和生與(yu) 仁生

——論和合學之新仁學麵向

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           《學術界》(合肥)2011年11期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十四日庚子

           耶穌2016年7月17日

【內(nei) 容提要】 “和生”是和合智慧的宇宙論基礎。“仁生”是仁愛思想的世界觀。和合學繼承了傳(chuan) 統和生思想，將和合智慧發展為(wei) 麵向21世紀的文化戰略，發展為(wei) 一種基於(yu) 和合思想的新的哲學學說。和生包含著仁生，和合學可以看作是儒家仁學的一種當代形態，仁愛才是和合學的“大本”、“大原”，和合學同時也是一種新儒學。

【關(guan) 鍵 詞】和生/仁生/和合學/新仁學/新儒學

和合學是張立文教授從(cong) 上世紀八十年代開始個(ge) 人創發的一種帶有學院派特質的新哲學學說[①]。和合學的世界觀，汲取了中國傳(chuan) 統和生思想，把整個(ge) 世界看成是和合而生生的整體(ti) 結構。和合學對於(yu) 傳(chuan) 統文化資源的汲取也是綜合的、多元的，不限於(yu) 儒、釋、道、墨等某一家。但和合學作為(wei) 哲學，與(yu) 和合學作為(wei) 儒學，二者並不相排斥。和合學的“和合”，既包含了“和生”，也包含了“仁生”。由仁生則為(wei) 儒家的仁愛之說奠立了宇宙論和世界觀。換言之，和合學存在著新仁學麵向，和合學亦可開展為(wei) 新仁學。就此而言，和合學也就是一種當代的新儒學。

(一) 和生

“和合”二字並舉(ju) 而構成一個(ge) 範疇，最早見於(yu) 《國語》。《國語·鄭語》：“夏禹能單平水土，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保於(yu) 百姓者也。”和者，諧也；合者，聚也，協也。“和合”二字連用，也就是指通過和諧相互關(guan) 係而凝聚、團結和協作。“五教”，或釋為(wei) “五常之教”，如《書(shu) ·舜典》：“敬敷五教在寬。”疏引《左傳(chuan) ·文公十八年》說：“舉(ju) 八元，使布五教於(yu) 四方，父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝，是布五常之教也。”或釋為(wei) “五倫(lun) 之教”，如《孟子·滕文公上》：“使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ，父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”“和合五教”，也就是人際各方麵關(guan) 係的和諧和團結。除《國語》之外，“和合”二字也見於(yu) 許多先秦典籍。如《管子·幼官》雲(yun) ：“畜之以道，養(yang) 之以德。畜之以道，則民和；養(yang) 之以德，以民合。和合故能習(xi) ，習(xi) 故能偕，偕習(xi) 以悉，莫之能傷(shang) 也。”又如，《墨子·尚同上》雲(yun) ：“內(nei) 者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。”《墨子·尚同中》又有類似表述：“內(nei) 之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合。”《墨子·兼愛中》雲(yun) ：“昔越王勾踐，好士之勇，教訓其臣，和合之。”《墨子》這幾處講的或是父子兄弟的關(guan) 係，或是君臣的關(guan) 係。總之，和合指向的是人事，追求的是人事之和諧與(yu) 團結協作。

