舊邦新命與(yu) 天下公民

——現代認同問題的憲製視野

作者：任鋒

來源：原載《知識分子論叢(cong) 》第11輯，華東(dong) 師範大學出版社2013年版。

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰

           耶穌2016年6月15日

內(nei) 容提要：在自由主義(yi) 、民族主義(yi) 與(yu) 儒家之間圍繞現代認同問題展開的討論，可以放在一種憲製會(hui) 話的視野中進行良性整合。儒家自身可以生發出一套國族論述，並且為(wei) 自由民族主義(yi) 提供支援與(yu) 批評資源。更重要的是，受儒家文明的天下理念啟發，兼顧傳(chuan) 統治理智慧與(yu) 自由根基的舊邦新命還會(hui) 獲得一個(ge) 超越性的世界主義(yi) 遠景，最終指向對於(yu) 現代國族弊症的約製與(yu) 克服。

關(guan) 鍵詞：現代認同  憲製會(hui) 話  民族主義(yi)  儒家

作為(wei) 世界範圍內(nei) 的現代性現象，認同問題在中國語境中的複雜性需要得到人們(men) 的持續重估。它不僅(jin) 源於(yu) 認同的文化、政治與(yu) 族群這幾個(ge) 主要層麵在當代中國的高度交錯與(yu) 纏繞，也在於(yu) 由傳(chuan) 統變遷帶來的文明斷裂和回響以激烈而緊迫的方式不斷衝(chong) 擊著認同想象的邊界。

這一點在民族主義(yi) 意義(yi) 上的國族認同中有著典型反映，它高度強化了文明訴求與(yu) 政治訴求、國族訴求的一致性或緊張性[1]。在中國史學領域，我們(men) 會(hui) 遭遇各種前現代、現代和後現代的眾(zhong) 聲喧嘩，圍繞中國的國族想象進行著回溯、確認、抑或拯救與(yu) 解構的不同努力。在政治理論方麵，現代立國與(yu) 超越民族國家、大國崛起與(yu) 天下秩序/王道世界的申說，也是並行馳騁，各表承諾。在所謂民族學領域，國族/民族問題、族群問題、文明問題更是裹挾一體(ti) ，其政治化蘊涵聚訟紛紜，急需製度和政策的變革重構。作為(wei) 應對這種複雜現實的理論思索，晚近圍繞民族主義(yi) 、自由主義(yi) 和儒學的一些討論，或許可以推動我們(men) 深入問題的境域。

自由主義(yi) 、民族主義(yi) 與(yu) 儒家：現代國族認同的糾結

學界圍繞民族主義(yi) 的探討自上世紀九十年代以來已經比較活躍。其中很多論者從(cong) 各自傾(qing) 向的價(jia) 值立場，把民族主義(yi) 視為(wei) 一種平台式的話語，努力進行自由主義(yi) 、民主主義(yi) 、新權威主義(yi) 或傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 它的嫁接[2]。從(cong) 曆史反思來看，相當多的論者對於(yu) 民族主義(yi) 與(yu) 左翼思潮、民粹主義(yi) 等的結合強調其消極影響，同時對中國文明持一種從(cong) 文化主義(yi) 向民族主義(yi) 轉型的看法。就民族主義(yi) 、自由主義(yi) 與(yu) 儒家的三角互動而言，值得關(guan) 注的討論可以盛洪與(yu) 秦暉為(wei) 例[3]。盛洪早在九十年代初期就提出文明意義(yi) 上的現代反思，從(cong) 儒家天下觀出發提出從(cong) 民族主義(yi) 向天下主義(yi) 的轉變，強調民族國家思維對於(yu) 世界秩序的根本損害。這方麵，他與(yu) 當代新儒家的代表人物蔣慶形成了高度共識[4]。作為(wei) 對此論述的回應，秦暉認同自由主義(yi) 需要與(yu) 一種道德理想、民族文化或合理的民族主義(yi) 結合，但是對於(yu) 盛洪提出的這種結合思路不表讚同。整體(ti) 上，秦暉基於(yu) 對於(yu) 自由主義(yi) 的純真理念，認為(wei) 文明、製度和利益在民族衝(chong) 突中的地位是依次淡化的。以一種消極而模棱的方式，他把民族或文明認同單純理解為(wei) 偶然性主導的、隻具審美價(jia) 值的符號係統，或者隻是在接引西來自由主義(yi) 理念時具備形式工具的操作意義(yi) ，強調製度和利益相對於(yu) 文明文化的獨立價(jia) 值。而自由主義(yi) 如果說要具備一種道德理想，那應當是基於(yu) 普世性自由和公正競爭(zheng) 的自由市場式大同主義(yi) ，或曰超越民族文化的世界主義(yi) 。在對民族國家形成的世界競爭(zheng) 之威脅判斷上，秦暉並沒有盛洪那樣憂心忡忡，而是寄望於(yu) 民主化保障的合理民族主義(yi) 潛能。大體(ti) 上，過往二十年基於(yu) 儒家政治智慧的思考還隻是處於(yu) 邊緣地位，對於(yu) 主流上將傳(chuan) 統視為(wei) 文化主義(yi) 的自由主義(yi) 、民族主義(yi) 並沒有形成真正深入的學理衝(chong) 擊。

近期圍繞儒家民族主義(yi) 和自由民族主義(yi) 的一場討論顯示出問題意識的深化[5]。作為(wei) 一個(ge) 近年來積極向西方推薦儒學的外籍學者，貝淡寧提出的儒家民族主義(yi) 可以說饒有象征意味：它旨在說明一種立基於(yu) 儒學價(jia) 值的民族主義(yi) 構想不僅(jin) 能夠消除西方人對於(yu) 中國民族主義(yi) 激情的憂慮，而且可以與(yu) 自由主義(yi) 的民族想象彼此包容，並進一步提供更深刻的政治智慧。貝氏認為(wei) ，儒家對於(yu) 身、家、國、天下的連續性承諾（依據等差之愛的邏輯）固然首重家庭，並且持有天下主義(yi) 的理想，然而卻不會(hui) 輕易放棄對於(yu) 國家的承諾和認同。在現代中國，儒家可以作為(wei) 國族身份的核心。繼承曆史上重視文教文化的中心理念，儒家民族主義(yi) 的真正基礎將會(hui) 超越那種偏狹、危險的種族民族主義(yi) 。而與(yu) 自由民族主義(yi) 相比，雖然在價(jia) 值哲學基礎上會(hui) 擁有不同的理據，在實踐上儒家民族主義(yi) 同樣會(hui) 承諾一個(ge) 保護言論自由、宗教寬容的開放社會(hui) 。二者的關(guan) 鍵差異在於(yu) ，儒家民族主義(yi) 在國內(nei) 的政體(ti) 架構上更希望包容賢能政治的因素，以克服選舉(ju) 民主的代議偏狹性，同樣地對平等公民權的糾偏包括給與(yu) 年長者額外選票等；在國際政治中則嚐試建立一種層級性體(ti) 係，大國獲得主導性地位的認可、扮演更加積極主動的角色並承擔更多的國際責任。這種儒家民族主義(yi) 雖然目前還隻是處於(yu) 精英話語，相比傳(chuan) 媒、民間流傳(chuan) 的法家式、極權式民族主義(yi) ，更有理由值得贏得人民支持和世界期望。

