理學之開山：周濂溪之太極圖與(yu) 誠的思想

作者：曾亦  郭曉東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《宋明理學》（南京大學出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿八日己未

           耶穌2015年10月10日

本書(shu) 序言

宋明理學曆來是中國古代學術研究的重要領域，各種專(zhuan) 題性的研究以及通論性的撰述，甚是繁富。一般來說，學術的研究猶如科學的進步，後人站在前人的肩上，不論材料的考訂，還是名理的辨析，當是一代勝過一代。然而，不同學科的研究自有其特殊性，不可一概而論。十九世紀末二十世紀初，西域之學術挾船堅炮利之勢，很快占據了中國近現代思想及學術的中心。其中對自然與(yu) 社會(hui) 的研究，得名之為(wei) 科學，不過是對異域學術之複製，至多隻是異域之“普遍真理”與(yu) 吾國之“具體(ti) 實際”各種形式的結合而已，幾無創造可言。至於(yu) 吾國固有“文以載道”之學，則裂而為(wei) 三，曰哲學，曰曆史，曰中文。然“皮之不存，毛將焉附”，斯道既隳，斯文遂以掃地，而斯文斯道之學淪為(wei) 俗學，唯逢迎時尚、牽引異學是務。至若宋明義(yi) 理之學，則以異學之範疇加乎其上，離析支解，排比羅列，無所不用其極，遂有唯物論與(yu) 唯心論之分、本體(ti) 論與(yu) 認識論之別。近百餘(yu) 年間，多少學者皓首其間，而於(yu) 事理之實際，漸行漸遠矣。今之治宋明理學者大致若是。

理學絕非西人之哲學可比。蓋理學之興(xing) 起，本是儒學之複興(xing) ，即儒學之一新型態。因此，理學作為(wei) 一種學術，須置於(yu) 北宋中期以來、甚至上溯至中唐的儒學複興(xing) 運動中加以考察。新儒學的興(xing) 起，根本區別於(yu) 漢唐之舊儒學，其實質在於(yu) 明道以行道，即以斯道覺斯人。不僅(jin) 斯道須見之於(yu) 斯文，且更當在現實中體(ti) 現出來，宋代回複三代之理想與(yu) 實踐無不證明這一點。可見，理學不純是一現代意義(yi) 上的學術，而是以道體(ti) 統攝一切政治與(yu) 學術，乃至天上與(yu) 人間莫非此道體(ti) 之流行。因此，理學應名為(wei) 道學，將更有助於(yu) 準確把握其學術特征。

西域之哲學，有本體(ti) 論，有認識論，乃至宇宙論、目的論等名目，近世學者假以分析中國古代學術，亦相應立此諸名目。然宋明理學言本體(ti) 者，有心、性、理、道之不同，與(yu) 西人所言本體(ti) 絕異，而不妨且立本體(ti) 論之名。至若宋人所言之知識或認識，則常常指對本體(ti) 的體(ti) 認或覺知，而西人絕不許有此種知識，至多不過如洞中窺日，唯得日之影像而已，乃至於(yu) 滿足於(yu) 此種知識，而不欲期以達乎本體(ti) 。可見，宋人所說之知識與(yu) 西人之知識絕不同，而近世學者妄加比附，遂以朱子對事物定理之考索名為(wei) 知識論或認識論，孰不知朱子非以物理外於(yu) 吾心，而以對物理之考索實即通達吾心性本體(ti) 之知識。此中病痛委實不小，不可不詳加破斥。宋人既以本體(ti) 為(wei) 可通達，或省察，或涵養(yang) ，雖有下學、上達之不同，然皆所以發明此本體(ti) 也。故宋明理學不可言知識論，卻須言工夫論。

宋人又好泛言天道，如周子論性命與(yu) 陰陽，張子論太虛與(yu) 氣，朱子論理氣與(yu) 道器，此等議論看似與(yu) 人事無涉，而近人遂比之西人宇宙論，似乎中國人亦有一種純粹對自然之興(xing) 趣，或稍有勝者，則比之西人目的論。然吾人論天道，實關(guan) 乎人事。人本天之所出，猶後人乃先人之子嗣也，故人立身行事，當奉天而法古。蓋古時天人之間相去不甚遠，非若後世之懸隔也。故天之所動也，莫非示人吉凶之垂象；而人之所為(wei) 也，莫不一一風聞於(yu) 上。故君王觀民風而應以政事，上天體(ti) 民情而喻以禍福，“天人相與(yu) 之際，甚可畏也”，非若後世明於(yu) 天人相分，乃至於(yu) 無所競畏。天尚不足畏，遑論祖考之法度乎？故後世尚改作，乃至於(yu) 以一己之私意、權利而矜肆於(yu) 人。凡此之類，其病根所在，皆不過異域觀念之侵逼所致。