中國的道術思想關(guan) 注的焦點在於(yu) 人事，這是毋庸置疑的。但對人事的關(guan) 注，古代的哲人不是僅(jin) 就人事而言人事，而是“推天道以明人事”，也就是將人間法安立在自然法基礎之上，自然法是指包含天、地、人在內(nei) 的宇宙普遍法則。古人將和合用於(yu) 指導處理人事，同樣是基於(yu) 和合本是天道自然的法則。最早講“和合”的《國語·鄭語》是這樣從(cong) 世界觀上講和合的道理：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與(yu) 金、木、水、火雜以成百物。”古人或講陰陽二氣，或講水、火、木、金、土五行，都認為(wei) 是構成世界最基礎的要素，或者決(jue) 定事物性質最基本的要素，是多樣的而非單一的，故而以承認和尊重差異為(wei) 前提，生發出“和”的思想。“和”大體(ti) 上包含了兩(liang) 方麵的內(nei) 涵：一是承認和包容多樣性的異質要素，二是多種要素的配合達到最佳的效果。諸如和羹、和聲。《左傳(chuan) ·昭公二十年》記載晏嬰與(yu) 齊景公論和同時舉(ju) 例說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀執以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。”又舉(ju) 例說：“先王之濟五味。和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體(ti) 、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂(le) 、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。”由眾(zhong) 多不同佐料的配合而有“和羹”，由不同音調節奏的配合而成和聲。“所謂和合，是指自然、社會(hui) 、人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互衝(chong) 突、融合，與(yu) 在衝(chong) 突、融合的動態過程中各元素、要素和合為(wei) 新結構方式、新事物、新生命的總和。”[②]和合學對和合的解釋，遵從(cong) 了古人承認差異和立足於(yu) 差異而相互配合的意思。

《國語·鄭語》由五行而引出“和”，又由“和”而講“生物”——“和實生物”。同樣的思想也出現在其他文獻中，如“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”(《老子》)，“陰陽和而萬(wan) 物得”(《禮記·郊特性》)，“天地合和，生之大經也”(《呂氏春秋·有始覽第一》)，“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》)，“陰陽和則萬(wan) 物育”(《論衡·宣漢篇》)。由此可見，或五行和合，或天地和合，或陰陽和合，均指向萬(wan) 物化生。由和合而生生，也就是“和生”的觀點。故而張立文先生的和合學主張，“和合是各生命要素的創生、發展、整合而融突成整體(ti) 的過程，”[③]“以和合為(wei) 生生義(yi) 之自性，和合即為(wei) 生生，可指稱為(wei) 和生、合生，”[④]“和而生生，合而生生，和合生生不息。”[⑤]由此也可以說，和合學在世界觀上，也就是和生哲學——基於(yu) 和生觀點而觀察世界、處理人事的哲學。“和合學是對如何生生的為(wei) 什麽(me) 的追究，即諸多差異元素、要素為(wei) 什麽(me) 衝(chong) 突而融合？為(wei) 什麽(me) 衝(chong) 突融合而生生新事物、新結構方式？以及新事物、新生命化生的所當然的所以然的探討，亦是對和合生生的生命力量源泉的尋求。因此，和合學亦即新生命哲學、新結構方式學說，即生生哲學。”[⑥]根據和合學的自我表述，我們(men) 可以把和合學看作是傳(chuan) 統和生思想或生生思想在當代的一種新展開。和合學的理論目的，在於(yu) 適應國內(nei) “文革”結束走向改革開放、國際“冷戰”結束走向和平競爭(zheng) 的背景，力圖基於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學的和生宇宙論和世界觀，以及處理人事的和合思想智慧，破除以對立對絕對的鬥爭(zheng) 哲學，提出一種涵蓋衝(chong) 突而又旨在化解衝(chong) 突、超越衝(chong) 突而追求和諧的新的文化戰略。

（二） 仁生

仁是指對他人的愛，這種愛的情感的存在是以血緣為(wei) 基礎，“上下相親(qin) 謂之仁”[⑦]，故而所謂仁也就是“尊尊親(qin) 親(qin) ”。因為(wei) 仁是基於(yu) 血緣的愛，仁具有“直”的特點，是自然而然的，如“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣”[⑧]；同時，也正因為(wei) 仁是基於(yu) 血緣的愛，仁具有局限性，需要以“忠恕”作為(wei) 為(wei) 仁之方。按照朱子的解釋，忠的意思是盡己，恕的意思是推己。忠之盡己，《論語·學而》載曾子所說：“為(wei) 人謀而不忠乎！”。恕之推己，如孔子所說，“己所不欲，勿施於(yu) 人”[⑨]，“己欲立而立人，己欲達而達人”[⑩]。按照忠恕之道，人可突破仁的血緣局限，由愛我們(men) 自己的親(qin) 人開始，“立愛自親(qin) 始”[11]，推廣於(yu) 他人，廣泛地愛一切人，“泛愛眾(zhong) ”[12]。仁不僅(jin) 適用於(yu) 華夏民族，也可適用於(yu) 對待一切民族，“四海之內(nei) ，皆兄弟也”[13]。仁是通行於(yu) 世界的普遍價(jia) 值。

