道統、學統與(yu) 教統：傳(chuan) 統書(shu) 院的基本精神與(yu) 社會(hui) 功能如何傳(chuan) 承

作者：韓星（中國人民大學國學院教授、博士生導師）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十七日丁未

           耶穌2016年1月26日

內(nei) 容提要：中國古代道統的傳(chuan) 承綿綿不絕，很大程度上有賴於(yu) 傳(chuan) 統書(shu) 院。傳(chuan) 道、弘道、講道、明道、修道，這就是現代書(shu) 院要傳(chuan) 承的中國文化的基本精神。曆代經學通過學統傳(chuan) 承擔當重建道統的任務，儒家道統與(yu) 教統的關(guan) 係是在儒學發展的曆史過程中逐漸形成的，“道統”是“教統”價(jia) 值之源和指導思想，“教統”是“道統”落實的基本途徑。“教統”主要是通過書(shu) 院講學，進行社會(hui) 教化來實現的。在今天書(shu) 院傳(chuan) 統與(yu) 未來發展問題上，最重要的是怎麽(me) 從(cong) 道統的高度，從(cong) 學統的深度，從(cong) 教統的廣度來傳(chuan) 承傳(chuan) 統書(shu) 院的基本精神，發揮書(shu) 院的社會(hui) 功能。

關(guan) 鍵詞：道統學統教統傳(chuan) 統書(shu) 院中國文化

一、重建道統，以傳(chuan) 承中國文化的基本精神

中國傳(chuan) 統文化的核心價(jia) 值觀主要深含在“道”這個(ge) 概念當中，“道”本意是指地上人行之道。古代思想家們(men) 把它引申、抽象為(wei) 自然界和社會(hui) 領域中的最一般性法則，有“天道”“人道”“地道”之別。作為(wei) 中國文化最高的一個(ge) 觀念，從(cong) 哲學層麵看，道是本源、根本、本體(ti) 、最高實在；從(cong) 宗教學層麵看，道也可以說就是昊天上帝。“道”這個(ge) 觀念不僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 道家，先秦各家都談道，隻不過因為(wei) 以道家談的最完備，人們(men) 就覺得好象一談到道就是在說道家。其實儒家談道的也非常的多，且十分重視“道”，《漢書(shu) ·藝文誌》還說“儒家於(yu) 道最為(wei) 高”。

儒家的道統學說從(cong) 理論體(ti) 係上形成比較晚。儒家的道統思想早就有了，但沒有專(zhuan) 門提升出來，直到唐代的韓愈才明確提出了儒家的道統，即堯舜文武周公孔孟以來聖聖相傳(chuan) 的儒家最高價(jia) 值和基本理念、理想的傳(chuan) 承體(ti) 係。這個(ge) 體(ti) 係不是憑空杜撰的，是從(cong) 中國古代文明發展的曆史當中經過儒家學者的總結闡發提出來的，因此。它在中國曆史上起著指導思想的作用。道統在中國曆史上有衰有興(xing) ，有斷有續，但始終是我們(men) 民族生命力的一個(ge) 內(nei) 在源泉和基本動力。如果失去了這個(ge) 係統，就可能走錯方向，甚至誤入歧途。

近代以來，西學東(dong) 漸，西方文化全麵進入中國，對我們(men) 傳(chuan) 統文化形成巨大衝(chong) 擊，國人激烈地批判以儒家為(wei) 主的中國傳(chuan) 統文化，中國文化經曆了曆史上最深刻、最廣泛的一次全方位的危機。主體(ti) 性喪(sang) 失，道統失落，政統斷裂，特別是五四新文化運動激烈地反傳(chuan) 統主義(yi) ，割斷了幾千年曆史文化傳(chuan) 統，綱常墮毀，禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) 。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創建，政統變於(yu) 上，而道統亦變於(yu) 下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為(wei) 號召。孔家店中之夥(huo) 計，即本文所謂社會(hui) 下層之士。自此以下，社會(hui) 有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。”[1]由於(yu) 背離了中國文化生生不息的“道”，導致民族危機，國家危亡，社會(hui) 沒有了方向，人們(men) 受到不同文化思潮的影響，形成了許許多多的文化觀點，如中體(ti) 西用，全盤西化，馬克思主義(yi) ，以至今天的綜合創新，長期的爭(zheng) 論不休，結果還是不知道往什麽(me) 地方走，隻好跟著感覺走，失敗了再爬起來，做錯了就當交學費。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這樣的混亂(luan) 局麵？用孔子的話說就是“大道既隱”。大道一隱，我們(men) 就沒有了核心價(jia) 值，沒有了公認的標準，董仲舒說：“天不變，道亦不變”，道不是一個(ge) 可有可無的東(dong) 西，而是不可須臾離的大本大源、全體(ti) 大用。而近代以來我們(men) 則是“為(wei) 道屢遷”“唯變所適”，沒有了常道、恒道。