曆來治宋明理學者，多執著於(yu) 程朱理學與(yu) 陸王心學之分，此說雖不無道理，然其內(nei) 在理路卻是純從(cong) 本體(ti) 論上立說。此後，牟宗三先生將宋明理學判分為(wei) 三係，即將過去一向並稱的二程兄弟區分為(wei) 兩(liang) 係，而以伊川、朱子為(wei) 一係，明道、五峰為(wei) 一係，又有直接上承孟子之象山、陽明一係。此說雖極有功，然終不脫本體(ti) 論立說之理路。而本書(shu) 判分理學之源流，一則固取牟氏三係之說，另則將此三係依工夫論理路重新加以分疏、判釋。

不論是大陸學者，還是港台學者，多重視“性即理”、“心即理”與(yu) “心以成性”一類的本體(ti) 論命題，而本書(shu) 則不同，一方麵挖掘出功夫與(yu) 效驗的問題，並以之作為(wei) 工夫論的核心概念，另一方麵則以下學與(yu) 上達之關(guan) 係作為(wei) 判分理學源流的理據，即首先將明道與(yu) 伊川判分為(wei) “上達而下學”與(yu) “下學而上達”兩(liang) 係，然後又由伊川、朱子一係歧出對下學功夫完全不同理解的另一係，即象山、陽明一係。如此，象山、陽明一變而至於(yu) 伊川、朱子，伊川一變而至於(yu) 明道，雖功夫不同，然皆所以成聖也。儒門因學者資稟之利鈍不同，故有此種種功夫進路之不同。明道、五峰一係多“天資明敏”者，故由上達功夫而入道；伊川、朱子一係，及象山、陽明一係，多強調“氣稟之雜”，故兩(liang) 係功夫反相近，而力主由下學功夫而進修。

牟氏雖頗論及三係在工夫上的不同，然此種判分畢竟是從(cong) 本體(ti) 論上的心性關(guan) 係立說，於(yu) 發明中國思想中“體(ti) 用不二”之旨極是有功，唯其使道學各派勢成水火，不相調合，至於(yu) 判伊川、朱子為(wei) “別子為(wei) 宗”，其過亦甚矣。宋明諸賢上以明道，下以教民，其宗旨非有二也。至於(yu) 因人之材質各異，其教法自是不同，於(yu) 是有“下學而上達”之教，亦有“上達而下學”之教，此自是理之自然耳。故諸賢在工夫論上雖立說各異，亦不妨其皆為(wei) 道學一脈，至於(yu) 本體(ti) 論上之不同，則是諸賢施教之方便耳，實在不必過多計較。

郭君曉東(dong) ，餘(yu) 所畏也。十年同窗，往複講論，受益良多。今值此機會(hui) 合撰此書(shu) ，誠素願也。全書(shu) 共分九章，郭君撰寫(xie) 第二、三、四章，餘(yu) 撰寫(xie) 第一、五、六、七、八、九章。

（乙酉年夏新化曾亦序於(yu) 滬上四漏齋）

第一章  理學之開山：周濂溪之太極圖與(yu) 誠的思想

周濂溪，名敦頤，字茂叔，原名惇實，避宋英宗舊諱改，道州營道（今湖南道縣）人，諡元，稱元公。生於(yu) 宋真宗天禧元年，卒於(yu) 神宗熙寧六年（公元1017-1073），五十七歲。曾任洪州分寧縣主簿及幾任縣令，後任南安軍(jun) 司理參軍(jun) ，晚年任廣東(dong) 轉運判官、廣東(dong) 提刑、知南康軍(jun) ，所至皆有政聲。晚年隱居廬山蓮花峰下，建濂溪書(shu) 堂，故學者稱之為(wei) 濂溪先生。黃庭堅稱其“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月”。（《宋史·道學傳(chuan) 》）

濂溪在道學的傳(chuan) 道譜係中被奉為(wei) 開山之祖，在《宋史·道學傳(chuan) 》中被列為(wei) 道學之首。但濂溪生前的學術地位並不高，直到南宋初年，胡五峰（宏）對之始加尊崇，譽為(wei) “啟程氏兄弟以不傳(chuan) 之妙，一回萬(wan) 古之光明，如日麗(li) 天，將為(wei) 百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間矣”（《通書(shu) 序略》），後來張南軒（栻）稱之為(wei) “道學宗主”，朱子稱之為(wei) “先覺”，更為(wei) 之作注解。經過道學家們(men) 的推崇，周濂溪的地位逐漸抬高，到南宋寧宗時，被賜諡元，理宗時更是從(cong) 祀孔子廟庭，從(cong) 而確立了其道學開山的地位。