“仁”在古代文獻中常表述為(wei) “仁愛”，如《子思子·無憂篇》謂：“世謂子產(chan) 仁愛”，又謂：“夫子聖人，是謂聖道事仁愛也。”又《孔子家語·卷九》：“宓不齊，魯人，字少賤，少孔子四十九歲。仕為(wei) 單父宰。有才智，仁愛，百姓不忍欺。孔子大之。”《淮南子·修務訓》：“堯立孝慈仁愛，使民如子弟。”《孔子家語·卷七》：“不孝者生於(yu) 不仁，不仁者生於(yu) 喪(sang) 祭之禮無。明喪(sang) 祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則喪(sang) 思慕，祭祀不解人子饋養(yang) 之道。喪(sang) 祭之禮是明，則民孝矣。”“軻言曰：田光褒揚太子仁愛之風”[14]，《史記·袁盎列傳(chuan) 》：“仁愛士卒，士卒皆爭(zheng) 為(wei) 死。”仁愛也被後來的儒者表述為(wei) “慈愛”，如《孔子家語·卷四》“明君必寬裕以容其民，慈愛優(you) 柔之，而民自得矣。”表述為(wei) “博愛”，如韓愈“博愛之謂仁”[15]。表述為(wei) “兼愛”，如張載“愛必兼愛”[16]。

仁愛作為(wei) 基於(yu) 血緣的親(qin) 情，是自然而然的，這也就意味著仁是與(yu) 生俱來的、人皆有之的。對此，孟子作了說明。“惻隱之心，人皆有之”，“惻隱之心，仁也”[17]，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[18]。爵指公、侯、伯、子、男等爵位，是人身份尊貴的表征，但這些都是人爵。人爵的特點是人可與(yu) 之，人亦可奪之。仁是天爵，是天賦的，“非由外鑠我也，我固有之”(同上)，是他人所不可剝奪的，故孟子也認為(wei) 這是人所具有的“良能”、“良貴”。在與(yu) 墨者夷之辯論愛有無差等問題時，孟子提出“且天之生物也，使之一本”，指出愛隻有自然而然的父母之愛“一本”，而非在“一本”之外別有他本。在宋代的朱子看來，從(cong) 兼愛出發，豈止“二本”，將是千本萬(wan) 本。

從(cong) 孔子開始，就從(cong) 仁的思想出發，尊重人的生命。比如，得知馬廄失火，孔子關(guan) 心的是人的生命安全，“‘傷(shang) 人乎？’不問馬”[19]，孔子不僅(jin) 反對以人殉葬，對於(yu) 即使以人俑殉葬也激烈批評，“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’”[20]比如“危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱”[21]，遠離戰爭(zheng) 的地方、造反作亂(luan) 的地方，在其中死於(yu) 非命，毫無意義(yi) ；比如對於(yu) 百姓，孔子主張“庶之”、“富之”、“教之”[22]，“足食”、“足兵”[23]，“不教而殺謂之虐”[24]。這些都繼承了周初以來形成的“保民”思想，體(ti) 現了對人生命的重視和對生存權利的尊重，同時也為(wei) 仁的思想注入了“生”的內(nei) 涵。

如何為(wei) 仁愛的思想尋求一個(ge) 天道的基礎，從(cong) 而將儒家的人生觀建立在一個(ge) 世界觀的基礎上？儒家學者尋著從(cong) “仁”到“生”的思路，將仁闡發為(wei) 天地之德。孔子曾讚揚過天地不言卻生成百物的德性：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”[25]但此處尚未直言天地生物即是天地之仁。《禮記》收集的眾(zhong) 儒者文獻，則將萬(wan) 物的生長看作是天地之德。如“春作夏長，仁也”[26]，“天地溫厚之氣，始於(yu) 東(dong) 北，而盛於(yu) 東(dong) 南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。”[27]“南方者夏，夏之為(wei) 言假也，養(yang) 之、長之、假之，仁也。”[28]《易傳(chuan) 》中更是凸顯仁生的思想，如“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。萬(wan) 物生生的根源在於(yu) 陰陽二氣的往來、屈伸、消息，“一陰一陽之謂道”[29]。“立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義(yi) ”[30]，如此，三才之道，彼此貫通。