20世紀形成的現代新儒家在中西文化的視野中對傳(chuan) 統道統論進行了新的發揮和發展，試圖重建道統。餘(yu) 英時有一個(ge) 總體(ti) 概括，認為(wei) 現代新儒家有三種道統觀：一是為(wei) 錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”“一線單傳(chuan) 的”道統觀，它表現為(wei) 某種具體(ti) 的傳(chuan) 道譜係；二是錢先生本人所主張的從(cong) 曆史文化大傳(chuan) 統言的“此一整個(ge) 文化大傳(chuan) 統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生思想中表現為(wei) 以對“心性”的理解和體(ti) 證為(wei) 標準的“哲學家的道統觀”。[2]這一“哲學家的道統觀”就是唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勵《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中所說的“中國曆史文化中道統之說，……乃源於(yu) 中國文化之一本性。”[3]此“一本性”即指“以心性之學為(wei) 其本源”，也就是以心性學說為(wei) 儒家道統的本原。餘(yu) 英時說：“自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們(men) 重建道統的方式則已與(yu) 宋明以來的一般道統意識不同。他們(men) 不重傳(chuan) 道世係，也不講‘傳(chuan) 心’，而是以對‘心性’的理解和體(ti) 證來判斷曆史上的儒者是否見得‘道體(ti) ’。”“在他們(men) 看來，一部中國文化史的精神僅(jin) 在極少數的儒家聖賢的身上獲得比較完整的體(ti) 現和發展。……道統便代表了這一精神的曆史，而且也是唯一有意義(yi) 的曆史。新儒家所說的道體(ti) 、心體(ti) 、性體(ti) 等都是這一精神內(nei) 核，不過因觀察的角度不同而有種種不同的名稱而已。但這一精神的內(nei) 核又是中國自古以來所特有的，古代希臘、以色列、印度的哲學和宗教都見不及此。所以新儒家才說：‘心性之學乃中國文化之精髓所在。’這一中國的‘道’正是所謂‘放之則彌六合，卷之則退藏於(yu) 密’。新儒家的曆史任務便是以現代的哲學語言來展示此‘退藏於(yu) 密’之‘道’，然後再求‘放之則彌六合’，即全麵重建一個(ge) 現代的中國文化係統。”[4]新儒家的道統觀不但自身沒有統一，也沒有取得廣泛的社會(hui) 認同，沒有成為(wei) 中國社會(hui) 發展的指導思想。

在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學道統，並在革命鬥爭(zheng) 中加以提倡和發揚光大。1921年12月，共產(chan) 國際的代表馬林曾經問孫中山先生：“你的革命思想，基礎是什麽(me) ？”孫中山先生明確地回答說：“中國有一個(ge) 道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個(ge) 道統，我的革命就是繼承這個(ge) 正統思想，來發揚光大。”[5]孫中山深知“道統”是中華民族立國之本，帝製可廢，道統不可廢；深知以民國政統取代兩(liang) 千多年的帝王政統可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標，就是繼承並光大這個(ge) 正統思想。盡管孫中山對中國道統的認知沒有什麽(me) 新意，不完整也不深刻，但在當時激烈凡傳(chuan) 統的大風潮中已是難能可貴。民國成立以後，道統被作為(wei) 封建意識形態打倒，政統方向不明確，特別是不明白政統以道統作為(wei) 依據。孫中山逝世之後，中國政治就發生了大裂變，傳(chuan) 統道統斷裂，國家政治分裂，至今未能統一起來，道統與(yu) 政統的重建都還沒有完成。比較而言，國民黨(dang) 在孫中山以後發揮為(wei) 四維八德，尊孔讀經，新生活運動，使道統的核心價(jia) 值觀基本保留了下來。

近代以來，這種傳(chuan) 承和重建道統的意識也體(ti) 現在一些民間宗教性組織，如一貫道、道德學社等。可見，道統的重建仍然是當今中國一個(ge) 緊迫而關(guan) 鍵的問題。