這種儒家民族主義(yi) 的論述，由於(yu) 牽涉到民族主義(yi) 與(yu) 認同問題、儒家和自由主義(yi) 、以及中國的複雜曆史與(yu) 現實狀況等多方麵議題，很容易成為(wei) 討論的引線。在已有評論中，我們(men) 可以看到國內(nei) 學人立場清晰的言說（周濂、唐文明），也看到海外中國研究者相對客觀而未必超然的辨疑（安靖如、杜廷鍇）。

周濂提出了自由主義(yi) 立場的一種代表性回應，並十分敏銳地展示出這場討論所觸及到的諸多問題層麵（如憲法愛國主義(yi) 與(yu) 曆史維度）。他肯定無論是儒家抑或自由主義(yi) 的民族主義(yi) ，都是居於(yu) 極端民族主義(yi) 和反民族主義(yi) 之間的穩健立場。對於(yu) 貝淡寧版本的儒家民族主義(yi) ，周濂認為(wei) 其中的儒家政治論近於(yu) 蔣慶，違背現代的政教分離原則。進一步，貝氏主張的儒家民族主義(yi) 與(yu) 自由民族主義(yi) 相容論，在理論辯護上對於(yu) 儒家理念過於(yu) 理想化，存在一味護短的缺陷。衡之曆史實踐，也得不到有力支持。關(guan) 於(yu) 政治不平等的主張，理論上違背了人民主權基礎上民族國家的人人平等信念，現實中得不到人們(men) 的公共理性認可，反而會(hui) 有籍強權貫徹的壓迫威脅。最重要的是，對於(yu) 政治權力，特別是與(yu) 民族主義(yi) 緊密結合的政治權力，儒家不能夠提供強固有力的製約，這是最令人擔憂的。至於(yu) 貝氏主張的國際政治秩序，周濂則認為(wei) 天下主義(yi) 的想象，對於(yu) 儒家民族主義(yi) 其實是自我挫敗的提法，實際上取消了國族問題的中心價(jia) 值。

麵對來自儒家民族主義(yi) 的樂(le) 觀展望，周濂的回應體(ti) 現出自由主義(yi) 本位的敏感，試圖抱持在個(ge) 人理性和公共理性基礎上對於(yu) 民族性等認同問題的超然與(yu) 反思，強調公民社會(hui) 問題的優(you) 先性。同時，也努力包容民族主義(yi) 等認同問題的言說價(jia) 值，嚐試對自由主義(yi) 進行修正和調整。“我相信，重估民族性原則，它的內(nei) 涵與(yu) 價(jia) 值，將會(hui) 改變我們(men) 對政治自由主義(yi) 理論的預設前提、條件和框架的思考。”[6]他依據一種“政治自由主義(yi) +多元共同體(ti) ”的框架，主張依靠前者解決(jue) 我們(men) 如何生活在一起的問題，依靠後者解決(jue) 我們(men) 如何一起過上良善生活的問題。為(wei) 了應對儒家民族主義(yi) 的問題，他提出在政治社會(hui) 層麵進行修正：

在確保基本的國家統一性（以憲法和最抽象的正義(yi) 原則為(wei) 基礎）的前提下，為(wei) 了強化政治社會(hui) 的正當性以及團結（solidarity），政治自由主義(yi) 無須也不應該保證‘絕對的’中立性，而要和更厚的、屬於(yu) 特定傳(chuan) 統的價(jia) 值觀進行融合，非如此，民族國家的向心力便不足以維係，各種離心離德最終會(hui) 造成雪崩的效果。當然，具體(ti) 的製度設計是開放的，它必須基於(yu) 協商民主製度下充分有效的公共推理才有可能獲得正當性與(yu) 合法性。[7]

整體(ti) 上，他承認自由民族主義(yi) 還是過薄，對於(yu) 如何安置儒家代表的傳(chuan) 統價(jia) 值缺少實質性的製度設計。然而,儒家民族主義(yi) 對於(yu) 可能的極端民族主義(yi) 與(yu) 政治權力濫用提供不了有力的限製。兩(liang) 害相權取其輕，他寧可選擇薄的自由民族主義(yi) 。

唐文明的回應更顯示出一種熱誠而篤決(jue) 的儒家立場。他指出貝淡寧的論述主要是向西方人指出儒家民族主義(yi) 的良善和平願景。而根本上說，我們(men) 應該做的是用儒家拯救民族主義(yi) ，而非現代中國人追求的相反目標。儒家是普世主義(yi) 的，要從(cong) 民族主義(yi) 的現代宿命中解放出來。儒家內(nei) 在的民族主義(yi) 主要是夷夏之辨中包含的華夏民族主義(yi) ，其核心是一種文教理想。

隻有當這一文教理想因異族的侵略受到威脅的時候，華夏中心主義(yi) 才表現為(wei) 一種民族主義(yi) ，且這種華夏民族主義(yi) 要麽(me) 是一種文化民族主義(yi) ，要麽(me) 是一種反抗性的政治民族主義(yi) ，或者說是一種反種族主義(yi) 的民族主義(yi) 。[8]

唐文明認為(wei) ，對於(yu) 儒家複興(xing) ，對於(yu) 民族主義(yi) ，我們(men) 不必擔心其危險，這是文明覺醒、民族複興(xing) 的必經之路。同時也不存在貝淡寧指出的法家式民族主義(yi) 。真正值得擔憂的是西方自身，特別是美國代表的國際霸權主義(yi) 。在他看來，依據現代性的資本主義(yi) 發展邏輯，中國民族主義(yi) 是否會(hui) 步其後塵，這才是真正值得世界和國人警惕的。

另外幾位評論者，除了對貝淡寧的儒家理解提出商榷，主要是從(cong) 與(yu) 自由主義(yi) 、民族主義(yi) 的關(guan) 係視角提出了質疑和建議。安靖如強調儒家對於(yu) 公民權利和政治權利的保護一定要落實到一種混合政體(ti) 層麵，依靠法律規則確立堅實保障。這種建議可能在儒家自身的曆史傳(chuan) 統中難覓蹤跡，可以從(cong) 現代新儒家牟宗三的理論闡述中接著進行論證。值得重視的是杜廷鍇咄咄逼人的質疑。他強調儒家在言論自由、宗教寬容和其他自由權利方麵，交出的曆史和現實答卷都不能滿足自由主義(yi) 的要求。儒家民族主義(yi) 的真正基礎到底是什麽(me) ？依靠語言、文化或曆史認同來泊定基礎，都麵臨(lin) 諸多麻煩。儒家民族主義(yi) 是否能容忍、甚至支持一些地區的獨立要求，如何處理民族自決(jue) 謀求分離的問題？在這方麵，如何確定與(yu) 自由民族主義(yi) 、極端民族主義(yi) 的競爭(zheng) 優(you) 勢？在杜看來，貝淡寧的版本對於(yu) 這些遠遠沒有提出有效的思路。

