要求，最終成為(wei) 人的欲望的激發機製而不是調節機製，由此王國維重返中國以禮讓為(wei) 核心的政教，也就不難理解了。

王國維對西學方法之害最終歸結到了科學。早在哲學探究的時代，王國維對純粹哲學與(yu) 純粹美術充滿渴慕，並極力強調哲學的崇高位置，為(wei) 增設哲學學科而疾呼。但到了1911年辛亥前的《國學叢(cong) 刊序》，人間的學術被歸結為(wei) 科學、史學與(yu) 文學，而哲學不再獨立而似被納入科學之中，大概“可愛”與(yu) “可信”的矛盾，使得王氏離開了哲學。在王氏看來，“事物必盡其真而道理必求其是，此科學之所有事也”，“凡吾智之不能通而吾心之所不能安者，雖聖賢言之有所不信焉，雖聖賢行之有所不慊焉。何則？聖賢所以別真偽(wei) 也，真偽(wei) 非由聖賢出也；所以明是非也，是非非由聖賢立也。”[107]科學所追求的是真理，而真理並不盡於(yu) 聖賢，王氏當時所堅持的有類於(yu) 知識上的民主主義(yi) ，所有個(ge) 人均有發現真理的可能與(yu) 權利；而且科學超越有用與(yu) 無用，不能從(cong) 利害的角度來加以討論。唐文明教授（1970-）甚至認為(wei) ，正是對科學的認同，使得王國維從(cong) 文哲之學轉向了可以運用科學方法的史學研究，以便接納古典教化的傳(chuan) 統。[108]然而晚年的王國維對科學提出了質疑：科學所能駕馭的隻是空間、時間、物質，而時間與(yu) 空間，按照叔本華與(yu) 康德一係的哲學，說到底根植於(yu) 人類自身感性直觀的先天形式，而不是事物的自身；人類的認識說到底是知性範疇對感性材料的主觀綜合，而隻能觸及現象，而非事物本身。王氏認為(wei) ：“人類與(yu) 動植物之軀體(ti) 也，然其結構愈複雜，則科學之律令愈不確實。至於(yu) 人心之靈及人類所構成之社會(hui) 、國家，則有民族之特性，數千年之曆史與(yu) 其周圍之一切境遇，萬(wan) 不能以科學之法治之。”社會(hui) 與(yu) 國家浸潤了民族的傳(chuan) 統特性與(yu) 曆史過程中形成的文化，以及民族社會(hui) 國家自身的一切境遇，這些很難以科學方法加以說明。就實際情況來看，自然科學深邃精密，在研究物理、考證事實、琢磨心思等方麵，的確取得了顯著的進步，但自然科學的社會(hui) 應用則具有二重性，既可以興(xing) 善，亦可以助惡。王氏則強調：“自然科學之應用又不勝其弊，西人兼並之烈與(yu) 工資之爭(zheng) ，皆由科學為(wei) 之羽翼。”[109]自然科學方法對王氏而言，在方法上也是執其一段，而不見全體(ti) ，故而不能躋身於(yu) 大中至正之道。

三、《殷周製度論》與(yu) 中華舊學的世界意義(yi)

《論政學疏稿》的第四段，意在重新提出中學的世界意義(yi) 。前麵兩(liang) 段討論西學之弊或西學之害，其歸宿點在於(yu) 中華舊學的世界意義(yi) 與(yu) 未來意義(yi) 。王氏麵臨(lin) 著的時代境遇是：“今之學者，於(yu) 我先聖百王數千年所曆試，盡善盡美之政學則疑之；於(yu) 外來之新說則信之，賤美玉而寶珷玞。”[110]然而，歐戰與(yu) 蘇俄的共產(chan) 主義(yi) 運動，卻使得西方文化數百年之弊得以展露無遺，而世界曆史與(yu) 人類的未來需要被重新思考。1919年的王國維斷言：“若世界人民將來尚有孑遺，則非采用東(dong) 方之道德及政治不可也。”[111]1920年，王國維預言：“世界新潮洪洞澎湃，恐遂至兲傾(qing) 地折。然西方數百年功利之弊非是不足一掃蕩，東(dong) 方道德政治或將大行於(yu) 天下，此不足為(wei) 淺見者道也。”[112]對世界格局、西學危機與(yu) 中華古學的未來意義(yi) 的認識，毫無疑問構成了王國維經史之學背後的深層動力。在這裏，他仍然以儒道之學作為(wei) 中華學術的互補的兩(liang) 係：“蓋與(yu) 民休息之術，莫尚於(yu) 黃老，而久安之道，莫備於(yu) 周孔。”他肯定道家無為(wei) 思想的治療作用，而長治久安之道所係則在、周孔之道。在他看來，儒道兩(liang) 家之學，“在我國為(wei) 經驗之良方，在彼土尤為(wei) 對症之新藥。”王氏從(cong) 時代狀況出發而對幾乎被定格了的新舊中西做出了新的理解：那似乎早已被國人與(yu) 舊捆綁為(wei) 一體(ti) 的中學，對於(yu) 深處西學之弊中的西方而言，無疑構成一種新學，是“西人固已憬然於(yu) 彼政學之流弊而思所變計”的“對症之新藥”，至少是重要參照。王國維正是在這個(ge) 視域內(nei) 敘述西方的東(dong) 方學研究的興(xing) 起。“是以歐戰以後，彼有識之士，乃轉而崇拜東(dong) 方之學術，非徒研究之，又信奉之。數年以來，歐洲諸大學議設東(dong) 方學術講座者，以數十計，德人之奉孔子、老子學說者，至各成一團體(ti) 。”王國維所揭示的中西之學彼此之間的盈虛消長，若以百年時段而言，似乎略顯簡單，有天真之嫌；但若以更長的時段來看，即放置在整個(ge) 人類曆史的進程來看，東(dong) 西文化的相遇不能不謂為(wei) 世界曆史之重大事件，彼此之間的消化吸收過程並未完成，因而王國維所謂的中學的世界曆史意義(yi) ，還不能視為(wei) 一個(ge) 完成了的事實，而在當下隻能理解為(wei) 基於(yu) 中國文化立場而致力的方向，一旦這個(ge) 過程得以完成，那麽(me) 王國維上述判斷的意義(yi) 才可能得到認真對待。其實，歐戰對於(yu) 中國士人階層的意義(yi) 便在於(yu) ，它開啟了一個(ge) 從(cong) 世界曆史的格局來看中國文化的可能視域。王國維的判斷在當時也並非他個(ge) 人的一己之見，同為(wei) 遺老的辜鴻銘（1857-1928）也提出：“當茲(zi) 有史以來最危亂(luan) 之世，中國能修明君子之道，見利而思義(yi) ，非特足以自救，且足以救世界之文明。”[113]而陳曾矩也以為(wei) 孔教“非徒以為(wei) 中國，亦將拯全球於(yu) 倒懸也。”[114]