在中國古代，書(shu) 院就是大儒傳(chuan) 承道統的重要場所。一般認為(wei) ，“書(shu) 院”肇始於(yu) 唐朝，至宋代大興(xing) ，是因為(wei) 科舉(ju) 成為(wei) 利祿之門，士人趨之若騖。因此，一些對這種現象不滿的大儒，往往於(yu) 山水之勝處，修建書(shu) 舍，教授生徒，以正人心，明道學，這樣書(shu) 院便特別興(xing) 盛起來。朱熹就是創建書(shu) 院的積極推動者和實踐者，曾明確聲稱建立書(shu) 院是為(wei) 了講學傳(chuan) 道，並不是為(wei) 了科舉(ju) 考試：“前人建書(shu) 院，本以待四方友士，相與(yu) 講學，非止為(wei) 科舉(ju) 計。”（《朱子語類》卷106）朱熹製定了著名的《白鹿洞書(shu) 院揭示》為(wei) 學規，提出了“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五教之目，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的為(wei) 學之序，“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”的修身之要，“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”的處事之要，“己所不欲，勿施於(yu) 人；行有不得，反求諸己”的接物之要。在學規文本之後，朱熹做了這樣的解釋：“熹竊觀古昔聖賢所以教人為(wei) 學之意，莫非使之講明義(yi) 理以修其身，然後推己及人；非徒欲其務記覽為(wei) 詞章，以釣聲名取利祿而已。今人之為(wei) 學者，則既反是矣。然聖賢所以教人之法，具存於(yu) 經，有誌之士，固當熟讀深思而問辨之。苟知其理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之而後有所持循哉！近世於(yu) 學有規，其待學者為(wei) 已淺矣；而其為(wei) 法，又未必古人之意也。故今不複以施於(yu) 此堂，而特取凡聖賢所以教人為(wei) 學之大端，條例如左，而揭之相間，諸君相與(yu) 講明遵守，而責之於(yu) 身焉。則夫思慮雲(yun) 為(wei) 之際，其所以戒謹恐懼者，必有嚴(yan) 於(yu) 彼者矣。其有不然，而或出於(yu) 此言之所棄，則彼所謂規者必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉！”從(cong) 中可以看出，朱熹認為(wei) 書(shu) 院教人為(wei) 學的目的，不是要人們(men) 學一些雜亂(luan) 的知識，寫(xie) 得出華麗(li) 的文章，借以沽名釣譽，謀取利祿，而是為(wei) 了要人們(men) 誦習(xi) 儒家經典，讀書(shu) 窮理，修己治人，希賢希聖，成為(wei) 對社會(hui) 有用的人才。他規定了書(shu) 院教育的核心，是講明道德。這既是書(shu) 院教育內(nei) 容，也是所以教育目的。這就使書(shu) 院可以擺脫世俗功利，江湖之遠，而與(yu) 天地自然相親(qin) 近，淡泊名利，體(ti) 現從(cong) 孔子以來“謀道不謀食”，“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”的優(you) 秀傳(chuan) 統。因此，道統的傳(chuan) 承綿綿不絕，很大程度上有賴於(yu) 中國傳(chuan) 統書(shu) 院。而書(shu) 院之所以能夠擔當傳(chuan) 承道統的功能，主要是因為(wei) 辦書(shu) 院的大儒有自覺的道統意識，他們(men) 心憂天下，有“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”之擔當精神。

蔣慶先生說：“書(shu) 院規模不在大，而在體(ti) 現中國文化的精神價(jia) 值。”[6]那麽(me) ，怎麽(me) 體(ti) 現中國文化的精神價(jia) 值呢？他認為(wei) 書(shu) 院不是傳(chuan) 授知識，而主要的功能是傳(chuan) 道、弘道、講道。這點我很同意。如果要我說，我還想在蔣慶先生“傳(chuan) 道、弘道、講道”基礎上補充兩(liang) 個(ge) ：“明道、修道”，我想，傳(chuan) 道、弘道、講道、明道、修道，這就是現代書(shu) 院要傳(chuan) 承的中國文化的基本精神。

二、學以載道，以為(wei) 往聖繼絕學

能夠擔當道統的士人所有的特長則是學，古代士人所謂的“學”非今天一般的文化知識的學，而是包含了非常廣泛深刻的含義(yi) ，即從(cong) 一般文化知識到做人處事的道理。儒家之學就是經學，是由孔子開創的，可分成互相關(guan) 聯的六個(ge) 部分，即傳(chuan) 統“六經”，用今天的話說就是“詩、政、社會(hui) 、史、形而上學”，[7]這樣的“學”是在自身和社會(hui) 中被廣泛展開的，而不僅(jin) 僅(jin) 是現代意義(yi) 學術的傳(chuan) 承。儒家所追求的理想之“學”是“為(wei) 已之學”，重點指向自我，基礎是做人。完善自我，成就理想人格，達到理想的人生境界，正是儒家的基本價(jia) 值取向。

孔子把自己當時所能夠見到的古代典籍差不多都進行了整理，形成了《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》“六經”。他的學術旨趣是“述而不作”，即對古典文獻隻是整理而不是創作，實際上是在整理過程中表達自己的思想觀點，“有述有作”，“述中有作”，開創了儒家經學傳(chuan) 統，遂成一家之學，形成了儒家學派。在一定意義(yi) 上，“述而不作”成為(wei) 了中國經典詮釋的基本形式特征。