貝淡寧在對上述評論的回應中，承認“儒家民族主義(yi) 也許確實與(yu) 自由民族主義(yi) 有更大的差異”。但是他認為(wei) ，

這種差異可以從(cong) 道德觀點得到辯護，而對儒家民族主義(yi) 為(wei) 損害重大公民自由作辯護的擔憂也許是誇大其詞的。…儒家民族主義(yi) 或許真的不能防止統治者違反社會(hui) 生活諸般領域中的各種自由言論形式。但它確實可以防止那些試圖壓製批評錯誤政策的言論的統治者，這是最重要的關(guan) 切點。[9]

同時，他堅持對於(yu) 國內(nei) 民族主義(yi) 的危險麵要警惕，努力克服其中民粹式的、怨恨型的、無道德的陰暗麵。對於(yu) 法家式的和美國霸權式的民族主義(yi) 都要反對，這樣儒家民族主義(yi) 才能真正捍衛自己的道德吸引力與(yu) 智慧。

現代認同問題的憲製視野

上述關(guan) 於(yu) 儒家、自由主義(yi) 和民族主義(yi) 的討論，切中的正是現代中國人的國族認同問題。顯然，關(guan) 於(yu) 這一問題的處理，其實又是思想界內(nei) 部不同理論和意識形態立場對於(yu) 理想的政治—文化共同體(ti) 構想的具體(ti) 展現。國族認同，以及與(yu) 其緊密聯係的各種政治認同、文化認同，彼此凝聚成多套選擇性集合，乃是我們(men) 各自關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 想象的身份標識和意向現身。

對於(yu) 當代思想界諸種理論和意識形態表述的競爭(zheng) ，我近來嚐試用一種憲製會(hui) 話的視野來進行會(hui) 通和展望。尤其是對於(yu) 再度興(xing) 起的儒家論述和有待發展的中國自由主義(yi) ，我特別期待在二者之間進行一種開放的憲製會(hui) 話[10]。這種會(hui) 話的遠景理想是未來中國的理想憲製建構（包含法治、政體(ti) 機製、國族治理結構與(yu) 認同建構等主要方麵）。它呼喚對於(yu) 儒家代表的傳(chuan) 統資源與(yu) 自由主義(yi) 思考進行一種開放、審慎、合乎中道的溝通和反思綜合。透過這種憲製會(hui) 話，儒家傳(chuan) 統與(yu) 自由主義(yi) 經由對中國語境的高度自覺和實踐均衡，共同走向現代意義(yi) 上的政治成熟。圍繞憲製意義(yi) 上的民情禮俗與(yu) 憲章政典，為(wei) 中華文明的現代轉型提供最具生命力和遠見精神的思想資源。對於(yu) 現代中國人國族認同等相關(guan) 問題的討論，在我看來，也可以放置在這種憲製會(hui) 話的視野中來評估和推進。也惟有如此，才能提供應對現代認同問題所需的一種健全精神結構與(yu) 心智品性。

據此而言，我認為(wei) 當前關(guan) 於(yu) 國族認同的討論，無論儒家式的還是自由主義(yi) 式的，都有必要進一步深化我們(men) 對於(yu) 中國傳(chuan) 統與(yu) 現代政治的理解，為(wei) 雙方的可能共識挖掘更為(wei) 深厚的基石與(yu) 紐帶。

問題的一個(ge) 重要領域是如何圍繞國族認同來理解中國的傳(chuan) 統？相對儒家民族主義(yi) 更為(wei) 本能地引用傳(chuan) 統資源作為(wei) 自身認同構成的主幹，中國的自由主義(yi) 者似乎更多地疏離於(yu) 這種“返祖衝(chong) 動”，或者說對於(yu) 處理中國傳(chuan) 統的認知論問題表現出某種困惑和糾結。如劉擎先生曾指出的，中國的民族主義(yi) 者從(cong) 來沒有發展出民族的“自由論述”，而中國的自由主義(yi) 者也從(cong) 來沒有發展出自由的“民族論述”[11]。在周濂看來，儒家傳(chuan) 統在保障自由的政治實踐上是孱弱的，貝淡寧式的效果趨同論是名不副實的。另外，他認為(wei) ，追溯我們(men) 的傳(chuan) 統來為(wei) 現在的憲政愛國主義(yi) 尋找基礎，在認識論上充滿可疑之處。他暗示高全喜、姚中秋等人的努力，在一般的自由主義(yi) 者看來，是在做“古為(wei) 今用”的挪移。與(yu) 自由主義(yi) 者的“傳(chuan) 統認知”（姑且不論這種認知的意識形態陷阱）——一個(ge) 與(yu) 自由、憲政相去甚遠的黑暗傳(chuan) 統——相比，這種工作很難經受得住曆史學理性的嚴(yan) 格檢驗，存在對曆史用時下標準曲解附會(hui) 的危險，充其量是一種美化過去、意在當下意識形態構建的神話學建構。周濂的觀感傳(chuan) 遞出自由主義(yi) 的這樣一種困境：現代國族認同的身份建構需要一種蘊含建構意味的淵源敘事（起源敘事），另一方麵自由主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 理性認同強調對於(yu) 這些敘事的反思、克製甚或解構。而在當下中國，前一方麵的努力較之在自由主義(yi) 原發地的經曆，更容易讓人狐疑滿腹、言不由衷，從(cong) 而難以獲得個(ge) 體(ti) 理性的積極支持。

