經義(yi) 決(jue) 事與(yu) 法律的儒家化問題

——以龔自珍《春秋決(jue) 事比答問》為(wei) 例

作者：曾亦

來源：《天府新論》2015年第6 期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月廿二癸醜(chou)

            耶穌2015年12月3日

[摘要]上古時，失禮入刑，然自春秋以降，隨著成文法典的出現，刑與(yu) 法乃合而為(wei) 一。漢晉以來，隨著朝廷尊用儒術，儒家經義(yi) 逐漸影響到法律的製訂與(yu) 實施。此後兩(liang) 千餘(yu) 年，以禮入法，法律遂趨於(yu) 儒家化，成為(wei) 中國古代法律發展的基本方向。並且，曆代儒家學者，上自漢代的董仲舒、何休，下至清代的劉逢祿、龔自珍，都試圖將儒家經義(yi) 的闡釋與(yu) 法律的具體(ti) 實踐結合起來。由此，展示了儒家“經義(yi) 決(jue) 事”的經世致用精神，多少給今日大陸新儒學的發展提示出某種介入現實的有效途徑。

[關(guan) 鍵詞]春秋；公羊；法律；儒家；龔自珍

[作者簡介]曾亦，同濟大學人文學院哲學係教授，研究方向：先秦儒學、宋明理學、清代經學、社會(hui) 理論。

十九世紀前後，常州今文之學的興(xing) 起，不僅(jin) 延續了有清一代學術的複古趨向，而且以其對儒家經典的獨特詮釋及對社會(hui) 現實的強烈關(guan) 注，推動了晚清社會(hui) 政治的變革乃至整個(ge) 思想風潮的轉變。清代今文之學肇始於(yu) 常州莊存與(yu) 、劉逢祿等，中經龔自珍、魏源，而下迄於(yu) 康有為(wei) ，不僅(jin) 伴隨著近代中國社會(hui) 轉型的前半段過程，而且始終引導著此種轉型。尤其是康有為(wei) 通過對董仲舒、何休等所謂“非常異義(yi) 可怪之論”的闡發，使西方思潮的傳(chuan) 入不隻是憑藉槍炮之利，反而具有了理論上的某種正當性。

滿洲以關(guan) 外小夷入主區夏，故終有清一代，如何調和滿漢之關(guan) 係，始終成為(wei) 政府與(yu) 學者關(guan) 注的核心問題。在這一問題中，我們(men) 看到，清廷自覺擔當起守護傳(chuan) 統禮樂(le) 文明的角色，而常州學派對公羊家內(nei) 外理論的闡發又多少與(yu) 之相呼應。至於(yu) 劉逢祿、龔自珍等援禮入律的意圖，卻與(yu) 清末禮法之爭(zheng) 的大趨向格格不入，並且，從(cong) 朝廷以至民間敦睦宗族的努力，揆諸清末的黨(dang) 爭(zheng) 、民間自治組織的崩潰，可謂背道而馳。就此而言，今文家的某些做法卻是更多回到了傳(chuan) 統法律的精神。

近數年來，大陸新儒學開始形成，並試圖在現實領域中發揮更多的作用。大陸新儒學對儒家經義(yi) 的闡釋，頗不同於(yu) 港台新儒學，即主張經義(yi) 在現代社會(hui) 的價(jia) 值不應當局限於(yu) 道德心性的方麵，而應該通過對傳(chuan) 統政治、社會(hui) 、法律等諸多製度方麵的重新建構，再現其現實層麵的價(jia) 值，並試圖以此麵對現代社會(hui) 的種種困境。回首近百年來，儒家之複興(xing) 誠非易事，但至少可以肯定一點，儒家若無製度方麵的保障，則不過如空中之樓閣，缺乏真正的生命力，其經義(yi) 的現實性亦無從(cong) 得到實現。

自古以來，諸種政治、社會(hui) 製度中，法律與(yu) 儒家的關(guan) 係最為(wei) 密切，亦最有利於(yu) 儒家發揮其製度方麵的資源優(you) 勢。就今日大陸情形而言，法律的影響力已不僅(jin) 限於(yu) 司法訴訟的領域，而且日漸延伸至公共政治的領域，尤其關(guan) 係到社會(hui) 風俗與(yu) 道德倫(lun) 理的引導與(yu) 重建。因此，儒家應該積極介入此領域，即通過相關(guan) 法律之製訂、闡釋和運用，將其經義(yi) 的現實性乃至優(you) 越性充分地展現出來。

一、禮刑之分合與(yu) 《春秋》決(jue) 獄

自西周以來，禮（德）與(yu) 法（刑）之關(guan) 係便素來為(wei) 人所重，如“明德慎罰”“德主刑輔”“出禮入刑”等，都可以看作古人對此類問題的一貫性思考。其中，禮刑問題的提法較之德刑或禮法問題稍有不同，似更為(wei) 古老。

按照《禮記·曲禮上》的說法，“禮不下庶人，刑不上大夫”，則禮、刑作為(wei) 兩(liang) 種不同的規範而適用於(yu) 不同的對象，即禮為(wei) 大夫所守，而刑施之於(yu) 庶人。然而，這種說法意味著後世禮與(yu) 刑的分離。漢初賈誼對“刑不上大夫”的討論及後世法律中的“八議”條款，都反映了禮刑分離這種現實，即貴族階級當以禮自律，而不應以刑相加。