《論政學疏稿》提及“井田之法、口分之製，皆屢試而不能行，或行而不能久”，以對比共產(chan) 之製不可行。羅振玉卻以為(wei) 此中國古代業(ye) 已過時的觀念在歐洲反被視為(wei) 新思想。換言之，羅氏試圖將歐洲的新思想還原為(wei) 中華古學之陳跡：“歐洲開化遲，今日所謂嶄新思想，在中國則已成過去，不但曾有此思想，且實行試驗，蓋試而不能行，故久廢也。即如今日蘇俄所倡產(chan) 業(ye) 國有及無階級政治，中國固已早行之而早滅矣。”“井田之製，非產(chan) 業(ye) 國有乎？阡陌開而井田廢矣。孟子言，貉之為(wei) 國，無君臣上下百官有司，非無階級政治乎？此等政治僅(jin) 見《孟子》書(shu) 中，不見他載籍。蓋至孟子時且廢久矣。竊謂今日為(wei) 國不謀均安而務富強，則蘇俄其前車也。”[115]“其實今日歐洲新說，皆為(wei) 中國古代過去之陳跡。《孟子》載‘神農(nong) 之言’及貉之無君臣上下、百官有司，與(yu) 今日歐人所倡其何以異？在中國早已扞格不行，久歸淘汰；在歐則為(wei) 斬新之學說。”[116]與(yu) 他這一思想取向近似的是沈曾植，沈雲(yun) ：“歐人講自由界限，永世不分明，在《論語》止二語曰：君使臣以禮，臣事君以忠。一切支節，一起斬斷。”[117]羅、沈這種將西學包含在中學之中從(cong) 而消解西學的做法，足以導致中學自大的優(you) 越感，盡管王國維與(yu) 羅、沈交誼之厚，思想上彼此影響之深，王國維似乎並沒有承接這一論調。雖然如此，王國維對中國學術世界意義(yi) 的強調，則是他學術轉向後的一貫信念。

以上的討論可以看到，盡管《論政學疏稿》寫(xie) 作於(yu) 1924年，但其中所表達的中西之學的問題並不是1924年才發現的新見解。而實際上是對辛亥革命、歐戰、十月革命等長期思考的結果，這些見解也為(wei) 理解《殷周製度論》提供了社會(hui) 曆史政治的背景，雖然我們(men) 不能說以上認識是王國維撰寫(xie) 《殷周製度論》的原因，但卻可以指出，《殷周製度論》之撰寫(xie) ，對於(yu) 王國維的上述認識無疑有直接的構成作用。

特別值得注意的是，王國維撰寫(xie) 《殷周製度論》的1917，新文化運動已經在王國維所在的上海拉開序幕。1915年9月，《青年》雜誌在上海創刊，是為(wei) 新文化運動之開始，《青年雜誌社告》講述其創刊宗旨為(wei) ：“欲與(yu) 青年諸君商榷將來所以修身治國之道。本誌於(yu) 各國事情學術思潮盡心灌輸，可備攻錯。”1916年改為(wei) 《新青年》，遷址北京，成為(wei) 當時思想界的重要刊物。在新舊之爭(zheng) 中，《新青年》毫無疑問地站在新的一邊，新文化運動所以為(wei) 新，與(yu) 新青年所以為(wei) 新青年，都表明了這一選擇。正在經史之學轉向途中的王國維，則與(yu) 新青年、新文化、“新潮”等的方向構成對比，顯示為(wei) 堅定的保守主義(yi) 取向。“每思儒家獨傳(chuan) 之學在於(yu) 六藝，而《書(shu) 》與(yu) 《詩》又謂儒、墨公共之學，惟《易》、《春秋》、《禮》、《樂(le) 》乃儒家專(zhuan) 門，而講求禮製尤為(wei) 儒家所獨。”[118]於(yu) 是，“著手三代製度之研究”[119]，成為(wei) 他當時關(guan) 注的重點。《殷周製度論》之創作，也正是其回到正學的反經要求之體(ti) 現。《殷周製度論》提出的“萬(wan) 世治安之大計”與(yu) 富強的近代國家目標構成對比，作為(wei) 道德器械的主讓禮教與(yu) 以欲望、競爭(zheng) 為(wei) 導向的現代意識構成對比，“君臣上下之分”與(yu) 民主、民權構成對比，舊學與(yu) 新知構成對比……總而言之，隨著王國維思想轉向的日益清晰，《殷周製度論》的背景視域也愈來愈清晰，惟其如此，《殷周製度論》的抱負也日益彰顯，它成為(wei) 對古今中西之爭(zheng) 視域下的中國問題的學術回應。

注釋：

[①]沈長雲(yun) ：《論殷周之際的社會(hui) 變革——為(wei) 王國維誕辰120周年及逝世70周年而作》，原載《曆史研究》1997年第6期，後收入氏著：《上古史探研》，北京：中華書(shu) 局，2002，第96頁。

[②]1945年廢除科舉(ju) 後，曆經2045年（若從(cong) 前140年獨尊儒術算起）的官方經學失去了製度與(yu) 體(ti) 製的支撐，而經過五四新文化運動，經學在思想與(yu) 意識中也失去了正當性。

[③]例如張蔭麟《中國史綱》（正中書(shu) 局，1948）即從(cong) 商代開始敘述中國曆史。1951年，董作賓先生發表《中國古代文化的認識》一文，以中康時代的日食為(wei) 標準，推測夏代的終始，羅家倫(lun) （1897-1969）看到以後“警告”董先生說：“彥堂，以你的中央研究院曆史語言研究所所長的地位，不可以隨便就講夏代。”見董作賓：《中國古史年代學在今天》，《平廬文存》卷一，台北：藝文印書(shu) 館，1963，第5頁。徐旭生在其《中國古史的傳(chuan) 說時代》中說：“從(cong) 現在的曆史發展來看，隻有到殷墟時代（盤庚遷殷約當公元前一千三百年時始的），才能算作進入狹義(yi) 的曆史時代。此前約一千餘(yu) 年，文獻中還保存一些傳(chuan) 說，年代不很可考，我們(men) 隻能把它叫作傳(chuan) 說時代。”