先秦的這些思想資源給宋代儒者以理論啟發。他們(men) 致力於(yu) 將儒學的信條建立在“本然之全體(ti) ”上，正如作為(wei) 理學教科書(shu) 的《近思錄》於(yu) 第一編首列“道體(ti) ”一樣，為(wei) 儒學的人性論、綱常名教和個(ge) 人的修養(yang) 工夫安立一個(ge) 整全一體(ti) 的“道體(ti) ”，使得儒家的人生觀以世界觀為(wei) 基礎，以便攻治[31]當時作為(wei) “異端之學”的佛老——以緣起為(wei) 世界觀的佛教和以道法自然為(wei) 世界觀的道家、道教。理學的核心概念是二程“自家體(ti) 貼出來”的“天理”，“吾學雖有所授，然天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”[32]，“理”是什麽(me) 呢？先秦的文獻中已多次將“禮”解釋為(wei) “理”，“禮也者，理也”[33]，“禮也者，理之不可易者也”[34]，禮隻是不可更易的自然而然的法則，儒家倡導禮教，也不過是遵循這些恒常不易的道理而已。這些思想被理學所繼承，將禮與(yu) 理互訓，理者禮也，禮者理也。陳淳《北溪字義(yi) 》對二程、朱熹關(guan) 於(yu) 禮即理的思想做了總結，“禮者，心之敬，而天理之節文”，“文公曰：‘禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則。’以兩(liang) 句對言之，何也？蓋天理隻是人事中之理，而具於(yu) 心者也。天理在中而著見於(yu) 事，人事在外而根於(yu) 中，天理其體(ti) 而人事其用也。”所謂理學，也就是對儒家的禮教作出新論證、新闡釋，故理學也即是新禮學。禮是天理，天理也就是禮，而禮和仁是一體(ti) 兩(liang) 麵，仁是禮的內(nei) 在精神，禮是仁的實踐形式。孔子強調仁和禮的統一，反對二者的分離。如“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂(le) 何！”[35]“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”[36]為(wei) 此，孔子告誡學生，不要隻做一個(ge) 以司禮為(wei) 職業(ye) 的儒，而要做一個(ge) 擔當仁愛精神的儒，實現外在形式和內(nei) 在精神的統一，“汝為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”[37]。理學作為(wei) 新禮學，從(cong) 天理角度對禮教給予新的論證，勢必也要從(cong) 仁的角度對儒家的仁學給予新的論證，而他們(men) 的理論進路正是尋著“仁生”的思路。

首先，仁是天地萬(wan) 物表現出的一個(ge) 渾然“生意”。“仁”的含義(yi) ，即如桃仁、杏仁之仁，是生命的種子，體(ti) 現的是生生之意。程頤說，“心譬如穀種，生之性便是仁也”[38]。程顥對“麻木不仁”的解釋，也很有勝義(yi) ，他說：“醫書(shu) 言手足瘺痹為(wei) 不仁，此最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相關(guan) ，如手足不仁，氣己不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾(zhong) ’，乃聖之功用。仁至難言，故止曰，‘己欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。’欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) 。”[39]當人們(men) 說肢體(ti) 的某一部分“麻木不仁”時，本意是說肢體(ti) 這部分少了生機、生氣、生意。氣化流行，萬(wan) 物莫不生生，仁乃遍布流行。