大致上，對於(yu) 後世人們(men) 來說，禮與(yu) 刑似乎本不相涉，而刑與(yu) 法卻從(cong) 來是結合在一起的。其實不然，當我們(men) 追溯到禮最初的淵源，即作為(wei) 巫術或宗教中的儀(yi) 軌與(yu) 禁忌時，便可以看到這些儀(yi) 軌與(yu) 禁忌帶有強烈的懲戒色彩。換言之，最初的刑源於(yu) 對那些違背巫術、宗教禁忌與(yu) 儀(yi) 軌的行為(wei) 、言語乃至思慮的懲戒。①《禮記》中有這樣一條規定：

振書(shu) 、端書(shu) 於(yu) 君前，有誅。倒策、側(ce) 龜於(yu) 君前，有誅。（《曲禮下》）

雖然“誅”在後人的解釋中更多是言語上的“責罰”②，但上古人們(men) 常常會(hui) 相信這些細小的過錯足以引起災難性的後果，如神靈之不享，因此，我們(men) 完全可以斷定，“誅”最初很可能包含肉體(ti) 上的“誅殺”之義(yi) 。可見，後人“失禮入刑”或“禮刑合一”的說法應該反映了上古時候的情形。對上古人來說，凡是不符合禮的都要加以懲戒，與(yu) 禮儀(yi) 三百、威儀(yi) 三千相對，刑也有正刑三百、科條三千。因此，諸如“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”之類的說法，與(yu) 其說反映了上古聖賢在從(cong) 事道德修持時的謹慎小心，還不如說每一個(ge) 普通人對非禮所產(chan) 生的災難性後果的擔憂以及對相隨而來的懲戒（天譴與(yu) 刑罰）之畏懼。

可見，刑最初是和禮結合在一起的，不符合禮的言語、行為(wei) 與(yu) 思慮就要受到刑的懲戒。因此，刑較之法的產(chan) 生要早得多。不過，典籍所記載的刑的產(chan) 生要晚得多。如《尚書(shu) ·呂刑》曰：“苗民勿用靈，製以刑。惟作五虐之刑曰法。”③又曰：“皇帝清問下民，鰥寡有辭於(yu) 苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三後，恤功於(yu) 民。伯夷降典，折民惟刑。”《堯典》曰：“象以典刑，流宥五刑，鞭官刑，樸作教刑，金作贖刑。眚災肆赦，怙終賊刑。”又曰：“女作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。”可見，後世之刑起源於(yu) 唐虞之世。雖然我們(men) 可以將刑的產(chan) 生追溯得更早一些，但無論如何，也早於(yu) 法的產(chan) 生。

法在本質上是成文法，即由少數人宣示出來、並要求大多數人遵守的就是法。④法所以成文，就是要為(wei) 人所知，這在法家那裏，法為(wei) 臣民所知，竟然變成了臣民的一種強製性義(yi) 務。如商鞅便提出，法由君王頒布，而普告天下之民，“民敢忘主法令之所謂名，各以其忘之法令明罪之……有敢剟定法令一字以上，罪死無赦”。（《商君書(shu) ·定分篇》）此實在是過分強調了法本身的宣示實質。不過，後世之法製思想莫不強調這一點，要求人民必須學習(xi) 法，否則自罹刑網乃咎由自取。然而，儒家卻主張，“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”（《論語·堯曰篇》），這兩(liang) 者有著根本的不同，因為(wei) 儒家認為(wei) ，人民不知法而犯法，其咎在政府，人民本身沒有自覺學習(xi) 法的義(yi) 務。而禮則不同，它不是被宣示出來的，而是人們(men) 在生活中逐漸自覺到的、習(xi) 染而成的，本質上是一種自然法，因此，政府對非禮的懲罰是天經地義(yi) 的。

成文法的產(chan) 生應該在春秋末年。不過，成文法的產(chan) 生，一開始就受到聖賢們(men) 的強烈批評。據《左傳(chuan) 》昭公六年記載：

三月，鄭人鑄刑書(shu) 。叔向使詒子產(chan) 書(shu) ，曰：“始吾有虞於(yu) 子，今則已矣。昔先王議事以製，不為(wei) 刑辟，懼民之有爭(zheng) 心也。猶不可禁禦，是故閑之以義(yi) ，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁。製為(wei) 祿位，以勸其從(cong) ；嚴(yan) 斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨(lin) 之以敬，蒞之以強，斷之以剛。猶求聖哲之上，明察之官，忠信之長，慈惠之師，民於(yu) 是乎可任使也，而不生禍亂(luan) 。民知有辟，則不忌於(yu) 上，並有爭(zheng) 心，以征於(yu) 書(shu) ，而徼幸以成之，弗可為(wei) 矣。夏有亂(luan) 政，而作《禹刑》；商有亂(luan) 政，而作《湯刑》；周有亂(luan) 政，而作《九刑》。三辟之興(xing) ，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，製參辟，鑄刑書(shu) ，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：‘儀(yi) 式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘儀(yi) 刑文王，萬(wan) 邦作孚。’如是，何辟之有？民知爭(zheng) 端矣，將棄禮而征於(yu) 書(shu) ，錐刀之末，將盡爭(zheng) 之。亂(luan) 獄滋豐(feng) ，賄賂並行。終子之世，鄭其敗乎？肸聞之：‘國將亡，必多製’，其此之謂乎！”

子產(chan) 鑄刑書(shu) ，曆來備受法製主義(yi) 者所推崇，至於(yu) 叔向在此針對法製所作的批評卻置若弗聞。在叔向看來，法製固然是禁民為(wei) 非的，然而一旦成之於(yu) 文，公之於(yu) 眾(zhong) ，百姓反而知道何所趨，何所避，這不僅(jin) 有悖於(yu) 將法製公諸於(yu) 眾(zhong) 的初衷，而且對於(yu) 人心風俗的破壞是顯而易見的。其後，秦雖因立法製而強盛一時，而賈誼卻把秦亡之教訓歸咎於(yu) 此類法製主義(yi) 及由此導致的頹風敗俗，從(cong) 而奠立了此後兩(liang) 千年中國思想在禮法問題上的基調。