由孔子開創的“學統”意識在漢唐正史《儒林傳(chuan) 》《藝文誌》《經籍誌》已有所體(ti) 現，形成了以六經為(wei) 源，以儒家為(wei) 宗，以子學為(wei) 流的統係。宋明以後繼南宋朱熹《伊洛淵源錄》、陳亮《伊洛正源書(shu) 》之後，元代有《宋史·道學傳(chuan) 》、元代吳澄《道統圖》；明代有黎溫《曆代道學統宗淵源問對》、楊廉《皇明理學名臣言行錄》、謝鐸《伊洛淵源續錄》、楊應詔《閩學源流》；明末至清代，有孫奇逢《理學宗傳(chuan) 》、湯斌《洛學編》、馮(feng) 從(cong) 吾《元儒考略》和《關(guan) 學編》、周汝登《聖學宗傳(chuan) 》、黃宗羲《明儒學案》、黃宗羲、全祖望等《宋元學案》、萬(wan) 斯同《儒林宗派》、李清馥的《閩中理學淵源考》、唐鑒《清學案小識》、江藩《國朝漢學師承記》和《國朝宋學淵源記》；民國初期編纂有《清儒學案》。《宋元學案》《明儒學案》與(yu) 《清儒學案》又合稱“四朝學案”。這些国际1946伟德史著作，都體(ti) 現出強烈的“學統”觀念，許多著述源於(yu) 儒者強烈的社會(hui) 危機感、學術危機感和曆史反思意識。特別值得提及的是康熙年間熊賜履著《學統》一書(shu) ，鮮明地提出“學統”這一概念，並這裏分別了正統、翼統、附統、雜統、異統，這顯然是從(cong) 程朱理學的道統觀點立論的。所以，饒宗頤說：學統就是“以正統觀念灌輸於(yu) 學術史”。[8]

近代以來，我們(men) 傳(chuan) 統的“學統”斷裂，而我們(men) 引進西方的哲學史、思想史研究概念、範疇、模式又產(chan) 生了許多問題，至今“學統”沒有接續起來。

孔子開創的“學統”主要是經學傳(chuan) 統，孔子整理、詮釋“六經”的宗旨是為(wei) 了明道、傳(chuan) 道。《白虎通·五經》雲(yun) ：“孔子所以定五經者何？以為(wei) 孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂(le) 廢壞，強陵弱，眾(zhong) 暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛反魯，自知不用，故追定五經，以行其道。”孔子自衛反魯之後，自知王道不行，遂通過師儒傳(chuan) 習(xi) 的方式明道、存道、守道。後世儒者深契孔子整理六經之意，把經訓為(wei) 常、常道，都把經典看成是載道之書(shu) ，強調經以載道，以經見道，研讀、詮釋經典是為(wei) 例求道、明道、得道、行道，通過經典詮釋彰顯儒家之道，重建道統。這樣就形成了道統和學統相輔相成的密切聯係。經典的研究是學術方麵，形成學統，但更重要的是經典文本背後所表達的宇宙、社會(hui) 、人生之道。曆代儒者通過闡發經典當中的這些宇宙、社會(hui) 、人生之道形成了道統，擔當起中華民族核心價(jia) 值觀構建的重任。曆代經學通過學統傳(chuan) 承擔當重建道統的任務，使中華文化的道統一脈相傳(chuan) ，綿延不絕。

傳(chuan) 統書(shu) 院的主要功能是傳(chuan) 道、弘道、講道、明道、修道，不是傳(chuan) 授知識，當然，“書(shu) 院有傳(chuan) 授儒家文化知識的功能，但這不是主要的，主要的是傳(chuan) 承儒家的道統。”“而書(shu) 院所謂講學，也是講‘道’意義(yi) 上的學，即經學、道學、心學等，而不是講現代學術意義(yi) 上的學，即純粹知識性的學。”[9]