對於(yu) 五四新文化運動引發的全盤反傳(chuan) 統主義(yi) ，晚近思想界已經有了越來越多的反思，對於(yu) 傳(chuan) 統的溫情和敬意逐漸增多。而如何認識傳(chuan) 統與(yu) 現代價(jia) 值的關(guan) 係，還需要我們(men) 進一步轉換思維方式。對於(yu) 異常豐(feng) 富和複雜的傳(chuan) 統機體(ti) ，比如中華文明的五千年經驗，特別需要警惕一種本質主義(yi) 、化約主義(yi) 的總括心態，用例如專(zhuan) 製主義(yi) 、封建壓迫、超穩定結構這樣的模糊名詞就簡單打發掉。無論是從(cong) 人類行動的生成語境，還是從(cong) 後見詮釋的追溯視角來看，傳(chuan) 統本身包含著多主體(ti) 、多場域、多層麵以多種形式互動影響的事實與(yu) 價(jia) 值之形成和演變，它內(nei) 在地蘊涵了多重性、模棱性與(yu) 擴展性。以我們(men) 人類有限的理性認知能力，很難自信滿滿地聲稱，充分把握住了傳(chuan) 統或曰曆史發展的真相（或曰“本質”、“整體(ti) ”、“主要方麵”）。麵對這種生生不已的傳(chuan) 統巨流，一種審慎而真誠的立場或許是，承認曆史真相的客觀存在與(yu) 多重麵相，努力呈現其中的動力機製，試圖把握重要力量間的博弈張力。同時對自己的現代詮釋保持高度的自覺與(yu) 節製，防止被過度詮釋的誘惑輕易捕獲，滑入曲解附會(hui) 的淺薄境地。換言之，在本質主義(yi) 的曆史真相論與(yu) 意識形態支配下的神話學建構之間，尚存在著人類精神智識的廣袤可為(wei) 之地。應當看到，曆史學的真相追求在現代深受政治意識形態的滲透，而法政學的建構也不應淩駕於(yu) 曆史真實的邏輯之上。憑據對於(yu) 曆史材料的堅實運用與(yu) 融貫解釋，秉持積極而有節製的詮釋自覺，我們(men) 有希望接近對於(yu) 傳(chuan) 統實相的均衡把握，從(cong) 而穩健處理傳(chuan) 統認知與(yu) 當前認同之間的張力。

落實到民族主義(yi) 和國族認同這個(ge) 問題上，自由主義(yi) 者的確需要應對自由的民族敘事問題。麵對中華文明的五千年經驗，我們(men) 需要更新或擴展自己對於(yu) 自由的理解，並把它與(yu) 特定共同體(ti) 的複雜經驗結合起來考慮。如果拘執於(yu) 一種過於(yu) 現代和西方化的自由觀（如個(ge) 人主義(yi) 本位的人權觀或平等主義(yi) 的民主視角），很容易遺漏切割掉太多的東(dong) 西（對於(yu) 自由的豐(feng) 富理解與(yu) 自由之上的智慧和德性）。一個(ge) 可以嚐試的思想轉換是，把關(guan) 注的重心從(cong) 個(ge) 體(ti) 自由轉向其所立身的秩序體(ti) 製，尋繹在何種特定的秩序體(ti) 製框架下人們(men) 如何安頓生命的諸層次活動，或者說人們(men) 在這種框架下如何實現和保障個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 及其之間的活動狀態與(yu) 界限。這種轉換的意向是落實到法政意義(yi) 上的秩序體(ti) 製層麵。就中國文明而言，我們(men) 需要關(guan) 注周製代表的三代傳(chuan) 統、秦製代表的王權傳(chuan) 統與(yu) 綜合二者的士大夫官僚帝國傳(chuan) 統，在政製視野中思忖秩序與(yu) 自由的意涵和演變。這幾個(ge) 政治亞(ya) 傳(chuan) 統下的實踐與(yu) 理論，以及它們(men) 之間的複雜關(guan) 係，是需要認真分疏、清理與(yu) 反省的。需要思考的是，儒家傳(chuan) 統的精義(yi) 為(wei) 何以三代為(wei) 其典範，據以批判和改造後世政製傳(chuan) 統，並在晚清接受西來自由理念的過程中積極肯認三代典範與(yu) 現代文明的神韻會(hui) 通？除此以外，帝製傳(chuan) 統中比如處理族群關(guan) 係的治理經驗是否有值得汲取的智慧？我相信，儒家為(wei) 主的傳(chuan) 統資源麵對現代性挑戰不僅(jin) 能做出承諾，而且還能夠提供啟示。

這方麵的工作還剛剛開始，先擇取幾個(ge) 案例試加探討。關(guan) 於(yu) 三代傳(chuan) 統，我們(men) 看到孔子從(cong) 其經驗中提煉出為(wei) 政的基本原則，“導之以德，齊之以禮，有恥且格”，強調政治統治中道德禮樂(le) 相對於(yu) 強製性刑政的優(you) 先性。一般意見雖然肯定其相對於(yu) 法家權力統治的溫和性，卻容易將其想象為(wei) 一種借助政治權力推行一元主義(yi) 道德教化的支配政治，或者是流於(yu) 形式主義(yi) 且不諳政治現實的禮樂(le) 想象。這種意見大多是依據帝製傳(chuan) 統背景而進行推理的錯置型認知。這裏需要對於(yu) 構成三代傳(chuan) 統核心的封建製秩序有貼切的理解，需要把握其間“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的根本法政精神，才不致發生誤解。扼要而言，儒家基於(yu) 三代典範而主張的德禮原則，根本上是強調對於(yu) 社會(hui) 民間風俗慣例的承認和保護，將其間的合理因素吸納到一個(ge) 相對超越的普通規則係統中，從(cong) 而實現普遍規則（德、禮、法）與(yu) 風俗慣例等本源規則之間的協調融會(hui) ，為(wei) 國家天下秩序提供堅實基礎，並因應世事變遷而進行損益變革。因此，儒家主張的禮治傳(chuan) 統內(nei) 在地肯定人們(men) 的社會(hui) 生存經驗及其規則，並強調政治權力對其自由的尊重和保護。法家主張的那種把人們(men) 視為(wei) 國家工具、強調國家法條崇拜與(yu) 權力至上的政治理念，也因此受到儒家傳(chuan) 統的長期抵製和改造。二者的對抗博弈構成了中華政治傳(chuan) 統的核心主線與(yu) 動力機製。關(guan) 於(yu) 三代傳(chuan) 統的實踐經驗，姚中秋先生的近著《華夏治理秩序史》（《天下》、《封建》二卷）進行了頗富洞見的解釋與(yu) 還原，進一步使我們(men) 認識到儒家理念的實踐根基與(yu) 理論指向[12]。對於(yu) 禮作為(wei) 一種憲法傳(chuan) 統及其相應的理念內(nei) 核，憲法學家張千帆的近著也進行了有力的論證與(yu) 發明[13]。對於(yu) 這個(ge) 傳(chuan) 統在近世以來的發展演變，筆者也曾進行過初步的揭示[14]。這都可以為(wei) 我們(men) 重新思考中國作為(wei) 政治和文化共同體(ti) 的自由傳(chuan) 統提供重要的啟示與(yu) 線索。