其次，仁是天地萬(wan) 物氣化流行所依據的一個(ge) 生理。與(yu) 孟子將“惻隱”的情感理解為(wei) 仁有所不同，理學家認為(wei) “惻隱”僅(jin) 是孟子所謂的“仁之端”，是人人具有的樸素情感，而非仁本身，隻是仁之流露與(yu) 發用。仁並不是愛，愛屬於(yu) 情，仁是性，是“愛之理”。仁作為(wei) “理”，又名之為(wei) “生理”。仁作為(wei) “生理”，從(cong) 宇宙論上說，根源於(yu) 天地生生之德，天地生生便是天地之仁，這便是本體(ti) 之仁；仁作為(wei) “生理”，從(cong) 內(nei) 容上說，仁、義(yi) 、禮、智、信便是這氣化流行所依據和表現的“理”。其中，仁是主德而兼義(yi) 、禮、智、信四者。

又其次，仁是天地生物之心。《易傳(chuan) ·複卦》有“複，其見天地之心”之句。複卦初爻為(wei) 陽爻，其餘(yu) 為(wei) 陰爻，正可謂“一陽來複”，體(ti) 現的陰氣盛極而陽，陰陽二氣循環往複的運動，推動事物生生不已。張載給世人留下有名的橫渠四句，其中“為(wei) 天地立心”一語，成為(wei) 理學家們(men) 反複討論、體(ti) 會(hui) 和玩味的話頭。朱熹認為(wei) ，對於(yu) “天地之心”的理解，既要看到天地本無心，又要看到天地無心而有心。“上天之載，無聲無臭”[40]，亦如孔子“天何言哉”四句所讚天之品格，或者如《中庸》所讚天道至誠，上天隻是一個(ge) “蒼蒼者”，是一個(ge) 自然之天，上天沒有意誌，也不是人格神。可另一方麵，天地間隻是氣化流行，生生不已，呈現著天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，就天地總是表現出生生的傾(qing) 向而言，豈非意味著天地具有生物之心，而這生物之心也就是天地之仁。陳淳《北溪字義(yi) 》解釋張載“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”時說：“天即理也。古聖賢說天，多是就理上論。理無形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體(ti) 論，也隻是個(ge) 積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實有何形質。但橫渠此天字是說理。理不成死定在這裏？一元之氣流出來，生人生物，便有個(ge) 路脈，恁地便是人物通行之道。”天理即是氣化生生所呈現出的路脈、道理，而這道理不是別的，正是“仁”。

天地自不能言，然而“乾稱父，坤稱母”[41]，卻造就化育了最具智慧、擁有語言的人類，“惟天地，萬(wan) 物父母；惟人，萬(wan) 物之靈”[42]。萬(wan) 物雖均是由氣構成，“二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，變化無窮。唯人也得其秀而最靈”[43]。不能言語的天地父母，造就出了能言語有智慧的孩子(人)，從(cong) 天地的角度來看，正是要他們(men) 的孩子代替自己來言說，正如程、朱所理解的，“天地本無心，以人之心為(wei) 心”，從(cong) 人的角度來看，“為(wei) 天地立心”，正是人的使命，人有責任把天地之心表述出來，代天地立言。“天地之心”恰是生生之仁，“為(wei) 天地立心”正是表現出天地間流行遍布的仁的精神。故程顥說：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。”[44]理學也常被一些研究者稱作新儒學，新儒學之新，新在理學是一種新仁學，即仁學的一種新形態。

（三） 新仁學

和生的思想最初以五行學說為(wei) 前提，後來也擴大到論述陰陽變化。仁生的思想主要是由陰陽學說而生起，落實於(yu) 作為(wei) 陰和陽代表的天和地之“交感”、“氤氳”，並及於(yu) 萬(wan) 物之生化。總體(ti) 上看，和生的思想可以包含仁生的思想。和生的世界觀基於(yu) 承認和尊重差異性，五行或陰陽都是宇宙論或本原論上的差異性學說。和合學認為(wei) ，作為(wei) 宇宙論的和生，與(yu) 西方猶太教、基督教創世神話中的創生，是截然不同的。“西方的神創思維，有一個(ge) 被普遍認同和強化了的‘創世紀’說”，“即設計一個(ge) 唯一絕對的、全知全能的客體(ti) 或精神來創造世界萬(wan) 物。”[45]中國人則講五行、陰陽，“這種諸多相互差異、對待的元素、要素和合育物，與(yu) 西方講單一的、唯一絕對存有的、無對待的上帝造物，大異其趣。因此，筆者稱這種與(yu) 神創思維相對待的思維為(wei) 和合思維。神創導向宗教，和合導向理解。”[46]