據《宋元學案》卷十一《濂溪學案》，載黃百家語雲(yun) ：

孔孟而後，漢儒止有傳(chuan) 經之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又複橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩範，然僅(jin) 可謂有開之必先。若論闡發心性義(yi) 理之精微，端數元公之破暗也。

在道學家們(men) 看來，孔孟之後，儒者隻是傳(chuan) 經而已，至於(yu) 把握經典內(nei) 在精神的傳(chuan) 道之學則是從(cong) 周濂溪開始的，《宋史·道學傳(chuan) 》謂其“得聖賢不傳(chuan) 之學”，即是認為(wei) 濂溪乃得經外之“性道微言”。周濂溪的傳(chuan) 道之功不僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 二程兄弟少時的受業(ye) 之師，而且是二程在精神上的導師，“敦頤每令尋孔、顏樂(le) 處，所樂(le) 何事，二程之學源流乎此矣”（《宋史·道學傳(chuan) 》），更重要的是，在五峰、朱子等人看來，道學對“心性義(yi) 理”問題的討論是從(cong) 濂溪開始的，“程先生兄弟語及性命之際，亦未嚐不因其說”（朱子《太極通書(shu) 後序》）。

濂溪最主要的著作是《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》（本名《易通》），經二程子而傳(chuan) 於(yu) 世，據朱子所雲(yun) ，“先生之學，其妙具於(yu) 《太極》一圖。《通書(shu) 》之言，皆發此圖之蘊”（《太極通書(shu) 後序》）。今有中華書(shu) 局校點本《周敦頤集》，收集了濂溪所有著述及相關(guan) 資料。

第一節太極性命之說

濂溪之學術盡在於(yu) 其《太極圖》以及對之加以解釋的《太極圖說》，而《通書(shu) 》不過是進一步發揮《太極圖說》所蘊涵的道理而已，“《通書(shu) 》四十篇，發明太極之蘊”，二書(shu) 皆“推明陰陽五行之理，命於(yu) 天而性於(yu) 人者，了若指掌”（《宋史·道學傳(chuan) 》），可以說，性命之說是濂溪整個(ge) 學說的核心，這也是朱子看重《太極圖》與(yu) 《太極圖說》的原因所在。朱子又認為(wei) ，《通書(shu) 》與(yu) 《太極圖說》“實相表裏，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體(ti) 之精微；決(jue) 道義(yi) 、文辭、祿利之取舍，以振起俗學之卑陋”（《通書(shu) 後記》），大致言之，《太極圖說》“推一理、二氣、五行之分合”，即相當於(yu) 其本體(ti) 理論；而《通書(shu) 》除此之外，尚有“決(jue) 道義(yi) 、文辭、祿利之取舍”，則相當於(yu) 其工夫理論。

《太極圖說》在南宋初刊的時候，附在《通書(shu) 》之後，“讀者遂誤以為(wei) 書(shu) 之卒章”。後來朱子據潘興(xing) 嗣為(wei) 濂溪所撰之墓誌，將《太極圖說》定為(wei) 全書(shu) 篇首，“今特據潘《誌》置《圖》篇端，以為(wei) 先生之精意，則可以通乎《書(shu) 》之說矣”（《太極通書(shu) 後序》），“然諸本皆附於(yu) 《通書(shu) 》之後，而讀者遂誤以為(wei) 《書(shu) 》之卒章。使先生立象之微旨，暗而不明；驟而語夫《通書(shu) 》者，亦不知其綱領之在是也”（《再定太極通書(shu) 後序》）。