我更傾(qing) 向於(yu) 把禮視作一種有效整合各種特殊身份與(yu) 層級規則的公共性資源，經由儒家的總結和發展，它蘊含著優(you) 良的文教精神和法政智慧，對於(yu) 成就和維係中華民族的悠久文明發揮了核心的機製功能。在道與(yu) 法、道與(yu) 製、法之意與(yu) 法之跡之間，禮作為(wei) 協衡機製一方麵維係著道的延續性和普遍性，一方麵容納了法度的特殊性和變遷性，並適時地推動二者之間的互動回路。“夷狄之有君，不如諸夏之無也”，按照儒家的主流解釋，正是說明優(you) 良秩序的根本並不在於(yu) 君主的有無，而在於(yu) 是否維係了有效的禮教傳(chuan) 統。君主代表的政治權力對於(yu) 禮教傳(chuan) 統的尊重、對於(yu) 普遍規則下風俗慣例的保護，才是儒家所真正關(guan) 切的。一般所謂中國傳(chuan) 統的民族主義(yi) 是儒家式的文化（民族）主義(yi) ，其實未能真正揭明：傳(chuan) 統意義(yi) 的國族認同乃是泊定於(yu) 禮法指示的法政秩序之上，其內(nei) 核乃具有高度的政治性，而不僅(jin) 僅(jin) 是衣冠文物器樂(le) 意義(yi) 上的文化。誠如何炳棣先生曾指出的，所謂“漢化”這種民族意義(yi) 濃烈的概念，更準確地說是“華化”[15]。而禮教禮法傳(chuan) 統及其孕育的儒家，是這一華化機製的重要建設力量，它有效結合並調動了佛老等宗教資源與(yu) 各地區各階層各族群的社會(hui) 力量，推動了中華文明及其政治共同體(ti) 的成長。當我們(men) 回溯傳(chuan) 統時，應當認識到以禮法禮教為(wei) 核心的華化過程透過儒家的引導參與(yu) ，以政治和國家認同為(wei) 核心有效應對了各種社會(hui) 、族群、文化、區域認同的緊張性或衝(chong) 突。在這一點上，我們(men) 應該比一百多年前的梁任公有更為(wei) 深入而清明的把握。

儒家汲取三代典範發展禮法文教傳(chuan) 統，這為(wei) 中國後來的政治傳(chuan) 統提供了寶貴的智慧。我們(men) 可關(guan) 注一方麵是帝製傳(chuan) 統中漢唐明清的治理經驗，另一方麵是從(cong) 帝製傳(chuan) 統到現代中國的轉型經驗。前者可以最為(wei) 強盛的唐帝國為(wei) 例。唐太宗時期在處理族群關(guan) 係、鞏固帝國上的成功，與(yu) 其繼承儒家理念而能實踐擴展的政治能力不可分離。儒家主張“四海一家”、“天下一家”，唐太宗提出“宏大道於(yu) 四海，推至誠於(yu) 萬(wan) 類”、“四夷可使如一家”，主張對於(yu) 其他族群“愛之如一”。他自陳：

朕於(yu) 戎狄，所以能取古人所不能取，臣古人所不能臣者，皆順眾(zhong) 人之所欲故也。昔禹帥九州之民，鑿山搓木，疏百川注之海，其勞甚矣，而民不怨者，因人之心，順地之勢，與(yu) 民同利故也。

“夷狄亦人，以德治之，可使如一家”。所謂“順眾(zhong) 人之所欲”、“因人之心，順地之勢，與(yu) 民同利”，可以說都是對於(yu) 包括其他族群在內(nei) 的人民之根本自由權益的尊重，體(ti) 現出儒家禮治傳(chuan) 統的精義(yi) 。他還從(cong) 人心人性的角度，肯定夷狄與(yu) 華夏平等的人格地位，這一點在後來明清的統治理念中同樣有所繼承[16]。在這方麵，高明的統治者都是以儒家的禮法道德傳(chuan) 統來消弭疆域內(nei) 族群部落之間的緊張，在實踐中按照“放任自由主義(yi) ”（何炳棣語）、“文化自由主義(yi) ”（趙汀陽語）的精神容含維係政治共同體(ti) 的團結[17]。在這方麵，雖然未必都能形成牢固明確的政治國家認同，對於(yu) 我們(men) 理解其機製的積極精神（如公共、自由）卻無疑提供了豐(feng) 富線索。

另一個(ge) 例子是辛亥革命時期沙俄策動外蒙宣告“獨立”，民國三年內(nei) 蒙西盟王公聲明擁護五族共和，抵製外蒙獨立。在西盟會(hui) 議形成的文件中，強調曆史形成的正當性受到國際承認，沙俄不可侵犯。“我蒙二百年來即為(wei) 中華領土，環球各國共見共聞”，“我蒙同係中華民族，自宜一體(ti) 出力，維持民國，與(yu) 時推移”[18]。袁世凱致電庫侖(lun) 活佛哲布尊丹巴，稱“外蒙同為(wei) 中華民族，數百年來，儼(yan) 如一家”。政權革命之際，《蒙古待遇條例》尊重原來王公的治理管轄權特權照舊，優(you) 待禮遇蒙古王公，既體(ti) 現了儒家政製的傳(chuan) 統精神，所謂“存二王之後”、“通三統”，另又發揮現代平等精神，以大同精神宣稱五族平等（袁世凱《勸諭蒙藏令》）。這一事件的處理體(ti) 現出來的是傳(chuan) 統共治精神與(yu) 現代共和主義(yi) 的融匯，西盟方麵表示“竭誠扶助宗邦，尚收同舟共濟之益”，另一麵中央政府承諾用共和精神更新之，破除專(zhuan) 製陋習(xi) ，改變清室統治者的不平等待遇，聲明在維護國家統一的前提下保護人民自由乃是共和政體(ti) 的真精神。如“向來遊牧宗教諸習(xi) 慣一體(ti) 保存”，大總統不分族群進行公選的平等公民權和政治權[19]。這種既延續傳(chuan) 統政治精義(yi) 又引入現代政治精神的曆史啟示值得我們(men) 今天認真吸取。

如果上述解釋能夠成立，那麽(me) 我們(men) 有理由提出一個(ge) 兼顧共同體(ti) 秩序與(yu) 自由的文明曆史敘事，並且呼籲一種現代中國的道統自覺。作為(wei) 現代中國的公民，應當對此一政治共同體(ti) 的文明傳(chuan) 統、對其文教精神和法政傳(chuan) 統，抱持堅定的信念、熱誠的擔當與(yu) 開放的氣度。就像儒家在中國曆史上對於(yu) 優(you) 良秩序的守護與(yu) 推新一樣，我們(men) 在現代中國的轉型曆程中將文明的道統進一步繼承並轉換新生，使它從(cong) 儒家的公共性概念提升為(wei) 現代中國的公共性認同，為(wei) 此認同提供精神與(yu) 智慧的內(nei) 核。秉持此道統自覺，現代中國人有可能以一種開放、理性而審慎的態度參與(yu) 到理想憲製建設的大業(ye) 中，人民及其間的士君子精英能夠超越族群、宗教、區域的特殊限製而形成一個(ge) 穩定而靈活的憲政國家認同。這可能是回向傳(chuan) 統後得到的重要啟示，是根據數千年中華文明經驗提出的一個(ge) 可行性願景。西哲有言，若非追求不可能之事，可能之事也不得實現。籍此文明自覺和道統意識，中國作為(wei) 政治和文化共同體(ti) 方可貞定信念之源，並以智識和理性的誠實進行周全穩健的思索。