宋元明清時期書(shu) 院大興(xing) ，在傳(chuan) 承儒家學統的同時也傳(chuan) 承儒家道統，形成了各時期的學術重鎮與(yu) 學派。書(shu) 院學統形成的過程是與(yu) 道統的傳(chuan) 承相輔相成的，為(wei) 了提高書(shu) 院的學術地位，掌門山長大儒往往由學致道，注重學以載道，通過學統彰顯道統，具有為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平的抱負與(yu) 擔當。如張載創立的橫渠書(shu) 院就是“關(guan) 學”的誕生地。橫渠書(shu) 院的前身為(wei) 崇壽院，張載年少時曾在此讀書(shu) ，晚年隱居後，一直在此興(xing) 館設教。他死後，人們(men) 為(wei) 了紀念他，將崇壽院改名為(wei) 橫渠書(shu) 院。他的思想學說被稱為(wei) “橫渠之學”，即“關(guan) 學”，他本人也成為(wei) 關(guan) 學的創始人。張載認為(wei) 儒家自孔孟而後雖經兩(liang) 漢興(xing) 盛，此後逐漸衰落。到了北宋，“儒門淡泊，收拾不住”，宋初儒者紛紛提出要複興(xing) 儒學衰敗的學統，以傳(chuan) 承道統，解決(jue) 儒門淡泊的問題。張載認為(wei) ，要解決(jue) 儒門淡泊的問題雖然屬於(yu) 學統，但是對於(yu) 儒家，學統是支持道統的，又須道統的維係，他認為(wei) 能夠擔當學術道統的有七人，“伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯，製法興(xing) 王之道，非有述於(yu) 人者也”（《正蒙·作者篇》），這與(yu) 孔孟以來普遍認為(wei) 的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統體(ti) 係不同，更延伸到了上古的伏羲、神農(nong) 、黃帝。所以，有學者說：“張載眼中的道統，其內(nei) 涵不僅(jin) 包括儒家文化，而且還包括整個(ge) 華夏文化的優(you) 秀傳(chuan) 統。體(ti) 現了當時士人在文化上的自信自尊，代表了理學家的文化自覺意識。可以認為(wei) ：張載所欲繼承的絕學既是儒家之學，也是整個(ge) 中華文化學術發展的主流傳(chuan) 統。張載一生付出努力最多，成就最高，對後世影響最大的正是其為(wei) 往聖繼絕學的貢獻，可以說這一理想目標在他身上是實現了”。[10]張載提出“四為(wei) ”成為(wei) 後世許多知識分子的座右銘。其中的“往聖”，指曆史上的聖人；“絕學”，指儒家中斷了的學以載道的傳(chuan) 統。理學家普遍認為(wei) ，儒家道統與(yu) 學統自孟子之後就中絕了。在張載之前，在韓愈那裏已經意識到了這個(ge) 問題，他說：“周道衰，孔子沒，火於(yu) 秦，黃、老於(yu) 漢，佛於(yu) 晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義(yi) 者，不入於(yu) 楊，則入於(yu) 墨，不入於(yu) 老，則入於(yu) 佛。”（《原道》）確實，從(cong) 曆史上看，孟子，特別是漢代以後，受佛、道的衝(chong) 擊，從(cong) 魏晉南北朝至隋唐，儒學確實出現了衰微現象。這不僅(jin) 表現在社會(hui) 上的影響減小，在政治上的地位的下降，更表現在千餘(yu) 年間大道不明，儒家學術的不景氣。張載試圖通過學統的傳(chuan) 承來重振道統。對於(yu) 張載思想，史稱“以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ，以孔孟為(wei) 法，黜怪妄，辨鬼神”（《宋史·道學傳(chuan) 》），他以“民胞物與(yu) ”的仁愛精神，“敬德愛民”的道德風範，“精思力踐”的學風，用“大心體(ti) 物”的氣度與(yu) 他“太虛即氣”的宇宙觀，和“一物兩(liang) 體(ti) ”的辯證思想，共同構建起關(guan) 學思想的學術體(ti) 係，把儒學拓展提升到一個(ge) 全新的階段。王夫之在《張子正蒙注·序論》評價(jia) 說：“張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之誌，《書(shu) 》之事，《禮》之節，《樂(le) 》之和，《春秋》之大法也，《論》、《書(shu) 》之要歸也”，是說張載對《六經》有整體(ti) 性的理解和把握，對孔孟思想進行了整合。又說：“張子之學，上承孔孟之誌，下救來茲(zi) 之失，如皎日麗(li) 天，無幽不燭，聖人複起，未有能易焉者也。”就是說，繼往聖之絕學者，續道統之正傳(chuan) 者，應該是張載。所以，張載的“繼絕學”應該理解成既是繼承儒家之學的學統，更是在學統基礎上繼承儒家之道的道統。

三、修道之謂教，以為(wei) 生民立命

《中庸》“修道謂之教”，曆代對“修道之謂教”雖然有不盡相同的理解，但大致都是說所謂“修道”指的是修學聖人之道，而聖人之道是以人倫(lun) 為(wei) 主體(ti) 的人道；“教”是說這是一種教化過程：對他人而言是教化、教育，對自己而言是自修、自證。《中庸》將人們(men) 的這種對聖人之道的修學稱為(wei) “教”，可見此時的“教”是同人們(men) 的道德實踐活動一致的。這個(ge) “教”不是宗教的教，但也有宗教的蘊涵，就是儒教之“教”的基本含義(yi) 。儒家講修道之教，這不是佛家道家離世孤修的純粹生命修煉，而是儒家經過自我修養(yang) （修己）基礎上安人、修己安百姓、正己正人的內(nei) 聖外王之道在“教統”上的體(ti) 現。

儒家的教統淵源甚古，至少堯舜時代已經有了五倫(lun) 之教，《孟子·滕文公上》：“契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”至西周應該已經很普遍了，《周禮》中，大司徒的職責中有所謂的“十二教”：“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭(zheng) ；三曰以陰禮教親(qin) ，則民不怨；四曰以樂(le) 禮教和，則民不乖。五曰以儀(yi) 辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢製爵，則民慎德；十有二曰以庸製祿，則民興(xing) 功。”其教民的內(nei) 容可謂具體(ti) 而廣泛，涉及民生的各個(ge) 層麵。