[④]從(cong) 這個(ge) 視域來看，胡適的《中國哲學史大綱》以老子為(wei) 開端，而馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》以孔子為(wei) 開端，柳詒征的《中國文化史》將中國文化從(cong) 上古到奠基的轉折點的樞紐性人物歸為(wei) 孔子，都會(hui) 與(yu) 中國思想與(yu) 文明的整體(ti) 性理解，有很大的關(guan) 係。

[⑤]抗父《最近二十年間中國舊學之進步》，《東(dong) 方雜誌》19卷3號，1922年2月10日；趙萬(wan) 裏《王靜安先生年譜》引之，見《王國維全集》第二十卷，第446頁。抗父即樊炳清（1876-1929），字少泉，又字抗夫，浙江山陰（今紹興(xing) ）人，1898年與(yu) 王國維、沈紱等人在東(dong) 文學社時同學，並稱“東(dong) 文學社三傑”，先後擔任四大叢(cong) 書(shu) 《科學叢(cong) 書(shu) 》、《哲學叢(cong) 書(shu) 》、《農(nong) 學叢(cong) 書(shu) 》、《教育叢(cong) 書(shu) 》和兩(liang) 大雜誌《農(nong) 學報》、《教育世界》的主要編譯，1899年翻譯出版桑原騭藏的《東(dong) 洋史要》一書(shu) 。辛亥革命後任上海商務印書(shu) 館編輯。1918年離開編譯所，在館外承擔編輯工作。1920年著手《哲學辭典》的編輯工作，到1924年完成。《最近二十年間中國舊學之進步》多認為(wei) 是王氏自著而署名為(wei) 樊炳清之。

[⑥]《致羅振玉》（1917年9月13、14日），《王國維全集》第十五卷，第336頁。

[⑦]可以比較王氏對戴震的如下批評：“東(dong) 原學問才力固自橫絕一世，然自視過高，騖名亦甚。其一生心力專(zhuan) 注於(yu) 聲音訓詁、名物象數，而於(yu) 六經大義(yi) 所得頗淺。晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義(yi) 疏證》等書(shu) ，雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書(shu) 雖力與(yu) 程、朱異，而亦未嚐與(yu) 孔孟合。”《聚珍本戴校水經注跋》（1924），《王國維全集》第十四卷。第478-479頁。此可見王氏治小學者乃以通經明史以經世。

[⑧]郭沫若說：“我們(men) 要說殷墟的發現是新史學的開端，王國維的業(ye) 績是新史學的開山，那樣評價(jia) 是不算過分的。”（郭沫若：《十批判書(shu) 》，北京：東(dong) 方出版社，1996，第4頁）

[⑨]王國維在《沈乙庵先生七十壽序》中頗涉經史之學：“我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道鹹以降一變也。順康之世，天造草昧，學者多勝國遺老，離喪(sang) 亂(luan) 之後，誌在經世，故多為(wei) 致用之學，求之經、史，得其本原，一掃明代苟且破碎之習(xi) ，而實學以興(xing) 。雍乾以後，綱紀既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不複視為(wei) 經世之具，而經、史、小學專(zhuan) 門之業(ye) 興(xing) 焉。道鹹以降，塗轍稍變，言經者及今文，考史者兼遼、金、元，治地理者逮四裔，務為(wei) 前人所不為(wei) 。雖承乾嘉專(zhuan) 門之學，然亦逆睹世變，有國初諸老經世之誌。故國初之學大，乾嘉之學精，道鹹以降之學新。竊於(yu) 其間得開創者三人焉：曰崐山顧先生，曰休寧戴先生，曰嘉定錢先生。”“蓋嚐論之，亭林之學，經世之學也，以經世為(wei) 體(ti) ，以經、史為(wei) 用；東(dong) 原、竹汀之學，經史之學也，以經、史為(wei) 體(ti) ，而其所得往往裨於(yu) 經世。”序中論沈乙庵（沈曾植）之學更雲(yun) ：“其於(yu) 人心、世道之隆汙，政事之利病，必窮其源委，似國初諸老；其視經、史為(wei) 獨立之學，而益探其奧窔、拓其區域，不讓乾嘉諸先生；至於(yu) 綜覽百家，旁及二氏，一以治經史之法治之，則又為(wei) 自來學者所未及。若夫緬想在昔，達觀時變，有先知之哲，有不可解之情，知天而不任天，遺世而不忘世，如古聖哲之所感者，則僅(jin) 以其一二見於(yu) 歌詩，發為(wei) 口說，言之不能以詳。世所得而窺見者，其為(wei) 學之方法而已。夫學問之品類不同，而其方法則一。國初諸老用此以治經世之學，乾嘉諸老用此以治經、史之學，先生亦廣之以治一切諸學……其所以所以繼承前哲者以此，其所以開創來學者亦以此。使後之學術變而不失其正鵠者，其必由先生之道矣。”（《王國維全集》第八卷第618-620頁）此所論沈乙庵先生治學方法，正國維先生之夫子自道。由此，國維先生所謂經史之學，一方麵乃經世之學，一方麵則繼統開來、保持斯文於(yu) 不墜之學。於(yu) 後者，《序》又雲(yun) ：“竊又聞之，國家與(yu) 學術為(wei) 存在。天而未厭中國也，必不亡其學術；天不欲亡中國之學術，則於(yu) 學術所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。”（同前，第620頁）

[⑩]羅振玉撰：《觀堂集林序二》，見《王國維全集》第八卷，第4頁。按；此《觀堂集林》卷首有兩(liang) 序，一署名為(wei) “上虞羅振玉”、一署名為(wei) “烏(wu) 程蔣汝藻”，均作於(yu) 1923年，但皆為(wei) 王國維代撰（1923年6月10日王氏致蔣汝藻雲(yun) ：“敝集雪堂一序已代撰就，後由其改定數語。大序屢擬增改，訖無善，恐即此已妥，再加反為(wei) 蛇足，未識公意如何？”參見《王國維全集》第十五卷，第718頁），但卻征詢了二人的意見。盡管是代序，也足以反映出羅振玉本人的看法，按羅振玉謂《殷周製度論》是“發明禮意”的“不朽之作”，“今日之亭林，先生勉之，亦無可讓也。”見羅振玉：《致王國維》，《羅振玉王國維往來書(shu) 信》，北京：東(dong) 方出版社，2000，第293、382頁。