國族與(yu) 天下：從(cong) 新民到天下公民

在應對現代性的認同問題時，儒家尤其是近世新儒學關(guan) 注的“為(wei) 己之學”可以作為(wei) 一個(ge) 有益的接引資源。學者們(men) 試圖用人格主義(yi) 來指稱其不同於(yu) 西方現代個(ge) 人主義(yi) 的致思邏輯[20]。扼要來說，在為(wei) 己之學中的主體(ti) 身份確立，蘊涵著超越之天、己我與(yu) 社群三個(ge) 基本層麵。己我的主體(ti) 意識，一方麵與(yu) 天命天理的超越界存在深遠的關(guan) 聯，經由心性修養(yang) 而有道德精神的篤定，另一方麵又是在超越關(guan) 照下的天下社群秩序中層層實現其社會(hui) 政治屬性。因為(wei) 有前一方麵的基源，己我不至於(yu) 被社群集體(ti) 所化約；而後一方麵的社群麵相又避免己我逃避於(yu) 佛老空無，幫助人們(men) 在各種具體(ti) 的社會(hui) 生存中確立認同和德行。這種對於(yu) 己我主體(ti) 的理念，既具有深刻的自我自主精神，同時具有強烈的公人特征，在公共天理的背景下透過修身與(yu) 家國天下的實踐確立一己性命所在。麵對西方現代性的衝(chong) 擊，我認為(wei) 這種己我公人的儒家理念仍然可以經過調適轉換提供珍貴的認同建構資源，也是在西方現代性路徑之外提供替代、補充或批判的寶藏。一方麵，在應對個(ge) 體(ti) 之私的問題上，公人理念自身具有開放的彈性，可以容納現代權利話語允諾的個(ge) 體(ti) 正當利益，把它作為(wei) 現代認同的必要條件。合私為(wei) 公、義(yi) 者利之合本就是儒學內(nei) 在之理。另一方麵，公人理念更強調人的道德尊嚴(yan) 、心性踐形，既為(wei) 私我賦予更為(wei) 積極的精神向度，也要在各層次的社群政治秩序中為(wei) 此建立一套法政規則，以確保公人理念的充分實現。

公人理念的現代發展在梁啟超的《新民說》中有部分的體(ti) 現。新民說內(nei) 在延續了大學模式的思路，在對傳(chuan) 統和西方現代開放吸收和綜合的基礎上，試圖塑造現代中國人的新認同[21]。值得注意的是，這種新認同的超越背景已經逐漸退離，並且在公人理念上主要以現代西方民族主義(yi) 的國族認同為(wei) 核心構造，雖然任公思想中天下主義(yi) 的一麵始終並未喪(sang) 失。我們(men) 現在身處二十一世紀初期，應對國族運動與(yu) 全球化的大勢，也應在這個(ge) 方麵理清思路，形成認同建構的基本規模。在這方麵，近期的新儒學與(yu) 自由主義(yi) 都有持續的思考，我試圖綜合兩(liang) 造的意向觀念探索一個(ge) 比較可行的中道構想與(yu) 認同觀。

新民說從(cong) 中國傳(chuan) 統演進來看，在近世新儒學中成為(wei) 一個(ge) 重要主題。在道德精神背景上具有強烈的儒家文教甚至道德宗教的形而上學內(nei) 涵，在秩序構建上則開拓出了自地方社群社團至國家天下諸多層麵。就我們(men) 關(guan) 注的問題而言，國家和天下自始至終就內(nei) 在於(yu) 新民主題之中，自宋儒起就保持著國家認同和天下認同兩(liang) 重關(guan) 懷。在士大夫政治興(xing) 起的推力下，近世的國家認同產(chan) 生了較高程度的政治主體(ti) 意識，士大夫代表的平民社會(hui) 結構已漸然催生出一個(ge) 公共性蘊含濃厚的政治共同體(ti) 構想，這在“國是”、“公論”等政治議題的活躍中已顯露活力[22]。這種國家認同具有儒家傳(chuan) 統的文教精神與(yu) 法政特征，也蘊含了深刻的近世精神（如君主王權相對於(yu) 貴族門閥社會(hui) 更為(wei) 普遍和濃厚的公共性色彩），並且外向包含更為(wei) 廣袤的天下世界。在實際政治格局中，國家認同與(yu) 天下認同之間會(hui) 有緊張或差距，如宋代所處的國際形勢導致國家認同的實踐主導性更強，然而在理念構想層麵，二者高度關(guan) 聯，並不剝離，甚至會(hui) 在實踐中高度重合，如清代的國家/帝國建構。這種天下國家的二重認同視野也是我們(men) 理解現代中國人對於(yu) 國族和世界秩序問題的重要前提。

誠然，傳(chuan) 統的天下國家與(yu) 三百年來的現代國家和國際秩序存在著重要差異，不能遽然等同於(yu) 後者的主權國家與(yu) 國際關(guan) 係格局。然而，一個(ge) 理想的角度可能是充分把握到二者的曆史連續性與(yu) 理念異構性，探求觀察視野的理念對話性與(yu) 批判潛能，進而規範並提升實踐及其願景。我們(men) 應該看到一百多年來中國努力融入現代世界秩序的曆史合理性、這一努力激活了同時並遮蔽了的複雜理論資源，並對其未來走向提出平正遠大的規劃。

在現代中國轉型時代的早期，無論出於(yu) 儒家抑或自由主義(yi) 立場，像康梁、嚴(yan) 複這些人物都深刻意識到了政治和文化共同體(ti) 所經曆的巨大變革，在政治上麵臨(lin) 現代立國的關(guan) 鍵使命，涵攝了精神、政治法律與(yu) 經濟諸多秩序層麵的重建。追求富強、實現憲政共和成為(wei) 現代中國自由主義(yi) 肇端的基調，也是國家建設的主題。而新儒若康有為(wei) 更上層樓，遙望國家之上的大同世界，對於(yu) 未來文明抱持一份烏(wu) 托邦構想。晚近以來的自由主義(yi) 發展，在經曆個(ge) 人主義(yi) 、市場經濟與(yu) 自由民主等常識啟蒙的洗禮後，進一步追溯問題意識的根本，回歸轉型時代早期的洞見，從(cong) 國家與(yu) 憲製建設的角度提倡自身的政治成熟。從(cong) 這方麵說，國族再造的問題仍然是我們(men) 的實踐主題，基於(yu) 自由原則的國家建設應該是我們(men) 思考現代認同問題的體(ti) 製前提，基於(yu) 自由原則的政治和憲法認同應當成為(wei) 國家認同的要核，以整合現代中國治理中的複雜地區、族群、社會(hui) 與(yu) 文化認同。這個(ge) 問題的思考，一方麵要認真學習(xi) 現代西方國家國族建設的經驗教訓，把握其邏輯理路和實踐複雜性，另外同樣要貫通中國自身的古今脈絡，認真清理和提煉傳(chuan) 統共同體(ti) 對此問題的智慧洞見與(yu) 轉換契機。我們(men) 需要看到現代主權國家的強大塑造力量，這種力量在國內(nei) 憲政民主體(ti) 製上的政治進步價(jia) 值與(yu) 國際無政府狀態中的尷尬境地。同時留意傳(chuan) 統中國在天下秩序方麵的構思異趣及其對國家建設方麵的影響。西方的自由主義(yi) 者麵對國家建設問題、帝國問題與(yu) 國際關(guan) 係問題的應對當然包含了對我們(men) 有益的現代性教誨[23]。而我們(men) 思考中國的類似問題時也應對自身所處的語境傳(chuan) 統具備深遠的文明自覺，鑒於(yu) 自由帝國主義(yi) 的論述能夠嚐試更可取的自由天下秩序的理論構造。這並不意味著回到傳(chuan) 統就可以解決(jue) 現代中國的問題，畢竟我們(men) 身處的境地由於(yu) 現代性邏輯的支配而異常複雜。回到傳(chuan) 統，隻是為(wei) 了在這種境地中更深刻地了解自我，並進而推進傳(chuan) 統更新以發掘應對新問題的智慧。