春秋時代孔子以“存亡繼絕”的曆史使命感，搶救並整理了瀕臨(lin) 散失危險的上古文化典籍，同時，以此為(wei) 教本，創辦私學，實行“有教無類”的辦學方針，從(cong) 而打破了教在官方的局麵，使學校教育、社會(hui) 教化融為(wei) 一體(ti) 。由孔子開創的儒學其教的內(nei) 容就是價(jia) 值理性的“仁義(yi) 道德”，而其手段則是詩書(shu) 禮樂(le) 。儒家之“教”即通過宣講、表彰、學校教育以及各種祭祀儀(yi) 式等方式，向人們(men) 灌注儒家價(jia) 值觀念，使其自覺道德修養(yang) ，遵守社會(hui) 秩序。儒家還非常重視禮樂(le) 文化中的祭祀傳(chuan) 統，形成了“神道設教”的宗教性傳(chuan) 統。概括地說，教統是古聖以道化人、化世的“教化、教育、宗教之傳(chuan) 統”，這些在曆史上是不分的，今天我們(men) 已經形成了西方分析的思維習(xi) 慣，故不得不分而言之。

傳(chuan) 統上“教統”的展開就是由孔子開創的“六藝之教”，即禮教、樂(le) 教、詩教、書(shu) 教、易教、春秋教。《禮記·經解》中引孔子一段話說：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”《禮記·王製》：“樂(le) 正崇四術，立四教，順先王詩書(shu) 禮樂(le) 以造士，春秋教以禮樂(le) ，冬夏教以詩書(shu) 。”馬一浮據以將中國一切學術分判為(wei) 詩教、書(shu) 教、禮教、樂(le) 教、易教、春秋教六類學術（六藝之教）；“六藝之教，通天地，亙(gen) 古今，而莫能外也。六藝之人，無聖凡，無賢否，而莫能出也。散為(wei) 萬(wan) 事，合為(wei) —理。此判教之大略也。”[11]六藝之教範圍天地古今一切學術而不遺,可以說是教統的全麵展現。

儒家道統與(yu) 教統的關(guan) 係是在儒學發展的曆史過程中逐漸形成的，“道統”是“教統”價(jia) 值之源和指導思想，“教統”是“道統”落實的基本途徑。“教統”主要是通過書(shu) 院講學，進行社會(hui) 教化來實現的。宋明以降，隨著城市、商業(ye) 、交通以及印刷技術和造紙技術的發達，知識傳(chuan) 播更加容易，也越來越超出官方意識形態允許的邊界，士紳與(yu) 市民所擁有的財富資源，也使得另外開辟思想表達和知識傳(chuan) 播的渠道成為(wei) 可能。正是在這樣相對自由的背景下，大批士人重新開創了體(ti) 製以外的講學風氣。[12]這種講學一定意義(yi) 上也是“講道”。儒者辦書(shu) 院講學就是在解決(jue) 了自己修己（安身立命）的同時安百姓（為(wei) 生民立命）。

張載“四為(wei) ”中的“為(wei) 生民立命”，“生民”指民眾(zhong) ，“命”指民眾(zhong) 的命運。“命”，也叫“天命”，是指與(yu) 人為(wei) 相對應，人為(wei) 所不能左右的，對個(ge) 人生活產(chan) 生決(jue) 定性影響的，帶有必然性的某種外在力量。中國曆代思想家對命一直很重視。關(guan) 於(yu) 命的理論有多種學說。孔子講“知命”“畏命”，孟子講“立命”“正命”，莊子講“順命”，荀子講“製天命”，墨子講“非命”。這涉及儒家的“命運觀”和一直關(guan) 注的“安身立命”問題。儒家認為(wei) 應該知天命順天時，但決(jue) 不可隻言天時，忽視人事，凡事推委給天命，消極被動。人要努力發揮其主體(ti) 性、主動性，盡人合天，以人力完成人事，以人事補成天功。史稱，張載“喜論命”。而張載的“立命”思想直接來源於(yu) 孟子的“立命”。《孟子•盡心上》有雲(yun) ：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”“盡心”，就是讓心體(ti) 之“仁”得到充分發揮。“知性”就是明白心性的義(yi) 理。而能夠明心性的義(yi) 理，也就知道天命了。人心性是所受於(yu) 天，存心養(yang) 性就是在事天。對天命不存疑慮，因為(wei) 天命為(wei) 人難以抗拒的力量，隻能通過修身以應之——這就是“立命”。“立命即肯定自己的命運。”[13]即隻要通過自己的道德努力，盡心知性知天，人就能夠在精神價(jia) 值方麵掌握自己的命運從(cong) 而賦予生命以意義(yi) 。張載所標示的“為(wei) 生民立命”，即為(wei) “民吾同胞”來“立命”，就是為(wei) 萬(wan) 千生靈確立精神家園，確立靈魂的安頓之處。正如蔡仁厚先生《為(wei) 張子‘四言’進一解》所說：“儒家聖賢開顯的‘安身立命’之道，正是為(wei) 了生民。有了這個(ge) 道，‘百姓日用而不知’，卻能潛移默化，加上倫(lun) 常政教的設施，使生民的生活有了依循，而得以護持生命，貞定活路，這就是‘為(wei) 生民立命’了。”