[11]陳贇：《“人間”大義(yi) 與(yu) 早期王國維文哲之學的歸止》，《杭州師範大學學報》2014年第4期。

[12]《國學叢(cong) 刊序（代羅叔言參事）》，《王國維全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東(dong) 教育出版社，2009，第605頁。

[13]王國維：《致鈴木虎雄》（1912年10月7日）雲(yun) ：“竊念君子居是邦，不非其大夫，況國維以亡國之民為(wei) 此言乎。”《王國維全集》第十五卷，第61頁。與(yu) 此對照，1912年《清帝遜位詔書(shu) 》頒布之後，同為(wei) 清遺老的沈曾植偽(wei) 稱足疾，曾大呼：“國破君亡，臣不欲生矣。”數月不下樓，戒斷常客，“別後髯髯侵蒼蒼，休文帶緣體(ti) 中惡，坐憶天柱從(cong) 中傷(shang) ，曾大呼：“國破君亡，臣不欲生矣。”見許全勝撰：《沈曾植年譜長編》，北京：中華書(shu) 局，2007，第361-363頁。而鮑心增辛亥後回到故鄉(xiang) ，授讀為(wei) 生，無論晴天下雨，出門必打傘(san) ，以示與(yu) 民國不共戴天。（周言：《王國維與(yu) 民國政治》，第51頁）但王國維憂心的並非一姓一家之成敗，而是全國民之命運，其致信鈴木虎雄雲(yun) ：“《頤和園詞》稱獎過實，甚愧。此詞於(yu) 覺羅氏一姓末路之事略具，至於(yu) 全國民之運命，與(yu) 其所以致病之由，及其所得之果，尚有更可悲於(yu) 此者，擬為(wei) 《東(dong) 征賦》以發之。”《王國維全集》第十五卷，第58頁。王國維《送日本狩野博士遊歐洲》詩雲(yun) ：“興(xing) 亡原非一姓事，可憐惵惵京與(yu) 垓。”（陳永正：《王國維詩詞箋注》，上海：上海古籍出版社，2011，第149頁）

[14]《國學叢(cong) 刊序》，《王國維全集》第十四卷，第129-131頁。

[15]徐中舒：《王靜安先生傳(chuan) 》，《王國維全集》第二十卷，第301頁。

[16]羅振玉《殷墟書(shu) 契前編序》雲(yun) ：“神州荒翳，文獻蕩然。天既出神物於(yu) 斯文垂喪(sang) 之際，而予又以偷生忍死之餘(yu) 倉(cang) 皇編輯。”（《羅振玉學術論著集》第九集，第168頁。王國維《二牖軒隨錄》曾引此言，見《王國維全集》第三卷，第461頁）其《殷墟書(shu) 契後編序》複雲(yun) ：“天不出神物於(yu) 我生之前、我生之後，是天以畀予也。舉(ju) 世不之顧，而以委之予，此人之召我也。天與(yu) 之，天與(yu) 之，敢不勉夫？”（羅繼祖主編：《羅振玉學術論著集》第九集，上海：上海古籍出版社，2010，第169頁）王國維《雪堂校刊群書(shu) 敘錄（永豐(feng) 鄉(xiang) 人乙稿）序》寫(xie) 道：“若夫生無妄之世，小雅盡廢之後，而以學術之存亡為(wei) 己責，蒐集之，考訂之，流通之。舉(ju) 天下之物不足以易其尚，極天下之至艱而卒有以達其誌。此於(yu) 古之刊書(shu) 者，未之前聞，始於(yu) 吾雪堂學生見之。嚐譬之為(wei) 人臣者，當無事之世，事聖明之主，雖有賢者，當官守法而已。至於(yu) 奇節獨行與(yu) 宏濟之略，往往出於(yu) 衰亂(luan) 之世。則以一代興(xing) 亡與(yu) 萬(wan) 世人紀之所係，天固不惜生一二人者以維之也。學術亦然。孫、盧諸氏之於(yu) 刊書(shu) ，譬之人臣當官守法而已。至於(yu) 神物之出，不與(yu) 世相應，天既出之，固不能聽其存亡。而如先生之奇節宏略，乃出於(yu) 其間。亦以學術存亡之所係，等於(yu) 人紀之存亡，故天不惜生一二人者以維之也。”《羅振玉學術論著集》第九集，第153頁。

[17]羅振玉：《海寧王忠慤公傳(chuan) 》，《王國維全集》第二十卷，第228-229頁。關(guan) 於(yu) 羅氏的“反經信古”之論，傅斯年曾有如下批注：“陳寅恪為(wei) 餘(yu) 言：此風（祖崔述盡疑群經）至顧頡剛始著，前此無有者也。羅叔言何得於(yu) 十餘(yu) 年前預知之？真可笑也。餘(yu) 按：羅氏作治學論世之預言，真其行品虛偽(wei) 之確證也。”（王汎森：《王國維與(yu) 傅斯年——以<殷周製度論>與(yu) <夷夏東(dong) 西說>為(wei) 主的討論》，《中國近代思想與(yu) 學術的譜係》，石家莊：河北教育出版社，第頁）其實，自西學東(dong) 漸至五四運動，早在古史辨運動發生之前，對中學的懷疑就由來有自，而古史辨不過是在這個(ge) 基底上發生的運動。就這個(ge) 情況來看，反經信古之論未必針對的是古史辨運動式的疑古思潮，羅氏所言西學流弊，在這裏值得注意。而且，王氏本人代羅振玉撰寫(xie) 的《觀堂集林序》雲(yun) ：“君嚐謂今之學者於(yu) 古人之製度、文物、學說無不疑，獨不肯自疑其立說之根據。”見《王國維全集》第八卷，《觀堂集林序二》。

[18]王國維代羅振玉撰寫(xie) 的《觀堂集林》的序言中寫(xie) 道：“自是始盡棄前學，專(zhuan) 治經史。”《王國維全集》第八卷《觀堂集林序二》。