和合學認為(wei) ，按照中國的和合思維，重新審視與(yu) 觀照人類所麵臨(lin) 的普遍性問題與(yu) 人類的知識體(ti) 係，有可能提出與(yu) 基於(yu) 西方思想的衝(chong) 突論(如亨廷頓《文明的衝(chong) 突》)所不同的致思方式和解決(jue) 方案，也有可能產(chan) 生不同的全新的社會(hui) 科學體(ti) 係。麵對人類共同的五大衝(chong) 突，即“人與(yu) 自然的衝(chong) 突(生態危機)、人與(yu) 社會(hui) 的衝(chong) 突(民族、種族歧視、戰爭(zheng) 、貧富差距擴大、販毒賣淫、恐怖組織等)，人與(yu) 人的衝(chong) 突(道德淪喪(sang) 、人際疏離等)，心靈衝(chong) 突(孤獨、苦悶、失落等)，文明的衝(chong) 突(各文明之間的價(jia) 值觀念、思維方式所造成)”[47]，我們(men) 從(cong) 中國傳(chuan) 統的和合人文精神入手，可以提出針對五大衝(chong) 突的五大化解之道，即和生、和處、和立、和達、和愛五大原理，或五大中心價(jia) 值。就人類知識體(ti) 係而言，從(cong) 和合思維出發，也可形成全新的學科視角，由此重新看待人與(yu) 自然、他人、社會(hui) 、心靈、文明諸關(guan) 係。這個(ge) 基於(yu) 和合思維的知識體(ti) 係可包括：形上和合與(yu) 和合自然科學、道德和合與(yu) 和合倫(lun) 理學、人文和合與(yu) 和合人類學、工具和合與(yu) 和合技術科學、形下和合與(yu) 和合經濟學、藝術和合與(yu) 和合美學、社會(hui) 和合與(yu) 和合管理學、目標和合與(yu) 和合決(jue) 策學等。這是依據和生思想所開出的一條麵向21世紀的整全性的文化戰略。

和生包含著仁生，但和生不限於(yu) 仁生。在和合學看來，和合是中國文化儒、釋、道、墨諸家共同的思想傾(qing) 向和共同的人文精神。在“和合”一詞的文本依據上，既有儒家之《國語》，也有墨家之《墨子》。在思想資源上，除了取法儒、墨之外，作者在“和合源流考察”一章中，還專(zhuan) 門列有“道釋與(yu) 和合”一節，討論了道教的“三合”、佛教的緣起與(yu) 和合的關(guan) 係。和合學認為(wei) 自身對中國傳(chuan) 統人文精神的轉生，是對中國傳(chuan) 統文化整體(ti) 的轉生。換言之，和合學的立場是基於(yu) 中國傳(chuan) 統文化整體(ti) 的，而非單單是儒學或儒家的。如果說和合學對於(yu) 傳(chuan) 統文化的轉生包含著對於(yu) 儒家文化的轉生，從(cong) 而和合學存在著新儒學的麵向，那麽(me) 也可以說和合學同時存在著新墨學、新道學和新佛學的麵向，等等。上述麵向從(cong) 理論上說自然都是存在著的，但是除儒學外的任何一種麵向，若想從(cong) 和合學理論整體(ti) 包含著的狀態中成為(wei) 一種係統的存在，都還需要理論上的進一步開展，而和合學中新儒學的麵向卻是現成的，並且也是和合學理論的再完善中所必須的。理由在於(yu) ：