應對這種張力狀態的思路之一或許可以關(guan) 注蔣慶、盛洪對話中提出的春秋筆法，即“實與(yu) 文不與(yu) ”[24]。這意味著對於(yu) 現代國族政治邏輯的有限承認，中國以主權國家的身份建設自己並參與(yu) 到實際的國際政治遊戲中去，這是所謂“實與(yu) ”。是服從(cong) 實踐語境的製約與(yu) 從(cong) 權。而所謂“文不與(yu) ”，實際上蘊含著理念層麵對於(yu) 這種實踐語境的批判和超越。盛洪對於(yu) 社會(hui) 達爾文主義(yi) 宰製下的現代國際狀態有敏銳的批評，趙汀陽關(guan) 於(yu) 世界製度圍繞天下主義(yi) 的思考對於(yu) 西方主權國家代表的敵我衝(chong) 突政治思維也進行了深刻的批評。幹春鬆提出了應對這種問題的王道世界構想[25]。這一層麵對於(yu) 我們(men) 的啟示是，中國即使在參與(yu) 接受當前的世界政治遊戲規則之後，鑒於(yu) 其文明理念與(yu) 現實體(ti) 量，也不應拘於(yu) 這種主權衝(chong) 突的格局，而應有更高遠的使命抱負，去努力改進和提升現有的遊戲規則。不錯，民主憲政國家對於(yu) 國內(nei) 政治和文化共同體(ti) 的構建有益，在國際層麵也可發揮譬如斯奈德等防禦性現實主義(yi) 學者指出的遏製大國過度擴張、消解帝國迷思的積極功能[26]。這是當下階段我們(men) 可以務實經營的目標和持據。然而，也應該看到，無論是國際關(guan) 係理論中的防禦性抑或進攻性現實主義(yi) ，都承認這套秩序構建的人性論基礎在於(yu) 具有深刻西方文明特征的人際衝(chong) 突論、尤其是霍布斯假設，其終極狀態是離康德夢想遙遠的民主國家均勢，充其量隻是一種無奈境地的選擇。自由主義(yi) 國際關(guan) 係理論也是在近似的人性假設上強調相互依賴、國際合作和國際製度或合作法對於(yu) 主權國家間獲益的重要性，而目前的國際局勢證明這方麵的構建仍然並不樂(le) 觀。因此，我們(men) 不必沿街托缽效貧兒(er) ，應認識到自身更為(wei) 宏遠的文明寶藏，同時積極提升、融會(hui) 西方建立理想世界秩序的努力。趙汀陽富有洞見地指出，天下秩序的構想切實地以世界整體(ti) 的公共利益為(wei) 首要關(guan) 懷，超越了國家本位的思維，試圖以和諧並存的思路來安置世界政治共同體(ti) 。中國傳(chuan) 統的天下/帝國實踐可以說是這一理念的部分實行[27]。因此，我們(men) 現在所處的階段，可以說是實與(yu) 的崛起時期，而其遠景理想應當是文與(yu) 天下的實現。在這種理念下，現代中國人的認同在公共層麵包含了舊邦新命的國族新民與(yu) 天下公民兩(liang) 個(ge) 麵相。

如何處理好舊邦新民與(yu) 天下公民這兩(liang) 種認同，將是對於(yu) 我們(men) 智慧和能力的長遠考驗。從(cong) 政治形態演進來說，將是由國家國族、經由大型關(guan) 聯的政治體(ti) 治理、進而推展至天下秩序的道路。一個(ge) 強大而文明的現代中國，能夠依據其文明理念與(yu) 堅實國力，祖述堯舜三代，憲章漢唐英美，憑借其在地區和平和全球正義(yi) 中的積極貢獻，實現“大邦畏其力，小邦懷其德”（《尚書(shu) ·武成》）。首先在區域性範圍內(nei) 確立其領導權，並積極推動國際組織和機構的發展，扮演維係世界公道的關(guan) 鍵角色。在此基礎上，進一步推進天下理念的世界性擴展，最終實現對當前國際規則的更新和替換。《論語·堯曰》所謂“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉”，《禮記》所雲(yun) “大道之行也，天下為(wei) 公”，這是自由天下秩序或公道世界的真正實現。由王體(ti) 霸用到王道天下，用文明教化來遏製文明衝(chong) 突，這才是現代文明中的中國人啟示與(yu) 中華使命。

而從(cong) 主體(ti) 認同、擔綱者身份來說，需要複活並推進悠久的儒家公民傳(chuan) 統，在國家建設上確立國人國民認同，在世界範圍內(nei) 樹立天下公民的擔當。這兩(liang) 方麵是對傳(chuan) 統和近世文明的延續，也是對西方現代性的吸取與(yu) 超越。具體(ti) 地，其核心群體(ti) 乃是抱持中道文明信念的君子精英群體(ti) ，將仁義(yi) 禮樂(le) 的文教精神、禮法憲政的治理技藝踐行於(yu) 國族建構和天下擴展。需要指出的是，這個(ge) 群體(ti) 絕非等級性、封閉性的，而是依憑其道德與(yu) 政治自覺，開放地自一般公民群體(ti) 中湧現出來，能夠實現與(yu) 普通公民群體(ti) 的良性互動，共同參與(yu) 構建以自由為(wei) 基礎的共和憲政，並將其推展到盡可能廣袤的天下。在公民教育的德性層麵，把儒家君子精神灌注入現代公民人格的培養(yang) 中，鑄造一般大眾(zhong) 中的積極公民；在政製設計原則方麵，以適宜的方式處理好精英製與(yu) 民主製的關(guan) 係，構設適應大型政治體(ti) 的組織形式與(yu) 精英理念，具體(ti) 形式還需要進一步的深思熟慮。需要強調的是，上述理念規劃應當具備足夠清醒和強勁的政治現實感。借用尼布爾的話，就是光明之子要深刻意識到黑暗之子的魅惑[28]。在實與(yu) 和文與(yu) 之間，要看到國族認同形式的強大歸依力，在大國政治意義(yi) 上的種種迷思陷阱對於(yu) 世界共同體(ti) 願景存在有力的消解。而且，國族式政治構思的非道德性，比如德國問題中的群體(ti) 性馬基雅維利主義(yi) ，將使懷抱世界理想的光明之子身陷不義(yi) 或偽(wei) 善，推行征服排斥而缺乏反省力。這種政治現實主義(yi) 的自覺和約製，對於(yu) 真正有生命力的理想主義(yi) 是永不可缺的警念。從(cong) 權自立而求超越的境地極為(wei) 艱危，也極為(wei) 宏毅。借用釋家言，乃是佛現身無量鬼王而施救度，自身要避免永墮苦厄。對於(yu) 目前政製挑戰重重而憧憬文明複興(xing) 的中國來說，共和憲政的國家建設與(yu) 國族認同，既是真正的為(wei) 仁之本，也是通向天下文明的基礎要務。在這個(ge) 意義(yi) 上，以天下為(wei) 己任的士君子認同將是現代新民的先行與(yu) 界標。