又，據《左傳(chuan) 》昭公二十九年記載：

冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著範宣子所為(wei) 刑書(shu) 焉。仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(ye) 。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為(wei) 被廬之法，以為(wei) 盟主。今棄是度也，而為(wei) 刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(ye) 之守？貴賤無序，何以為(wei) 國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂(luan) 製也，若之何以為(wei) 法？”

據孔穎達疏，不論是子產(chan) 鑄刑書(shu) ，還是晉鑄刑鼎，都談不上訂立新法，隻不過是把已經存在的舊法公諸於(yu) 眾(zhong) 而已。而正是在這一點上，遭到了叔向、孔子的強烈批評，他們(men) 都認為(wei) 成文法不利於(yu) 法律的有效實施，而且還破壞了立法者的權威。⑤

自此以後，刑與(yu) 法結合起來，而舊有的禮則漸漸失去了刑的功能。並且，隨著國家權力的不斷擴張，與(yu) 貴族生活密切相關(guan) 的禮漸漸退居為(wei) 道德層麵的自我約束。

漢代隨著儒學的獨尊，其所尊奉的《春秋》取得了普遍規範的效力。秦法既煩且酷，此蓋上古禮刑合一之遺意也，然不達時變，遂以敗。蓋法之效力本限於(yu) 禮之一隅，漢法以寬簡得民，而秦法反是。然法當寬簡，而漢儒以《春秋》所包含之禮義(yi) 入法，而法遂煩矣。此為(wei) 禮與(yu) 法之合一，猶泰古禮與(yu) 刑之合一也，故終得行於(yu) 後世。

《春秋》決(jue) 獄，武帝時已頗行之。《漢書(shu) ·食貨誌》謂“公孫弘以《春秋》之義(yi) 繩臣下取漢相”，《五行誌》謂“使仲舒弟子呂步舒持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼顓斷於(yu) 外，不請”，《兒(er) 寬傳(chuan) 》謂“（張）湯由是鄉(xiang) 學，以寬為(wei) 奏讞掾，以古法義(yi) 決(jue) 疑獄，甚重之”。此後亦多有之，如《魏書(shu) ·刑罰誌》謂“太平真君六年，以有司斷法不平，詔諸疑獄，皆付中書(shu) 依古經義(yi) 論決(jue) 之”，《高允傳(chuan) 》謂“以經義(yi) 斷諸疑事，三十餘(yu) 載，內(nei) 外稱平”。

《春秋》所以決(jue) 獄，蓋本於(yu) 上古刑禮合一之精神，故有“出禮入刑”之說。自漢以後，此說人多言之。如漢陳寵曰：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為(wei) 表裏者也。”（《後漢書(shu) ·陳寵傳(chuan) 》）明方孝孺《遜誌齋》亦曰：“故禮之與(yu) 刑，異用而同歸。出乎禮則入乎刑，法之所不能加者，禮之所取也。《春秋》，聖人用刑之書(shu) 也，而一本乎禮。酌乎禮之中，叅乎其事之輕重，斷以聖人書(shu) 法之繁簡，則《春秋》之旨可識，而天下難處之變可處矣。”

可見，《春秋》既為(wei) 禮義(yi) 之大宗，又為(wei) 治獄之刑書(shu) 。此論董仲舒、司馬遷發之於(yu) 前，清代劉逢祿、龔自珍繼之於(yu) 後。劉逢祿《釋特筆例中》雲(yun) ：

或稱《春秋》為(wei) 聖人之刑書(shu) ，又雲(yun) 五經之有《春秋》猶法律之有斷令。而溫城董君獨以為(wei) 禮義(yi) 之大宗，何哉？蓋禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也。……《春秋》顯經隱權，先德而後刑，其道蓋原於(yu) 天。……夫刑反德而順於(yu) 德，亦權之矣。……矯枉者弗過其正則不能直，故權必反乎經，然後可與(yu) 適道。……故持《春秋》以決(jue) 秦漢之獄，不若明《春秋》以複三代之禮，本末輕重，必有能權衡者，以君子之為(wei) 亦有樂(le) 乎此也。（《劉禮部集》卷四）

龔自珍亦曰：

在漢司馬氏曰：《春秋》，禮義(yi) 之大宗也；又曰：《春秋》明是非，長於(yu) 治人。晉臣荀崧踵而論之曰：《公羊》精慈，長於(yu) 斷獄。九流之目，有董仲舒一百二十三篇。其別《公羊決(jue) 獄》十六篇，頗佚亡。其完具者，發為(wei) 公羊氏之言，入名家。何休數引漢律，入法家。而漢廷臣援《春秋》決(jue) 賞者比比也，入禮家矣，又出入名法家。或問之曰：任禮任刑，二指孰長？應之曰：刑書(shu) 者，乃所以為(wei) 禮義(yi) 也，出乎禮，入乎刑，不可以中立。抑又聞之，《春秋》之治獄也，趨作法也，罪主人也，南麵聽百王也，萬(wan) 世之刑書(shu) 也。決(jue) 萬(wan) 世之事，豈為(wei) 一人一事，是故實不予而文予者有之矣。（《春秋決(jue) 事比》自序）

可見，《春秋》既為(wei) 禮書(shu) ，又為(wei) 刑書(shu) 。而《春秋》所以為(wei) 刑書(shu) ，蓋本於(yu) 其為(wei) 禮書(shu) 也。