首先，和合學對於(yu) 儒家思想有認同，存在著明顯的新儒學麵向。和合學認同儒家的仁愛思想和生生思想，和合學完全可以看作是仁學的一個(ge) 當代形態，即現代新仁學。如和合學表示，儒家的“這種‘仁愛’的人文精神，對於(yu) 現代世界來說，既不必經‘良知坎陷’而開出，也毋需經‘創造性的轉化’而運用，隻需自然流出或適宜性的流出，作為(wei) 處理和解決(jue) 現代世界人與(yu) 自然、社會(hui) 、人際以及心靈關(guan) 係的指導原理、原則之一”[48]。對於(yu) 生生思想的論述更比比皆是，毋庸贅言。

其次，和合學的理論資源主要還是儒家。雖然和合學也向墨家、道家和道教、佛教發掘了不少和合思想的資源，但其從(cong) 傳(chuan) 統中所能借鑒的理論資源，主要還是來自儒家。就和合學作為(wei) 一種新儒學而言，並不意味著要排除其他思想的資源。以宋代理學為(wei) 例，儒學家們(men) 建構理學，不也“訪諸釋老”，“反(返)而求之六經”[49]麽(me) ，這並不妨礙他們(men) 的理學作為(wei) 儒學而成立。

再次，和合學每當論及衝(chong) 突的具體(ti) 解決(jue) ，往往還是要回到儒學。例如對於(yu) 化解文明的衝(chong) 突，和合學是這樣論述的，“後冷戰時期的四大具有影響力的文明(基督教文明、儒教文明、佛教文明、伊斯蘭(lan) 教文明)，都應學會(hui) 儒教的恕道精神，以開放的胸懷，容納異己的文化因素，並以同情的愛心相互理解、相互尊重，和合共生、共存、共處、共進。”[50]

又次，和合學所倡導的和合思維，必須安立於(yu) 儒學的仁義(yi) 之道，才能使和合學成為(wei) 一個(ge) 有價(jia) 值立場、有取舍方向的學說，也就是和合學所意識到的理論上的“大本”、“大原”——“這種以己度人，推己及人，由愛己而推及愛人[51]、愛物的‘仁愛’精神，是現代世界處理人與(yu) 自然、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 人、人的自我心靈關(guan) 係的大本、大原。”[52]麵對著世道的不公，叢(cong) 林般的國際環境，政治力量的黑道化，“被和諧”的“和諧”，等等不義(yi) ，不確立儒家的仁義(yi) 之道，和合思想缺乏了同邪惡鬥爭(zheng) 、反抗不義(yi) 的思想武器。所以將“仁愛”作為(wei) 和合學立論的“大本”和“大原”是具有理論洞見的。

又次，和合學開出和顯現為(wei) 新儒學，才能有效落實和發揮和合思維的思想影響力。雖然和合學在理論上也存在著其他麵向，但佛教關(guan) 心的是養(yang) 心，道教關(guan) 心的是養(yang) 生，作為(wei) 宗教他們(men) 關(guan) 心的是信仰問題，很難作為(wei) 一個(ge) 入世的學派整全性地關(guan) 注和投入社會(hui) 。墨家的祖師本是“學儒者之業(ye) ，受孔子之術”[53]，雖不滿儒家的學說，“背周道而用夏政”，但許多傾(qing) 向還是共同的，如“俱道堯舜”。墨家雖主張“兼以易別”，用兼愛來批評仁愛，但並未徹底否定仁義(yi) ，隻是來糾正和補充仁義(yi) 。《墨子》一書(shu) 也多次提及仁義(yi) ，目的在於(yu) 表述什麽(me) 才是真正的仁義(yi) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，墨家也可以看作是與(yu) 儒家有共同源淵、共同傳(chuan) 統而從(cong) 儒家中分化出的一派。再者墨家已然斷絕，即使當代有三五學人以新墨學相標榜，[54]又果真能夠出現一大批新墨家麽(me) ？儒家文化複興(xing) 的勢頭卻相當強勁，儒家文化作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的主流，仍將成為(wei) 中國文化的中堅。況且儒家是一個(ge) 融治世、治心、治身於(yu) 一體(ti) 的整全性的思想體(ti) 係和文化體(ti) 係，總體(ti) 上回應和化解人類共同麵臨(lin) 的五大衝(chong) 突，還是儒學更適合承擔。