【注釋】

[1] 對於(yu) 目前中文學界把nationalism翻譯為(wei) “民族主義(yi) ”的流行做法，筆者更傾(qing) 向於(yu) 使用“國族”而非“民族”一詞來對應nation state中的nation概念，以此強調現代國家認同在其中的核心角色。在此意義(yi) 上，“國民”也較“民族”更為(wei) 可取。鑒於(yu) 目前討論中民族主義(yi) 用語的頻繁，本文在評介中援引未更。造成的表述不一，尚望讀者諒解。

[2] 相關(guan) 論述參見李世濤主編：《知識分子立場：民族主義(yi) 與(yu) 轉型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年版。

[3] 參見上注論文集中，盛洪：《從(cong) 民族主義(yi) 到天下主義(yi) 》，第74-85頁；秦暉：《自由主義(yi) 與(yu) 民族主義(yi) 的契合點在哪裏？——回應盛洪先生的挑戰》，第381-388頁。

[4] 參見蔣慶：《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》，上海三聯書(shu) 店，2004年版。

[5] 相關(guan) 討論，參見貝淡寧：《儒家與(yu) 民族主義(yi) 能否相容？》，《文化縱橫》2011年第3期；唐文明：《從(cong) 儒家拯救民族主義(yi) 》、周濂：《自由民族主義(yi) 之“薄”與(yu) 儒家民族主義(yi) 之“弱”》、安靖如：《儒家民族主義(yi) 與(yu) 混合政體(ti) 》、杜廷鍇：《儒家與(yu) 民族主義(yi) ：對貝淡寧的回應》，《文化縱橫》2011年第5期；貝淡寧：《論儒家民族主義(yi) ——對批評的回應》、陳倩儀(yi) ：《儒家與(yu) 民族主義(yi) 能否相容》，《文化縱橫》2011年第6期。

[6] 參見周濂：《自由民族主義(yi) 之“薄”與(yu) 儒家民族主義(yi) 之“弱”》。

[7] 同上注。

[8] 參見唐文明：《從(cong) 儒家拯救民族主義(yi) 〉》。

[9] 參見貝淡寧：《論儒家民族主義(yi) ——對批評的回應》。

[10] 關(guan) 於(yu) 這一點，筆者曾進行初步闡述，參見任鋒：《期待開放的憲製會(hui) 話：國族崛起下的儒學與(yu) 自由主義(yi) 》，《開放時代》，2011年第11期。

[11] 參見劉擎：《伯林與(yu) 自由民族主義(yi) ：從(cong) 觀念分析向社會(hui) 學視野的轉換》，《社會(hui) 學研究》2006年第2期。

[12] 參見姚中秋：《華夏治理秩序史》第一、二卷，海南出版社2012年版。

[13] 參見張千帆：《為(wei) 了人的尊嚴(yan) ：中國古典政治哲學批判與(yu) 重構》，中國民主法製出版社，2012年版。

[14] 參見任鋒：《憲政儒學的傳(chuan) 統啟示》，《開放時代》，2011年第6期。

[15] 參見何炳棣：《捍衛漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，載劉鳳雲(yun) 、劉文鵬編：《清朝的國家認同：“新清史”研究與(yu) 爭(zheng) 鳴》，中國人民大學出版社，2010年版，第51頁。

[16] 關(guan) 於(yu) 這方麵，可參見崔明德、馬曉麗(li) 著：《隋唐民族關(guan) 係思想史》第三章，人民出版社，2010年版。

[17] 第一個(ge) 引語參見前引何炳棣：《捍衛漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，第31頁；第二個(ge) 參見趙汀陽：《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年版，第33頁。

[18] 參見西盟王公招待處編輯：《西盟會(hui) 議始末記》，商務印書(shu) 館天津印刷局，1913年版，第10、43頁。

[19] 前引書(shu) ，第20、43-45頁。

[20] 可參見狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，貴州人民出版社，2009年版，第三講。

[21] 可參見任鋒：《人民主權與(yu) 儒學的公共精神》，《文化縱橫》2012年第1期。

[22] 可參見餘(yu) 英時著：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活讀書(shu) 新知三聯書(shu) 店，2004年版；任鋒：《公論觀念與(yu) 政治世界》，《知識分子論叢(cong) 》第十輯，江蘇人民出版社，2012年版。

[23] 珍妮弗-皮茨的《轉向帝國：英法帝國自由主義(yi) 的興(xing) 起》揭示出了西方自由主義(yi) 與(yu) 帝國問題之間的緊密關(guan) 聯，19世紀末期的密爾與(yu) 托克維爾不同於(yu) 18世紀末期的自由主義(yi) 者，在對內(nei) 的自由民主與(yu) 對外的帝國征服擴張上表現出更多的斷裂性。這提示我們(men) 應更深刻地理解自由主義(yi) 應對國家建設之內(nei) 外層麵的複雜性。珍妮弗-皮茨著：《轉向帝國：英法帝國自由主義(yi) 的興(xing) 起》，江蘇人民出版社，2012年版。

[24] 參見蔣慶著：《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》，上海三聯書(shu) 店，2004年版，以及盛洪為(wei) 該書(shu) 作的序言《在儒學中發現永久和平之道》。

[25] 參見幹春鬆著：《重回王道：儒家與(yu) 世界秩序》，華東(dong) 師範大學出版社，2012年版。

[26] 參見[美]傑克-斯奈德著、於(yu) 鐵軍(jun) 等譯：《帝國的迷思：國內(nei) 政治與(yu) 對外擴張》，北京大學出版社，2007年版。

[27] 參見趙汀陽著：《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年版。

[28] 參見萊茵霍爾德·尼布爾著、趙秀福譯：《光明之子與(yu) 黑暗之子》，北京大學出版社，2011年版。

責任編輯：葛燦