講學作為(wei) 儒者所參與(yu) 社會(hui) 的一種主要途徑，在明代中期陽明學興(xing) 起以後，得到了令人矚目的發展。可以說，在整個(ge) 宋明理學的發展史上，明代的講學活動與(yu) 前代比較起來更為(wei) 活躍，蔚然成為(wei) 一種時代風潮。甚至毫不誇張地說，陽明學之展開過程本身也是一部講學運動史。據史載：“正、嘉之際，王守仁聚徒於(yu) 軍(jun) 旅之中，徐階講學於(yu) 端揆之日，流風所被，傾(qing) 動朝野。於(yu) 是搢紳之士，遺佚之老，聯講會(hui) ，立書(shu) 院，相望於(yu) 遠近。”（《明史》卷231）陽明講學還是以學理為(wei) 基礎，但並不是純粹的學理研究或學說傳(chuan) 授。這一點可以從(cong) 陽明對自己所謂講學之特定內(nei) 涵的強調中看得十分清楚。弘治十八年乙醜(chou) 陽明在京師任兵部武選清吏司主事，針對當時“學者溺於(yu) 詞章記誦，不複知有身心之學”的風氣，“首倡言之，使人先立必為(wei) 聖人之誌”，並開始“專(zhuan) 誌授徒講學”。[14]注重“身心之學”可以說就是他講學的出發點。他說：“大抵此學之不明，皆由吾人入耳出口，未嚐誠諸其身。譬之談飲說食，何由得見醉飽之實乎？仆自近年來始實見得此學，真有百世以俟聖人而不惑者。”[15]正德十五年庚辰，陽明在《答羅整庵少宰書(shu) 》中說：“世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”[16]由此可見，陽明所倡導的講學，雖然也包括學理研究在內(nei) ，但他首先強調的是自我修身和道德踐履。他還說：“君子之事，敬德修業(ye) 而已。雖位天地、育萬(wan) 物，皆己進德之事，故德業(ye) 之外無他事功矣。乃若不由天德，而求騁於(yu) 功名事業(ye) 之場，則亦希高慕外。”[17]陽明的講學強調“敬德修業(ye) ”，既道德人格修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 事功兼備，是儒家內(nei) 聖外王之道在明代的向內(nei) 展開。儒學的通俗化、社會(hui) 化成為(wei) 陽明學的重要特征，並深刻影響了當時的文化教育。

陽明後學如以王艮為(wei) 代表的泰州學派論“道”、論“學”以“百姓日用”為(wei) 最後歸宿，先後曾在複初書(shu) 院、安定書(shu) 院、南京的新泉書(shu) 院、家鄉(xiang) 的東(dong) 淘精舍等處講學。王艮具有獨創性的觀點是“百姓日用即道”。他說：“即事是學，即事是道。人有困於(yu) 貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。”（《明儒學案》卷32）這裏的“事”是指當下存在與(yu) 發生的任何事；“道”是指儒家的聖人之道。王艮認為(wei) “百姓日用條理處，即是聖人之條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會(hui) 失。”（《王心齋先生遺集》卷1）又據王艮《年譜》載：“先生言百姓日用是道。初聞多不信。先生指僮仆之往來，視聽、持行、泛應動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。”可見他所說的“道”不假思索、不用安排、自自然然、簡易直接，它體(ti) 現於(yu) “百姓”的“日用”之中並對日常生活起規範的作用，這顯然是形而下的，但同時此道又“至無而有，至近而神”，不知不識，隨感而應，神妙莫測，卻也是形而上的。為(wei) 了救世渡人，他“周流四方”，甚至離開傳(chuan) 統的書(shu) 院，直接以社會(hui) 為(wei) 講壇，進行廣泛的講學傳(chuan) 道活動。