《春秋決(jue) 獄》本董子所作。考《漢誌》有《公羊董仲舒治獄》十六篇，《七錄》作《春秋斷獄》五卷，《隋書(shu) ·經籍誌》作《春秋決(jue) 事》十卷，《唐誌》作《春秋決(jue) 獄》，《崇文總目》作《春秋決(jue) 事比》，並十卷。王應麟《困學紀聞》雲(yun) 董子《春秋決(jue) 獄》，其書(shu) 不傳(chuan) ，《太平禦覽》載二事，《通典》載一事，故《應劭傳(chuan) 》謂《春秋決(jue) 獄》二百三十二事今僅(jin) 見三事而已。

《春秋》決(jue) 獄之精神在於(yu) “原心定罪”。在巫術、宗教中，心之有愆，神明有咎而加誅焉，此為(wei) 自然之理。刑禮之合一實本於(yu) 此。《鹽鐵論》謂《春秋》之治獄，論心定罪，誌善而違於(yu) 法者免，誌惡而合於(yu) 法者誅。故其治獄，時有出於(yu) 律之外者。

故綜上言之，上古之時，禮刑合一，失禮即入於(yu) 刑；春秋後期以來，刑與(yu) 法合，失禮者未必刑，而違法者必刑；漢武以後，儒家援禮入法，違法即是失禮，失禮必是違法，則禮刑又漸趨合一也。

二、龔自珍援《春秋》以證清律

龔自珍，初名自邏，後名自珍；始字愛吾，又字爾玉，旋改璱人，號定庵（又作定公、定庵道人）；又更名鞏祚，再更名易簡，字伯定。浙江仁和（今杭州）人。生於(yu) 乾隆五十七年（1792），卒於(yu) 道光二十一年（1841），年五十。嘉慶末，以舉(ju) 人官內(nei) 閣中書(shu) 。道光九年，舉(ju) 進士，因“楷法不中程”仍歸中書(shu) 原班。後擢宗人府主事，官至禮部主客司主事，兼祠祭司行走。十九年，辭官返鄉(xiang) ，應聘主持杭州紫陽書(shu) 院講席，兼職江蘇丹陽縣雲(yun) 陽書(shu) 院。二十一年，在丹陽暴病而卒。

定庵卒後，魏默深（源）應其子龔橙所請，為(wei) 作《定庵文錄敘》，謂定庵“於(yu) 經通《公羊春秋》，於(yu) 史長西北輿地。其文以文書(shu) 、小學為(wei) 入門，以周秦諸子、吉金、樂(le) 石為(wei) 崖郭，以朝章、國故、世情、民隱為(wei) 質幹。晚猶好西方之書(shu) ，自謂造深微雲(yun) 。”此可見定庵學術之大概。

定庵關(guan) 於(yu) 《春秋》方麵的專(zhuan) 門著述主要有《春秋決(jue) 事比》六卷，今佚。又有《春秋決(jue) 事比答問》五篇，為(wei) 定庵就《春秋決(jue) 事比》相關(guan) 篇目所擬的問答。此外，定庵尚有貫通今學要義(yi) 的一些經史著作，如《五經大義(yi) 終始論》及《答問》、《泰誓答問》、《六經正名論》及《答問》等。

概言之，定庵在經學方麵的撰述不是太多，且今已多佚，然其長處卻在政論文字。不過，依錢穆的說法，“常州學之精神，則必以龔氏為(wei) 眉目焉。何者？常州言學，既主微言大義(yi) ，而通於(yu) 天道、人事，則其歸必轉而趨於(yu) 論政，否則何治乎《春秋》？何貴乎《公羊》？亦何異於(yu) 章句訓詁之考索？故以言夫常州學之精神，其極必趨於(yu) 輕古經而重進政，則定庵其眉目也”[1]，可見，定庵短於(yu) 論學，而長於(yu) 論政，然常州學術之歸趣盡可見焉。

道光十八年（1838），定庵成《春秋決(jue) 事比》六卷，引經傳(chuan) 凡一百二十事，全書(shu) 十一篇，以“申劉禮部（逢祿）之誼”。原書(shu) 已佚，今僅(jin) 有《春秋決(jue) 事比答問》五篇。關(guan) 於(yu) 此書(shu) 之作，定庵自雲(yun) ：“凡建五始，張三世，存三統，異內(nei) 外，當興(xing) 王，及別月日，區名字氏，純用公羊氏；求事實，間采左氏；求雜論斷，間采穀梁氏；下采漢師。”（《春秋決(jue) 事比》自序）則不純用公羊義(yi) 也，至有不慊於(yu) 劉逢祿者。

此書(shu) 從(cong) 形式來看，頗有追述董膠西（仲舒）《春秋決(jue) 獄》之意，即引證清現行律中諸條文，而將之一一追述至《春秋》之義(yi) ，定庵亦自謂“獨喜效董氏例，張後世事以設問之”。自董膠西以下，既以《春秋》為(wei) 禮義(yi) 之大宗，又以為(wei) 萬(wan) 世之刑書(shu) ，故定庵雲(yun) ：“刑書(shu) 者，乃所以為(wei) 禮義(yi) 也；出乎禮，入乎刑，不可以中立。”（《春秋決(jue) 事比》自序）此《春秋決(jue) 事比》一書(shu) 之所據也。

1.不定律

所謂不定律者，“權假立文也”。權總於(yu) 王，而假吏以執法，此為(wei) 吏辭；吏先原奏，王後旨意，此為(wei) 王者辭。權之或假於(yu) 下，或歸於(yu) 上，“兩(liang) 者具，然後獄具”，此為(wei) 不定律也。故定庵雲(yun) ：