[19]王國維曾對叔本華與(yu) 康德下過很大的功夫，甚至對自己對叔本華與(yu) 康德之學的理解之深入頗為(wei) 自信，然而到了日本的王國維，按照狩野直喜的追憶，“當我提到西洋哲學，王君總是苦笑著說，他不懂西洋哲學。”見《王國維年譜長編》第73-74頁。

[20]陳平原、王風編：《回憶王國維》（增訂本），北京：三聯書(shu) 店，2009。周言：《王國維與(yu) 民國政治》，北京：九州出版社，2013，第2頁。

[21]狩野直喜回憶道：“我覺得他來京都以後，學問有了一些變化。也就是說，他似乎重新開始研究中國的經學，並提出了新的見解。可能他想改革中國經學研究。聊天的時候我偶爾提到西洋哲學，王君總是苦笑著他不懂，一直避開這個(ge) 話題。以後他開拓了元雜劇的研究領域，寫(xie) 了《宋元戲曲史》。可是對他而言，寫(xie) 這本書(shu) 已純屬消遣。此前他說過，他對雜劇的研究以《宋元戲曲史》為(wei) 終結，以後將再也不涉及這一領域。那麽(me) 在京都時，他學術研究的旨趣究竟在哪些方麵呢？當時他細致地重讀《十三經注疏》……”狩野直喜：《回憶王靜安君》，《王國維全集》第二十卷，第372頁。

[22]作為(wei) 王國維的朋友，張爾田（1874-1945）雲(yun) ：喜好西洋哲學的早年王國維“時時引用新名詞作論文，強餘(yu) 輩談美術，固儼(yan) 然一今之新人物也，”“其後十年不見，而靜庵之學乃一變。鼎革以還，相聚海上，無三日不晤，思想言論粹然一軌於(yu) 正，從(cong) 前種種絕口不複道矣。其治學也，縝密謹嚴(yan) ，奄有三百年聲韻訓詁、目錄校勘、金石輿地之長而變化之。”張爾田等：《雁塔寒音》（書(shu) 劄六通），《文字同盟》第4號，1927年7月15日。

[23]《致繆荃孫》（1913年2月14日），《王國維全集》第十五卷，第50頁。在同年11月致繆荃孫的信件中，王國維言及“今年發溫經之興(xing) ，將三禮注疏圈點一過。”《全集》第十五卷，第53頁。據弟子趙萬(wan) 裏所記，王氏於(yu) 1913年“圈點《三禮》，細讀一過，並時作疏記”，春二、三月間，讀畢《周禮注疏》，並作《跋》；夏四至六月，讀《儀(yi) 禮注疏》，“日盡一卷”，從(cong) 無間斷；秋八九月至十月上旬，讀畢《禮記注疏》，並作跋。見趙萬(wan) 裏《王靜安先生年譜》所錄王氏批讀《三禮》跋文，參看陳鴻翔：《王國維全傳(chuan) 》（修訂版），北京：人民出版社，2007，第390頁。

[24]《致繆荃孫》（1914年7月17日），《王國維全集》第十五卷，第55頁。

[25]《論哲學家與(yu) 美術家之天職》，《王國維全集》第一卷，第131頁。

[26]《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》第八卷，第頁。

[27]《致沈兼士、馬衡》（1924年8月10日），《王國維全集》第十五卷，第861頁。按：前此，蔡仲德先生業(ye) 已發現王國維轉向前後對學術的這一不同認識，說見蔡仲德：《從(cong) 顧炎武說到王國維——兼論中國文化的特質》，《浙江社會(hui) 科學》2000年第1-2期。

[28]《老子之學說》，《教育世界》122號，1906年4月，《王國維文集》第三卷，第102頁

[29]《子思之學說》，《教育世界》1905年7月，104號，《王國維文集》第三卷，第193頁。

[30]王國維：《孔子之美育主義(yi) 》，《教育世界》69號，1904年2月。《王國維文集》第三卷，第155-158頁。

[31]王國維：《孔子之美育主義(yi) 》，《王國維文集》第三卷，第155-158頁。

[32]趙利棟：《王國維與(yu) <東(dong) 山雜記><二牖軒隨錄>——兼論王國維的學術轉向》，《浙江社會(hui) 科學》2002年第2期。

[33]《丙辰日記》，《王國維全集》《王國維年譜長編》第135-136頁。

[34]陳永正：《王國維詩詞箋注》，第143頁。

[35]周言：《王國維與(yu) 民國政治》，北京：九州出版社，2013，第3頁。

[36]《王國維全集》第八卷，第620頁。

[37]陳永正：《王國維詩詞箋注》，第143頁。

[38]《國學叢(cong) 刊序（代羅叔言參事）》，收入《觀堂集林》卷十九，《王國維全集》第八卷，第605-607頁。關(guan) 於(yu) 此序的具體(ti) 理解，詳見彭華：《王國維<國學叢(cong) 刊序（代羅叔言參事）>箋疏——兼談王國維之死因》，《儒藏論壇》2012年。

[39]陳寅恪：《王觀堂先生挽詞並序》，《王國維全集》第二十卷，第202-203頁。

[40]可比較嚴(yan) 複在辛亥尤其是歐戰以後的思想轉變。嚴(yan) 複《與(yu) 熊純如書(shu) 》雲(yun) ：“乃不幸月餘(yu) 以來，歐洲大局，忽覯燎原，其影響之大，殆非曆史上人所能夢見，從(cong) 此中國舍自盡其力而外，別無可為(wei) ，或亂(luan) 或治，或亡或存，殆非一昔之談所能盡也。”“歐戰告終之後，不但列國之局，將大變更；乃至哲學、政法、理財、國際、宗教、教育，皆將大受影響。”《嚴(yan) 複集》第三卷，北京：中華書(shu) 局，1986，第615、619頁。

[41]張文江先生有謂：“國維早年於(yu) 哲學、文學所求得之慰藉，不足以相應此巨大事變，所蘊蓄的種種矛盾得此觸機而爆發，終棄文、哲而攻史，於(yu) 學術上由《靜安文集》所代表的前期過渡到由《觀堂集林》所代表的後期。”《漁人之路和問津者之路》，上海：複旦大學出版社，2006，第73頁。