明代書(shu) 院講學的對象主要是社會(hui) 大眾(zhong) 。餘(yu) 英時通過考察認為(wei) 晚明儒學的轉向就是由“上行”的“得君行道”改為(wei) “下行”的“化民成俗”。[18]當時儒者們(men) 所關(guan) 注的“在下而不在上，在社會(hui) 而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以‘移風易俗’為(wei) 己任，故特別重視族製、鄉(xiang) 約之類的民間組織，不但討論精詳，而且見諸行事。”[19]所以，這時候的書(shu) 院“麵向平民成為(wei) 其發展的一個(ge) 重要特點。城鎮官府書(shu) 院向平民百姓開放，鄉(xiang) 村書(shu) 院大量出現，山林布衣、鄉(xiang) 村長者、普通百姓、佛教僧侶(lv) 都可以進院聽講，甚至登堂講說。這是宋元時期罕見的現象。書(shu) 院講學以化民成俗為(wei) 主要目的，講求日用百姓之學，服務於(yu) 鄉(xiang) 村民眾(zhong) 的文化建設，出現了儒學詮釋的平民化傾(qing) 向。”[20]儒學的這一轉向是由書(shu) 院講學帶動的，其社會(hui) 功能從(cong) 個(ge) 體(ti) 來講就是百姓日用，安身立命；從(cong) 社會(hui) 來講，就是化民成俗，和諧社會(hui) 。

四、結語

21世紀以來，傳(chuan) 統書(shu) 院在中國大陸得到複興(xing) ，如雨後春筍般發展，已經呈現出向現代化和國際化發展的趨勢。。據湖南大學嶽麓書(shu) 院鄧洪波教授統計，截至2012年底，我國有591所實體(ti) 書(shu) 院，網絡虛擬空間辦的書(shu) 院有100多所。目前中國大陸書(shu) 院大致可分成三大類：一是傳(chuan) 統有名書(shu) 院的複興(xing) ，如湖南大學的嶽麓書(shu) 院、鄭州大學的嵩陽書(shu) 院，但這些書(shu) 院實際上是掛靠現代大學的傳(chuan) 統文化研究或國學教育機構；二是文化名人辦的一般性的文化書(shu) 院，如山東(dong) 作家張瑋的萬(wan) 蒲鬆書(shu) 院、陝西作家陳忠實的白鹿書(shu) 院等；三是各種民間書(shu) 院。許多書(shu) 院其實都不是傳(chuan) 統的，也不是儒家書(shu) 院，有許多其實是體(ti) 製外的讀經學校。一定程度上說，今天的書(shu) 院已經名不副實，一些書(shu) 院失去了傳(chuan) 統書(shu) 院的基本精神，也很難更好地發揮其應有的社會(hui) 作用。古代書(shu) 院畢竟曆史悠久，形成了許多優(you) 秀傳(chuan) 統。一百多年來的傳(chuan) 統文化割斷，書(shu) 院也未能逃脫同樣的命運。在今天書(shu) 院傳(chuan) 統與(yu) 未來發展問題上，我以為(wei) 最重要的是怎麽(me) 從(cong) 道統的高度，從(cong) 學統的深度，從(cong) 教統的廣度來傳(chuan) 承傳(chuan) 統書(shu) 院的基本精神，發揮書(shu) 院的社會(hui) 功能。

注釋：

[1]錢穆：《國史新論》，北京三聯書(shu) 店2012年版，第174-175頁。

[2]餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 新儒家》，《錢穆與(yu) 中國文化》，上海遠東(dong) 出版社1994年版，第53、75頁。

[3]唐君毅：《中國文化與(yu) 世界》，香港《民主與(yu) 評論》1958年第1期。

[4]餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 新儒家》，《錢穆與(yu) 中國文化》，第66、74-75頁。

[5]蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第602-603頁。

[6]《蔣慶先生談書(shu) 院建設及儒學傳(chuan) 承》，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/724/。

[7]杜維明：《道學政——論儒家知識分子》，錢文忠譯，上海人民出版社2000年版，第5頁。

[8]饒宗頤：《中國曆史上的正統論》，上海遠東(dong) 出版社1996年版，第59頁。

[9]《蔣慶先生談書(shu) 院建設及儒學傳(chuan) 承》，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/724/。

[10]林樂(le) 昌：《“為(wei) 天地立心”——張載“四為(wei) 句”新釋》，《哲學研究》2009年第5期。

[11]馬一浮：《複性書(shu) 院講錄》，山東(dong) 人民出版社1998年版，第51頁。

[12]葛兆光：《中國思想史》第2卷，複旦大學出版社2001年版，第300頁。

[13]張岱年：《中國哲學史大綱》，中國社會(hui) 科學出版社1982年版，第400頁。

[14]吳光等編：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1226頁。

[15]吳光等編：《王陽明全集》，第180-181頁。

[16]吳光等編：《王陽明全集》，第75頁。

[17]吳光等編：《王陽明全集》，第960頁。

[18]餘(yu) 英時：《士商互動與(yu) 儒學轉向》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，北京三聯書(shu) 店2004年版，第248頁。

[19]餘(yu) 英時：《士商互動與(yu) 儒學轉向》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，第146頁。

[20]鄧洪波：《儒學詮釋的平民化：明代書(shu) 院講學的新特點》，《湖南大學學報（社會(hui) 科學版）》2005年第3期。

責任編輯：姚遠