總之，和合學本身雖是對中國傳(chuan) 統文化和合精神的總體(ti) 轉生，但經由“和生”至“仁生”的過渡，可以確立儒家仁學的宇宙論和世界觀，開出儒家仁學的當代形態。和合學雖鍾情於(yu) 哲學，但用哲學來塑造中國思想傳(chuan) 統，不過是在中國近代特殊背景下中西交匯的一個(ge) 特殊曆史現象，“和合學”起初命名為(wei) 學而非哲學，更恰當地承繼了中國“道術”傳(chuan) 統。如果不過多介入這些類似“中國哲學學科合法性問題”的分疏的話，和合學作為(wei) 一套哲學學說的地位已經安立。和合學的另一個(ge) 前景，在於(yu) 被理解、被表述、被建構為(wei) 新儒學，同時也必然像任何一種形態的儒學一樣，也必須是一種對儒家仁學的重新表達，即一種新仁學。和合學作為(wei) 一種當代新儒學，不僅(jin) 豐(feng) 富了當代儒學，而且也從(cong) 儒學領域為(wei) 當代世界提供了最富價(jia) 值的思想資源。

【注釋】

[①] 關(guan) 於(yu) 這種學院派個(ge) 人哲學的性質，可參看筆者的另一篇文章《張立文的和合學》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》1998年第8期。

[②] 張立文：《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》，首都師範大學出版社,1996年，第71-72頁。

[③] 同上書(shu) ，第74頁。

[④] 同上書(shu) ，第75頁。

[⑤]同上書(shu) ，第75頁。

[⑥]同上書(shu) ，第90頁。

[⑦]《禮記·經解》

[⑧]《論語·子路》

[⑨]《論語·顏淵》

[⑩]《論語·雍也》

[11]《禮記·祭義(yi) 》

[12]《論語·學而》

[13]《論語·顏淵》

[14]《燕丹子》

[15]《原道》

[16]《正蒙·誠明》

[17]《孟子·告子上》

[18]《孟子·公孫醜(chou) 上》

[19]《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》

[20]《孟子·梁惠王上》

[21]《論語·泰伯》

[22]《論語·子路》

[23]《論語·顏淵》

[24]《論語·堯曰》

[25]《論語·陽貨》

[26]《禮記·樂(le) 記》

[27]《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》

[28] 同上

[29]《周易·係辭上》

[30]《周易·說卦傳(chuan) 》

[31] “攻乎異端，斯害也已”(《論語·為(wei) 政》)韓愈的理解是“攻擊”，“人其人，火其書(shu) ，廬其居”(《原道》)，宋儒的理解為(wei) “攻治”。

[32]《河南程氏外書(shu) 》卷十二

[33]《禮記·仲尼燕居》

[34]《禮記·樂(le) 記》

[35]《論語·八佾》

[36]《論語·陽貨》

[37]《論語·雍也》

[38]《遺書(shu) 》卷十八

[39]《二程遺書(shu) 》卷一上

[40]《詩經·大雅·文王》

[41]《正蒙·乾稱篇》

[42] 《尚書(shu) ·泰誓》

[43] 周敦頤《太極圖說》

[44] 《識仁篇》

[45] 張立文：《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》，首都師範大學出版社,1996年，第73頁。

[46] 同上書(shu) ，第74頁。

[47] 同上書(shu) ，第118頁。

[48] 同上書(shu) ，第15頁。

[49] 《宋史·道學傳(chuan) ·張載傳(chuan) 》

[50] 張立文：《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》，首都師範大學出版社,1996年，第15頁。

[51] 此處“愛已”是指仁愛的血緣性。仁的本意是愛人而非愛己，是愛與(yu) 自己有血緣關(guan) 係的他人。“由愛己而推及愛人”，指超越血緣的局限性，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之類。

[52] 張立文：《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》，首都師範大學出版社,1996年，第14頁。

[53] 《淮南子·要略》

[54] 參見筆者的《“現代新墨家”的文化解讀》，《現代哲學》2004年第3期。

責任編輯：葛燦