 天下大獄必赴吏。吏也者，守常奉故，直而弗有。是故弑則弑，叛則叛，盜則盜；是故弑弑則弑，叛叛則叛，盜盜則盜。是故峻大防，畫大表，以誰何天下臣子，而以權予上。吏雖知天下民獄之幽隱矣，不皆徹聞之；雖徹聞之，不皆盡其辭。既徹聞之，既盡其辭，而卒以權予上。夫自處粗，不得不以精意予上；自處直，不得不以仁予上。

定庵以《春秋》當王法，以吏當律條，王不同於(yu) 吏。今法謂“有法可依，執法必嚴(yan) ”，此吏之職也，而猶取旨於(yu) 王，此《春秋》所以決(jue) 獄，援禮以入刑也；今法又謂“坦白從(cong) 寬，抗拒從(cong) 嚴(yan) ”，此王者之事，所以原心定罪也。可見，今法亦不定律也。惜乎近時有倡言法製者，居心叵測，權假於(yu) 吏而不複歸於(yu) 上，大權旁落，民雖得食黍於(yu) 下，而何以見吾黨(dang) 之仁恩乎？

如定庵舉(ju) 《春秋》“許止嚐藥”為(wei) 例，以明“權假立文”之意。昭十九年，“夏，五月，戊辰，許世子止弑其君買(mai) 。冬，葬許悼公。”定庵雲(yun) ：

書(shu) 許世子止弑其君買(mai) ，是擬死；書(shu) 葬許悼公，是恩原之。《春秋》之吏，聞有父飲子藥而死者，急欲成子之意擬之死。俄而《春秋》聞之，聞其愚孝，無有弑誌，乃原之。

《春秋》書(shu) 許世子止弑其君買(mai) 者，是吏依法擬其死也；而書(shu) 葬許悼公者，是王探世子本心，以恩原之也。

可見，定庵對“不定律”的探討實際上把禮與(yu) 法在製度層麵上統一起來，即認為(wei) 依法斷案為(wei) 官吏職責所在，又認為(wei) 原心論罪、法外施仁是君王威福所專(zhuan) ，而世道人心之所寄也。

2.不屑教律

孔子以下愚不移，又不見孺悲而歌，是儒者自有不屑教之義(yi) 也，定庵乃引《春秋》事以明之。

昭十六年，“楚子誘戎蠻子殺之。”文元年，“冬，十月，丁未，楚世子商臣弑其君髡。”

定庵雲(yun) ：

昭十六年，楚子誘戎蠻子殺之。公羊子曰：“楚子何以不名？夷狄相誘，君子不疾也。若不疾，乃疾之也。”何休曰：“據誘蔡侯名。”此一事。文元年冬十月丁未，楚世子商臣弑其君髡。何休曰：“襄三十年，夏四月，蔡世子般弑其君固。”不忍日。夷狄弑父，忍言其日。此又一事。所以然者，《春秋》假立楚為(wei) 夷狄，若曰後有王者，四裔之外逆亂(luan) ，非守土之臣所告，宜勿問，視此文可也。曷為(wei) 宜勿問？問之則必加兵。中國盛，兵力盛，加兵而服，則必開邊，則是因夷狄之亂(luan) 以收其土地，仁者弗為(wei) 也。中國微，兵力微，加兵而不服，則必削邊，則喪(sang) 師、糜餉、削邊以取夷狄笑，智者弗為(wei) 也。故勿問者，《春秋》之家法，異內(nei) 外之大科也。

定庵在此討論的兩(liang) 件史實都與(yu) 夷狄有關(guan) ：一件是關(guan) 於(yu) 夷狄之間相誘的問題，雖然不合禮義(yi) ，但卻置而不論，所謂“不疾”，實不屑教也。另一件是對於(yu) 夷狄子弑父的書(shu) 法問題，定庵引何注表明，諸夏有弑父事則不書(shu) 日，蓋不忍言也，而夷狄有弑父事則書(shu) 日，蓋忍言也。

定庵在此表現出來的這種不治夷狄的態度並不完全從(cong) 《公羊》三世內(nei) 外學說而來，更多地是出乎一種非常實際的政治考慮。後來定庵就道光間青海蒙古族與(yu) 藏族之間的糾紛，寫(xie) 了《與(yu) 人論青海事宜書(shu) 》，即主張這種不幹涉的態度。

3.律之常與(yu) 變

自《論語》提出“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”開始，此一精神便成為(wei) 儒家重要的倫(lun) 理信條，並且在漢以後的中國法律中不斷得到強調。因此，龔定庵重新從(cong) 《春秋》中追溯了法律中相關(guan) 規定的淵源。

因此，父子相隱在《春秋》中是經，對於(yu) 法律來說則是常律。定庵對之說道：

孔子曰：“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱。”言父子則兄弟在其中。《春秋》：“毀泉台。”《傳(chuan) 》曰：“父築之，子毀之，譏。”是子雖正，不得暴父惡也。《春秋》：“齊人來歸子叔姬。”《傳(chuan) 》曰：“父母之於(yu) 子，雖有罪，猶若不欲服其罪者然。”是子雖不正，父不得暴其惡也。二者，《春秋》之常律也。今律，子弟訐發父兄罪，雖審得實，猶先罪訐發者，是亦吾所為(wei) 測《春秋》也。

至於(yu) 篡弑之大罪，父子之間亦當相隱。定庵雲(yun) ：

父也，兄也，不可諫，先死之；子也，弟也，不可教，以家法死之。死之而不明之於(yu) 有司，不暴之於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 國人也。若夫為(wei) 國家者，案得教諫實跡，表異之。案不得教諫實跡，亦無連坐。則文王之法也。