[42]《致鈴木虎雄》，《王國維全集》第十五卷，第58頁。

[43]顧炎武：《日知錄》“正始”條雲(yun) ：“有亡國，有亡天下。亡國與(yu) 亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。魏、晉人之清談，何以亡天下？是《孟子》所謂楊、墨之言，至於(yu) 使天下無父無君而入於(yu) 禽獸(shou) 者也。”“是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與(yu) 有責焉耳矣。”黃汝成：《日知錄集釋》卷十三《正始》，長沙：嶽麓書(shu) 社，1994，第471頁。

[44]《讀史二絕句》（1912），《王國維詩詞箋注》，第139頁。

[45]《送日本狩野博士遊歐洲》（1912），《王國維詩詞箋注》，第142-144頁。

[46]陳寅恪：《王觀堂先生挽詞並序》，《王國維全集》第二十卷，第202頁。

[47]在東(dong) 渡日本撰寫(xie) 的《東(dong) 山雜記》四十七中，王氏雲(yun) ：“文人事異姓者，易代之際往往而有，然後人責備最至者，莫如趙子昂。”《王國維全集》第三卷，第366頁。

[48]顧炎武《日知錄》卷十三“正始風俗”批評嵇康之子嵇紹仕晉，“夫紹之於(yu) 晉，非其君也，忘其父而事其非君，當其未死三十餘(yu) 年之間，為(wei) 無父之人亦已久矣。”《顧炎武全集》第18冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2011，第527頁。案：王氏隨羅氏東(dong) 渡，即顯示其忠於(yu) 舊朝的忠義(yi) 。

[49]《亭林詩文集》卷二《萊州任氏族譜序》，《顧炎武全集》第21冊(ce) ，第87頁。

[50]《日知錄》卷七“管仲不死子糾”，《顧炎武全集》第18冊(ce) ，第314頁。

[51]《日知錄》卷十三“宋世風俗”，《顧炎武全集》第18冊(ce) ，第528頁。

[52]《日知錄》卷十四“君喪(sang) ”，《顧炎武全集》第18冊(ce) ，第587頁。

[53]《王國維全集》第三卷，第369頁。按《日知錄》卷十九“文辭欺人”條講謝靈運，著重其不忠不義(yi) 。王氏以為(wei) 此實指錢謙益，王國維《東(dong) 山雜記》五十一對錢氏極為(wei) 看不起，以與(yu) 柳如是對比。嵇紹不當仕晉，見《日知錄》卷十三“正始”條，嵇紹仕晉敗義(yi) 傷(shang) 教，其關(guan) 聯的是“亡天下”；王氏以為(wei) 其矛頭所向在潘耒之出應康熙朝的博學鴻詞科。於(yu) 此可見，王國維對士人氣節的不苟。此正印證羅振玉所謂的辛亥之後王氏認識到歐西諸說立論似先秦諸子，若尼采諸說賤仁義(yi) 、薄謙遜、非節製，流弊甚多，等等。參見趙利棟：《王國維與(yu) <東(dong) 山雜記><二牖軒隨錄>——兼論王國維的學術轉向》，《浙江社會(hui) 科學》2002年第2期。

[54]徐中舒：《王靜安先生傳(chuan) 》，《王國維全集》第二十卷，第304-305頁。

[55]《論政學疏稿》部分內(nei) 容見羅振玉《王忠愨公別傳(chuan) 》，2001年冰鴻從(cong) 抄本錄得全文，刊於(yu) 當年第一期《文教資料》，趙萬(wan) 裏《年譜》係於(yu) 1924年，《津門疏稿》係於(yu) 1923年，《全集》係於(yu) 1924年初（農(nong) 曆1923末年）。

[56]疑“權力”當為(wei) “權利”。

[57]《論政學疏稿》，《王國維全集》第十四卷，第212-214頁。關(guan) 於(yu) 《論政學疏稿》的寫(xie) 作時間，《王國維全集》編者注雲(yun) ：“趙萬(wan) 裏《王靜安先生年譜》係於(yu) 1924年，《津門疏稿》目錄則標注為(wei) 1923年。今據王國維1924年1月30日、2月1日與(yu) 5日致羅振玉函所涉內(nei) 容多與(yu) 此相關(guan) ，則此疏之作，當以1924年初（農(nong) 曆1923年末）可能性為(wei) 大。”說見《王國維全集》第十四卷，第211頁注釋。

[58]《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。”參見[宋]歐陽修、宋祁：《新唐書(shu) 》第2冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1975，第307頁。

[59]“自庚子拳亂(luan) 後，海內(nei) 誌士有鑒於(yu) 歐美之強盛，我國之孱弱，遂幡然省悟，非輸運泰西各國新知識為(wei) 我國補救之方針維新之基礎，不足與(yu) 列強頡頏於(yu) 世界。”《震旦學院》第一期“緒言”，1909年刊印。

[60]王國維為(wei) 姬覺彌（1885-1964）代筆之文《倉(cang) 聖明智大學章程序》中，亦有同樣的觀察：“舉(ju) 世競言新。”《王國維全集》第十四卷，第704頁。

[61]“舉(ju) 世競言‘新’，獨我學校以‘舊’名於(yu) 天下。”《王國維全集》第十四卷，第704頁。

[62]羅振玉：《本朝學術源流概略》，《羅振玉學術論著集》第十一集，第240頁。

[63]王國維與(yu) 沈曾植首次見麵在1915年4月，然此前二人已經是相知相聞十多年；自見麵後直到沈曾植去世，二人經常見麵，經曆了數年的朝夕討論，以至於(yu) 有人主張，沈曾植實際上取代了此前羅振玉在王國維心目中的學術地位，王氏也在音韻學、西北史地、蒙元曆史等諸多方麵得到沈曾植的指導。

[64]沈曾植：《與(yu) 羅振玉書(shu) 》，見許全勝：《沈曾植年譜長編》，第401頁。

[65]沈曾植：《與(yu) 金蓉鏡書(shu) 》，見許全勝：《沈曾植年譜長編》，第509頁

[66]王國維的這一觀點與(yu) 賀麟在《儒家思想的新開展》）（刊登於(yu) 《思想與(yu) 時代》第一期，1941）對中國近代危機的判斷可以呼應。

[67]《王國維全集》第十四卷，第132頁。

[68]《王國維全集》第十五卷，第81頁。

[69]《王國維年譜長編》，第515頁。

[70]曹伯言整理：《胡適日記全編》第四冊(ce) ，安徽教育出版社，2001，第131-132頁。

[71]《王國維全集》第十五卷，第486頁。原書(shu) 未署日期，《全集》定於(yu) 1919年3月17日；《羅振玉王國維往來書(shu) 信》（長春市政協文史和學習(xi) 委員會(hui) 編，王慶祥、蕭文立校注，北京：東(dong) 方出版社，2000，第447頁）定在1919年3月14日。