父兄有惡，當諫之，諫之不從(cong) ，則先死之而已；子弟有惡，當教之，教之不從(cong) ，則以家法死之。故《論語·八佾篇》雲(yun) ：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”《禮記·曲禮下》雲(yun) ：“為(wei) 人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親(qin) 也：三諫而不聽，則號泣而隨之。”皆其義(yi) 也。

父子相隱為(wei) 常律，則大義(yi) 滅親(qin) 為(wei) 變律也，如《左氏》許石碏誅子石厚為(wei) “大義(yi) 滅親(qin) ”，非正經也。至於(yu) 季友緩追逸賊之事，定庵乃不同意公羊家說。

《春秋》：秋，八月，辛醜(chou) ，公薨。九月，公子慶父出奔莒。

《公羊》：公薨何以不地？隱之也。何隱爾？弑也。孰弑之？慶父也。殺公子牙，今將爾，季子不免。慶父弑二君，何以不誅？將而不免，遏惡也。既而不可及，緩追逸賊，親(qin) 親(qin) 之道也。

《解詁》：慶父弑二君，不當複見。所以複見者，起季子緩追逸賊也。

而定庵則雲(yun) ：

公羊氏失辭者二，失事實亦二；何休大失辭者一。應父弑二君，罪百於(yu) 牙，酖牙是也，則逸慶父也非；逸慶父是，則酖牙也非。二者安所據？趙盾匿穿，何以書(shu) 弑？二者安所別？周公誅管、蔡，季友得匿慶父，二者安所正？一以為(wei) 道，一以為(wei) 律，皆異吾所聞。

案莊公將卒，季友懼母兄公子牙為(wei) 亂(luan) ，乃酖之，《公羊傳(chuan) 》善之曰：“季子殺母兄，何善爾？誅不得辟兄，君臣之義(yi) 也。然則曷為(wei) 不直誅，而鴆之？行諸乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親(qin) 親(qin) 之道也。”《傳(chuan) 》以季友誅牙得君臣之義(yi) ，而酖牙以逃其罪為(wei) 得親(qin) 親(qin) 之道。至若慶父，迭弑子般、閔公二君，罪浮於(yu) 公子牙，而季友乃緩追逸賊，《傳(chuan) 》許之得親(qin) 親(qin) 之道；至慶父奔逃失據，欲求返國，季友拒之，劭公許之，曰“義(yi) 不可見賊而不殺”。定庵以為(wei) 《傳(chuan) 》與(yu) 劭公所言乃前後矛盾也，謂“公羊氏失辭者二，失事實亦二；何休大失辭者一”。

按照定庵的說法，季友處理慶父一事的真實情形並不如公羊氏所說。定庵雲(yun) ：

季友實不匿慶父，實用變例，非如兩(liang) 經師言。般之弑，獄有所歸，宛轉遷就，事勢為(wei) 之，非不探其情而誅之也。閔之弑，友且挈僖公奔邾矣，倉(cang) 皇避賊，豈遑追賊？又非緩追逸賊也。二者又皆非首匿也。慶父卒死於(yu) 季友之手，與(yu) 牙同。夫周公之誅母兄也異矣，友之誅母兄也，又有艱焉。不察其艱，不跡其卒，一以為(wei) 道，一以為(wei) 律。

按定庵的說法，季友未曾逸慶父，而慶父弑君，最終死於(yu) 季友之手，如季友酖殺公子牙同。故季友迭殺公子牙、慶父，猶周公之誅管、祭也，都相當於(yu) “親(qin) 屬相隱”的變例。

4.清律與(yu) 《春秋》

上古之時，禮與(yu) 刑本不分。春秋以降，隨著禮製之崩壞，新起的律典與(yu) 國家權力相結合，自此，刑唯律典所施，禮製之懲戒唯藉人心而已。孔子作《春秋》，為(wei) 萬(wan) 世立法，而《春秋》乃禮之大宗，故自漢以後，《春秋》決(jue) 獄成為(wei) 中國古代法律的基本原則。律與(yu) 禮合一，故出乎禮，即入乎刑，則漸複古道也。不過，在具體(ti) 實踐中，現行法律並不完全與(yu) 《春秋》精神相吻合。因此，龔定庵作《律細目篇》，即是要糾正清律中那些不符合《春秋》的條文。《答問》第四雲(yun) ：“今律與(yu) 《春秋》小齟齬，則思救正之矣，又吾所以作。”因此，《答問》具列清律中八事，與(yu) 《春秋》相互參證，以明禮刑合一之旨。

如論清律“數罪罰重”之刑條。莊十年，公侵宋。《公羊傳(chuan) 》曰：

曷為(wei) 或言侵？或言伐？粗者曰侵，精者曰伐。戰不言伐，圍不言戰，入不言圍，滅不言入，書(shu) 其重者也。

兩(liang) 國交戰，有侵、伐、戰、圍、入、滅之不同。據何注，“將兵至竟，以過侵責之，服則引兵而去，用意尚粗”，此為(wei) 侵；“侵責之不服，推兵入竟，伐擊之益深，用意稍精密”，此為(wei) 伐；“合兵血刃”，此為(wei) 戰；“以兵守城”，此為(wei) 圍；“得而不居”，此為(wei) 入；“取其國”，此為(wei) 滅。可見，由侵以至滅，戰爭(zheng) 愈趨激烈，而交戰雙方所承擔的罪責就愈重。