[72]《致狩野直喜》，《王國維全集》第十五卷，第839頁。原信未署日期，《全集》係於(yu) 1920年，《王國維全集·書(shu) 信》（北京：中華書(shu) 局，1984，第311頁）亦同。周言（即周帥）《1898-1927：王國維對蘇俄的認識》（《徐州師範大學學報》2011年第6期）係之於(yu) 1902年，恐誤。陳鴻祥《王國維全傳(chuan) 》（修訂本）（北京：人民出版社，2007，第457頁）以為(wei) 當在1918年。

[73]1919年6月21日致羅振玉：“然世界風潮不可不察。倫(lun) 敦工黨(dang) 之所宣言，幾欲步羅刹之後，如西洋三島爆發，則東(dong) 三島與(yu) 我神州必隨其後。”《王國維全集》第十五卷，第490頁。

[74]《王國維全集》第十五卷，第497頁。

[75]《倉(cang) 聖明智大學章程序》，《王國維全集》第十四卷，第704頁。該文篇末有撰作時間“庚申季春”，即1920年春天。

[76]呂坤《呻吟語》卷五《治道》雲(yun) ：“天下萬(wan) 事萬(wan) 物皆要求個(ge) 實用。實用者，與(yu) 吾身心關(guan) 損益者也。凡一切不急之物，供耳目之玩好，皆非實用也，愚者甚至喪(sang) 其實用以求無用。悲夫！是故明君治天下，必先盡革靡文，而嚴(yan) 誅淫巧。”

[77]西方在明治維新前閉關(guan) 鎖國，多經由中國漢譯著作而接觸西學，麵對中國與(yu) 西方在鴉片戰爭(zheng) 等中的教訓，更徹底西化，明治維新的成功震驚了中國。羅振玉本農(nong) 為(wei) 邦本思想而創辦學農(nong) 社、本著教育救國的觀念而創辦東(dong) 文學社，以經過日本而學習(xi) 西學，並於(yu) 1901年作為(wei) 學部官員赴日本考察。辛亥前，羅氏致力於(yu) 推動中國農(nong) 學與(yu) 新式教育，提出近代學製建立之構想。但辛亥革命後，農(nong) 學與(yu) 教育均無法改變現狀之後，傳(chuan) 古示後成為(wei) 替代性方案。見白適銘：《羅振玉的古物認識及其“反【返】經信古”論思想探析》，台灣《書(shu) 畫藝術學刊》2009年第六期，第81-104頁。

[78]羅振玉：《集蓼編》，羅繼祖主編：《羅振玉學術論著集》第十一集，上海：上海古籍出版社，2010，第29頁。

[79]羅振玉：《真鬆老人外集》卷三《儒教研究會(hui) 開會(hui) 致辭》，羅繼祖主編：《羅振玉學術論著集》第十集，第889頁。試比較章太炎1898年的認識：“會(hui) 天下多故，四裔之侵，慨然念生民之凋瘵，而思以古之道術振之。”章太炎，《與(yu) 李鴻章書(shu) 》，見湯誌鈞編，《章太炎政論選集》(北京：中華書(shu) 局，1977)，第53頁。

[80]羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學術論著集》第十一集，第37頁。《扶桑兩(liang) 月記》十二月初七日記載：伊澤修二“並言今日不可遽忘忽道德教育，將來中學校以上，必講《孝經》、《論語》、《孟子》，然後及群經，其言極有理致。”見《羅振玉學術論著集》第十一集，第101-102頁。

[81]羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學術論著集》第十一集，第65頁。

[82]羅振玉：《鳴沙石室佚書(shu) 序》（1913），《羅振玉學術論著集》第九集，第177頁。

[83]試比較梁濟（1858-1918）如下發現：以西學求富強結果導致的卻是“愈求治愈不治，且增長亂(luan) 源，叢(cong) 生弊竇，岌岌不可終日”。見梁濟：《辛壬類稿》，收入梁煥鼎編：《桂林梁先生遺書(shu) 》，台北縣：文海出版社，1969。

[84]羅振玉：《真鬆老人外集》卷一《說文二徐箋異序》（1910），《羅振玉學術論著集》第十集，第779頁。

[85]嚴(yan) 複在《論世變之亟》（1895）中說：“夫士生今日，不睹西洋富強之效者，無目者也。謂不講富強，而中國自可以安；謂不用西洋之術，而富強自可致；……皆非狂易失心之人不為(wei) 此。”（嚴(yan) 複：《論世變之亟》（1895年元月），《嚴(yan) 複集》北京：中華書(shu) 局，1986，第2頁。）然而在1917年嚴(yan) 複卻說：“竊嚐究觀哲理，以為(wei) 時久無弊，尚是孔子之書(shu) 。”《嚴(yan) 複集》第三冊(ce) ，第668頁“中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是數千年來先王教化之澤。”第三冊(ce) ，第678頁。1918年嚴(yan) 複說：“不佞垂老，親(qin) 見脂那七年之民國與(yu) 歐羅巴四年亙(gen) 古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，隻作到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(ge) 字。回觀孔、孟之道，真量同天地，澤被寰區。”（《嚴(yan) 複集》第三冊(ce) ，第692頁）“歐洲三百年科學，盡作驅禽食肉看。甲寅歐戰以來，利器極殺人之能事，皆所得於(yu) 科學者也。”《嚴(yan) 複集》第二冊(ce) ，第403頁。“西國文明，自今番惡戰，掃地遂盡。”《嚴(yan) 複集》第三冊(ce) ，第690頁。嚴(yan) 複：“即他日中國果存，其所以存，亦恃數千年舊有之教化，決(jue) 不在今日之新機。”（《嚴(yan) 複集》第三冊(ce) ，第662頁）“大凡一國存立，必以其國性為(wei) 之基，國性國各不同，而皆成於(yu) 特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著。”（《嚴(yan) 複集》第二冊(ce) ，第330頁）