因此，魯侵宋，此戰之淺也；若滅國之類，此中自有侵，有伐，有戰，然不書(shu) 之，蓋以重罪以責之也。

又如論清律“捕奸”之刑條。文十四年，齊人執單伯。齊人執子叔姬。《公羊傳(chuan) 》曰：

 單伯之罪何？道淫也。惡乎淫？淫乎子叔姬。然則曷為(wei) 不言齊人執單伯及子叔姬？內(nei) 辭也，使若異罪然。

單伯為(wei) 使，送子叔姬如齊為(wei) 夫人，中道相淫，故齊人執之。單伯與(yu) 子叔姬相奸，其罪同，然《春秋》別書(shu) 之，使若異罪然；又書(shu) 齊人，不為(wei) 伯討辭，不欲正言其罪也；又不書(shu) 子叔姬歸齊。皆深諱之也。

故定庵謂淫佚雖小惡，然內(nei) 不言，外不譏，不欲察人之閨門也。

5.人倫(lun) 之變

君仁臣忠，父慈子孝，此人倫(lun) 之常也。至於(yu) 君不君，臣不臣，父不父，子不子，此人倫(lun) 之變也，而法律之所施設，蓋為(wei) 此也。故定庵雲(yun) ：“《春秋》何以作？十八九為(wei) 人倫(lun) 之變而作。大哉變乎！父子不變，無以究慈孝之隱；君臣不變，無以窮忠孝之類；夫婦不變，無以發閨門之德。”定庵作《人倫(lun) 之變篇》答問，設七事以明人倫(lun) 常、變之理。茲(zi) 舉(ju) 二例如下：

（一）父殺子

父子相犯，因尊卑不等，而量刑不同，此為(wei) 漢以後中國法律之基本特點。一般而言，子殺父，罪重於(yu) 常人；父殺子，罪輕於(yu) 常人。定庵本劉申受之說，謂“殺世子、母弟，罪加於(yu) 命卿一等”，這是《春秋》與(yu) 後世法律的重大不同。

僖五年，晉侯殺其世子申生。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

曷為(wei) 直稱晉侯以殺？殺世子母弟直稱君者，甚之也。

案《春秋》書(shu) 法，君殺大夫，則稱國書(shu) 之，如僖七年夏，“鄭殺其大夫申侯”是其例也。此處稱君以殺世子，以其重於(yu) 殺常人也。

何以重於(yu) 殺常人？何注雲(yun) ：

甚之者，甚惡殺親(qin) 親(qin) 也。《春秋》公子貫於(yu) 先君，唯世子與(yu) 母弟以今君錄，親(qin) 親(qin) 也。今舍國體(ti) 直稱君，知以親(qin) 親(qin) 責之。

《春秋》損文用質，貴親(qin) 親(qin) 也。君殺世子母弟，尤害於(yu) 親(qin) 親(qin) 之道，故《春秋》責之尤重。後世以尊卑不同而別父子相犯，蓋尚周文，非《春秋》之法也。

（二）母預弑父

母預弑父，子不得為(wei) 父仇母。莊元年，夫人孫於(yu) 齊。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

夫人固在齊矣，其言孫於(yu) 齊何？念母也。念母者，所善也。則曷為(wei) 於(yu) 其念母焉貶？不與(yu) 念母也。

何注雲(yun) ：

念母則忘父背本之道也，故絕文薑不為(wei) 不孝，距蒯聵不為(wei) 不順，脅靈社不為(wei) 不敬，蓋重本尊統，使尊行於(yu) 卑，上行於(yu) 下。貶者，見王法所當誅。至此乃貶者，並不與(yu) 念母也。又欲以孫為(wei) 內(nei) 見義(yi) ，明但當推逐去之，亦不可加誅，誅不加上之義(yi) 。

又雲(yun) ：

《孝經》雲(yun) ：“資於(yu) 事父以事母。”莊公不得報讎文薑者，母所生，雖輕於(yu) 父，重於(yu) 君也。《易》曰：“天地之大德曰生。”故得絕，不得殺。

文薑淫於(yu) 齊襄公，預弑桓公，王法所當誅也。然莊公為(wei) 文薑所生，子又不得加誅於(yu) 母。故《春秋》以為(wei) 當絕之，於(yu) 義(yi) 為(wei) 兩(liang) 全。而莊公至練祭時，念母而迎文薑，忘父背本，《春秋》於(yu) 斯而貶之，以為(wei) 害義(yi) 莫甚於(yu) 此時也。

三、漢武尊儒與(yu) 儒家以經義(yi) 決(jue) 事

儒家參與(yu) 製度的構建，或有多種方式。漢武帝時，如公孫弘、董仲舒等少數儒者，自有機會(hui) 給朝廷建言獻策，從(cong) 而將其儒學主張上達天聽，直接影響到朝政的規劃與(yu) 實施。這自是非常重要的方式，不過，更多是儒者及受儒家影響的各級官吏在現實中對經義(yi) 的運用，其中，最有代表性的就是“《春秋》決(jue) 獄”。此方麵的例子其實不少，據《史記·梁孝王世家》記載：

梁王西入朝，謁竇太後，燕見，與(yu) 景帝俱侍坐於(yu) 太後前，語言私說。太後謂帝曰：“吾聞殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也。安車大駕，用梁孝王為(wei) 寄。”景帝跪席舉(ju) 身曰：“諾。”罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經術者曰：“太後言如是，何謂也？”皆對曰：“太後意欲立梁王為(wei) 帝太子。”帝問其狀，袁盎等曰：“殷道親(qin) 親(qin) 者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親(qin) 其所親(qin) ，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道，太子死，立其弟。”帝曰：“於(yu) 公何如？”皆對曰：“方今漢家法周。周道不得立弟，當立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與(yu) 弟，弟受國死，複反之與(yu) 兄之子。弟之子爭(zheng) 之，以為(wei) 我當代父後，即刺殺兄子，以故國亂(luan) ，禍不絕。故《春秋》曰：‘君子大居正。宋之禍，宣公為(wei) 之。’”