[86]鄭師渠：《晚清國粹派》，北京：北京師範大學，1993，第137-150頁。

[87]《日知錄》卷十三“宋世風俗”，《顧炎武全集》第18冊(ce) ，第528-529頁。

[88]《王國維全集》第十五卷，第290頁。

[89]《王國維全集》第十五卷，第476頁。

[90]1918年8月23日“歐戰不知何時可了，戰後紐約恐將代倫(lun) 敦而執天下之牛耳。”《致羅振玉》，《王國維全集》第十五卷，第445頁。

[91]《王國維全集》第十五卷，第478頁。

[92]《致狩野直喜》（1924年12月1日），《王國維全集》第十五卷，第840頁。

[93]羅振玉：《王忠愨公遺書(shu) 序》，羅繼祖主編《羅振玉學術論著集》第十集上《鬆翁近稿》丁戊稿，上海古籍，第206頁。原文如下：“予在海東(dong) ，公先歸國。英、法學者斯坦因、沙畹諸博士邀予遊歐洲列邦，予請公同往，將治任矣，而巴爾幹戰事起。予告公行期將待戰後。公複書(shu) 言，歐洲近歲科學已造其極，人欲與(yu) 之競進，此次戰事實為(wei) 西政爆裂之時，意歲月必久長，此行或竟不果邪？後數月，予返滬江，沈乙庵尚書(shu) 觴予於(yu) 海日樓，語及歐戰，予以公語對。尚書(shu) 曰：‘然。此戰後歐洲必且有劇變，戰勝之國或將益張其國家主義(yi) ，意謂德且勝也。’予曰：‘否。此戰將為(wei) 國家主義(yi) 及社會(hui) 主義(yi) 激爭(zheng) 之結果，戰後恐無勝利國，或暴民專(zhuan) 製將覆國家主義(yi) 而代之，或且波及中國。’尚書(shu) 意不謂然。公獨遈之韙之。已而俄國果覆亡。公以禍將及我，與(yu) 北方某耆宿書(shu) 言，觀中國近狀，恐以共和始而以共產(chan) 終。某公漫不審，乃至今日而其言竟驗矣。惟公有過人之識，故其為(wei) 學亦理解洞明。世人徒驚公之學，而不知公之達識，固未足以知公。即重公節行，而不知公乃知仁兼盡，亦知公未盡也。”而這裏所謂的北方某耆宿，當即柯劭忞，“前致敬仲（柯劭忞）書(shu) ，已得其複……永書(shu) 中有‘始於(yu) 共和，終於(yu) 共產(chan) ’語，乃行文配襯之筆，而敬仲乃反複此語，將其他要言忘卻，殆神明已衰矣。”吳澤、袁英光：《王國維學術研究論集》（一），上海：華東(dong) 師範大學出版社，1983，第403頁。

[94]參見周言：《王國維與(yu) 民國政治》，第168頁。

[95]周言：《王國維與(yu) 民國政治》，第168頁。

[96]參見林誌宏：《民國乃敵國也——政治文化轉型下的清遺民》，北京：中華書(shu) 局，2013，第192頁。

[97]康有為(wei) ：《憂問》，《不忍雜誌》第1期（1932年2月），第7頁。

[98]康有為(wei) ：《共和建設討論會(hui) 雜誌發刊詞》，王爾敏：《康有為(wei) 手書(shu) 真跡》第108頁。

[99]張啟煌：《殷粟齋集》卷二十五《共和解》，香港：香港中文大學古典精華編輯室，1998年，第31頁。

[100]《鄭孝胥日記》，中國曆史博物館編，勞祖德整理，北京：中華書(shu) 局，1993，第2092頁。

[101]《鄭孝胥日記》，第2072頁。

[102]周言：《王國維與(yu) 民國政治》，北京：九州出版社，2013，第14頁。

[103]《鄭孝胥日記》，第2130、2344-2345頁。

[104]參看別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想的宗教闡釋》，邱運華、吳學金譯，北京：東(dong) 方出版社，1998，第118-182頁。

[105]引自羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學術論著集》第十一集，第79頁；又參看王季烈：《羅恭敏公家傳(chuan) 》，中國社科院近代史資料編輯部主編：《民國人物碑傳(chuan) 集》第558頁。

[106]王國維：《倉(cang) 聖明智大學章程序》，《王國維全集》第十四卷，第704頁。

[107]《國學叢(cong) 刊序》，《王國維全集》第十四卷，第130頁。

[108]唐文明：《辛亥革命以前王國維論哲學及人文學的分科》，《雲(yun) 南大學學報》2011年第6期。

[109]《王國維全集》第十四卷，第214頁。

[110]《羅振玉學術論著集（第十一集）》，第239-240頁。在代羅振玉撰寫(xie) 的《觀堂集林序》中，王國維寫(xie) 道：“今人於(yu) 古人之製度、文物、學說無不疑。”見《王國維全集》第八卷《觀堂集林序二》。

[111]《王國維全集》第十五卷，第486頁。原書(shu) 未署日期，《全集》定於(yu) 1919年3月17日；《羅振玉王國維往來書(shu) 信》（長春市政協文史和學習(xi) 委員會(hui) 編，王慶祥、蕭文立校注，北京：東(dong) 方出版社，2000，第447頁）定在1919年3月14日。

[112]《致君山先生》，《王國維全集》第十五卷，第839頁。據《全集》此信當作於(yu) 1920年。周言（即周帥）《1898-1927：王國維對蘇俄的認識》（《徐州師範大學學報》2011年第6期）係之於(yu) 1902年，恐誤。

[113]黃興(xing) 濤編：《辜鴻銘文集》下冊(ce) ，海口：海南出版社，1996，第230頁。

[114]林誌宏：《民國乃敵國也——政治文化轉型下的清遺民》，第313頁。

[115]羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學術論著集》第十一集，第65頁。

[116]羅振玉：《本朝學術源流概略》，《羅振玉學術論著集》第十一集，第240頁。

[117]參看林誌宏：《民國乃敵國也：政治文化轉型下的清遺民》，北京：中華書(shu) 局，2013，第339頁。

[118]《王國維全集》第十五卷，第180頁。1920-1922年所撰寫(xie) 的《經學概論》亦雲(yun) ：“百家諸子多稱《詩》、《書(shu) 》，《禮》、《樂(le) 》獨為(wei) 儒家所傳(chuan) 。”《王國維全集》第六卷，第313頁。

[119]《王國維全集》第十五卷，第66頁。

責任編輯：姚遠