此處所言《春秋》，蓋指《公羊傳(chuan) 》。案，《公羊傳(chuan) 》隱三年雲(yun) ：“故君子大居正。宋之禍，宣公為(wei) 之也。”蓋宋宣、穆之兄終弟及，雖有讓國之德，然終至宋國數世之亂(luan) 。袁盎等漢臣即用此說，欲以警懼景帝也。且袁盎謂文家尊尊立其子，質家親(qin) 親(qin) 立其弟，亦公羊家之舊說，漢人解《公羊傳(chuan) 》，莫不用斯義(yi) 。可見，景帝時，儒家雖未獨尊，然朝臣議論頗用《公羊》說矣。

又，據《漢書(shu) ·雋不疑傳(chuan) 》記載：

始元五年，有一男子乘黃犢車，建黃旐，衣黃襜褕，著黃冒，詣北闕，自謂衛太子。公交車以聞，詔使公卿、將軍(jun) 、中二千石雜識視。長安中吏民聚觀者數萬(wan) 人。右將軍(jun) 勒兵闕下，以備非常。丞相、禦史、中二千石至者並莫敢發言。京兆尹不疑後到，叱從(cong) 吏收縛。或曰：“是非未可知，且安之。”不疑曰：“諸君何患於(yu) 衛太子！昔蒯聵違命出奔，輒距而不納，《春秋》是之。衛太子得罪先帝，亡不即死，今來自詣，此罪人也。”遂送詔獄。天子與(yu) 大將軍(jun) 霍光聞而嘉之，曰：“公卿大臣當用經術明於(yu) 大誼。”由是名聲重於(yu) 朝廷，在位者皆自以不及也。

此處雋不疑引《公羊傳(chuan) 》哀二年“不以父命辭王父命”之義(yi) ，以決(jue) 衛太子事。

這兩(liang) 件事都是關(guan) 係到國本的大事，且非常棘手，稍有不慎，即會(hui) 釀成大亂(luan) 。當時，朝廷上下對此束手無策，然袁盎、雋不疑引《公羊傳(chuan) 》中的經義(yi) ，一語即決(jue) 之。

武帝以後，《春秋》獨尊，朝廷議事更明以《公羊》為(wei) 據依矣。如武帝賜書(shu) 嚴(yan) 助，曰：“具以《春秋》對，毋以蘇秦從(cong) 橫。”而嚴(yan) 助上書(shu) 曰：“《春秋》天王出居於(yu) 鄭，不能事母，故絕之。”（《漢書(shu) ·嚴(yan) 助傳(chuan) 》）此嚴(yan) 助引僖二十四年《公羊》義(yi) 以對也。至王莽篡漢，亦引《公羊》義(yi) 以自飾，嚐上奏太後雲(yun) ：“然自孔子作《春秋》，以為(wei) 後王法，至於(yu) 哀之十四而一代畢，協之於(yu) 今，亦哀之十四也。赤世計盡，終不可強濟。”（《王莽傳(chuan) 》）諸如此類，頗見於(yu) 《史記》、《漢書(shu) 》，茲(zi) 不煩贅舉(ju) 。

自漢以降，儒家已大量引用經義(yi) 以決(jue) 事，可謂其素誌也。尤其自西晉《泰始律》以後，確定了“準五服以治罪”的立法與(yu) 司法原則，自此以後，“以禮入法”，亦即法律的儒家化，就成了中國古代法律發展的基本方向。不僅(jin) 朝廷據此而立法和司法，而且，曆代儒家學者，無論漢代董仲舒的《春秋決(jue) 獄》、何休的《漢議》，還是清代劉逢祿的《議禮決(jue) 獄》、龔自珍的《春秋決(jue) 事比》等，都可以看到儒家試圖將經義(yi) 的闡釋與(yu) 法律實踐結合起來。因此，我們(men) 透過儒家這種“經義(yi) 決(jue) 事”的傳(chuan) 統，多少給今天大陸新儒學的發展提示出某種介入現實的有效途徑。

【注釋】

①塗爾幹在《社會(hui) 分工論》中認為(wei) 刑法的本質在於(yu) 道德懲戒，這從(cong) 另一個(ge) 方麵證明了我們(men) 這裏所說的禮與(yu) 刑之結合。

②孔穎達疏雲(yun) ：“誅，責也。”

③此處所言之“法”當作“得法”解。孔安國傳(chuan) 曰：“惟為(wei) 五虐之刑，自謂得法。”孔穎達疏雲(yun) ：“曰法者，述苗民之語，自謂所作得法，欲民行而畏之。”

④梅因《古代法》即認為(wei) ，在成文法出現以前，一切國家都曾經曆過一個(ge) 秘密法時期，法律僅(jin) 為(wei) 極少數人掌握。

⑤其實，聖賢們(men) 反對成文法，可能還有著更深一層的動機：因為(wei) 舊法實際上是禮，禮乃自然法，故無須公布。因此，當把一種基於(yu) 習(xi) 俗的準則作為(wei) 法典而加以宣示，這與(yu) 其說是對此準則的保護，還不如說徹底動搖了此準則的道德基礎，從(cong) 此，百姓之所趨避唯有利害而已。

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責任編輯：梁金瑞