關(guan) 於(yu) 《太極圖》的來曆，自南宋初便已為(wei) 學者所聚訟，直至今日，亦未有定論。稍早於(yu) 朱子的易學家朱子發（震）認為(wei) ，濂溪《太極圖》由陳摶、種放、穆修而來，“陳摶以《先天圖》傳(chuan) 種放，放傳(chuan) 穆修，穆修傳(chuan) 李之才，之才傳(chuan) 邵雍。放以《河圖》、《洛書(shu) 》傳(chuan) 李溉，溉傳(chuan) 許堅，許堅傳(chuan) 範諤昌，諤昌傳(chuan) 劉牧。穆修以《太極圖》傳(chuan) 周惇頤，惇頤傳(chuan) 程顥、程頤。”（《宋史》卷四百三十五，《朱震傳(chuan) 》）此說把《先天圖》與(yu) 《太極圖》的傳(chuan) 授區分開來，《先天圖》由陳摶、種放、穆修、李之才傳(chuan) 至邵雍，其間未提濂溪；《太極圖》則由穆修傳(chuan) 濂溪。後來胡五峰的敘述稍有不同，以濂溪所傳(chuan) 受即有《太極圖》，也有《先天圖》。不過，五峰雖然不否認《太極圖》得自道家修真之秘，而另一方麵則認為(wei) 這隻是周濂溪“學之一師歟，非其至者也”（《通書(shu) 序略》），後者明顯體(ti) 現了宋人的道統意識。朱子則意猶未足，“若胡氏之說，則又未考乎先生之學之奧”（《再定太極通書(shu) 後序》），斷然肯定《太極圖》乃濂溪自己的創造，“知其果先生之所自作，而非有所受於(yu) 人者”（《太極通書(shu) 後序》）。明清以後，許多學者如黃宗炎《太極圖辨》、毛奇齡《太極圖說遺議》、胡渭《易圖明辨》等都重新探討了此問題，認為(wei) 濂溪《太極圖》實源出道家。

至於(yu) 《太極圖說》，本名《太極圖易說》，即便與(yu) 道家有淵源，但不可否認，其主旨在於(yu) 闡述儒家奉為(wei) 經典的《易》中所說的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”思想，並把《易》中原來僅(jin) 具有宇宙論意義(yi) 的解釋圖式奠立為(wei) 儒家整個(ge) 心性修養(yang) 功夫的形而上學依據。

《太極圖說》全文如下：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！

據《宋史》舊傳(chuan) ，《太極圖說》第一句原為(wei) “自無極而為(wei) 太極”，而朱子據當時流行諸本，認為(wei) 原文本作“無極而太極”，“自”、“為(wei) ”二字，乃修國史者所增。朱子在《記濂溪傳(chuan) 》中力辯此事原委，以為(wei) “以本文之意，親(qin) 切渾全明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議”，後又在《邵州特祀濂溪先生祠記》中亦對此中原委有過說明。大概正因為(wei) 如此，遂啟後來朱子與(yu) 陸象山關(guan) 於(yu) 無極太極之辯。

一般學者認為(wei) ，《太極圖說》融合了儒釋道三家的思想，至少從(cong) 文字上看來如此。如“乾道成男，坤道成女”來自《易·係辭上》，而“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”來自《易·說卦》，至於(yu) 立論方麵承襲《周易》之處，更是不一而足。而另一方麵，其中又明顯包含釋道二氏的內(nei) 容，如“無極”一辭，不見於(yu) 儒家典籍，而在諸如《老子》、《參同契》以及僧肇《肇論》等則頗有所見，即便公認為(wei) 其著作的《通書(shu) 》中也找不到類似概念，後來陸氏兄弟即據此認為(wei) 《太極圖說》非濂溪所作，而文中“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”的說法，則與(yu) 唐宗密《原人論》論人物生成的理論頗為(wei) 相似。

不過，為(wei) 什麽(me) 在後來的道學係統中，如此看重周濂溪之《太極圖說》呢？

一般學者大都僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 宇宙論來了解《太極圖說》的意義(yi) 。《宋史·道學傳(chuan) 》謂“《太極圖》明天理之根源，究萬(wan) 物之終始”，這本身就極易讓人誤解為(wei) 宇宙論。其實，中國人從(cong) 來就沒有對純客觀的外部世界的興(xing) 趣，如果我們(men) 聯係朱子對《太極圖說》的疏解來看，就可以知道此篇短文的意義(yi) 跟張載的《西銘》大致差不多，皆發明道學極為(wei) 看重的“理一分殊”之旨。而“理一分殊”的意義(yi) 何在呢？不過在於(yu) 為(wei) 儒家所理解的、根本區別於(yu) 佛老異端的世界秩序提供了一種形而上的根據，並為(wei) 中國人立身處世提供了一套基本的方法與(yu) 準則，《西銘》“乾稱父，坤稱母，予茲(zi) 藐焉，乃混然中處”一語實道盡了“理一分殊”的全部意蘊。

因此，曆來學者都撇開朱子的疏解來解釋《太極圖說》，這是非常不妥當的。畢竟，周濂溪在道學譜係中的地位以及此篇文字的重要性都是經過朱子的闡釋而奠立的，所以，我們(men) 從(cong) 朱子的《太極圖解》與(yu) 《太極圖說解》去了解《太極圖》與(yu) 《太極圖說》，幾乎可以說是唯一的闡釋途徑了。

首先，何謂“太極”？《朱子文集》卷三十六《答陸子美》雲(yun) ：“隻如《太極》篇首一句，最是長者所深排，然殊不知不言‘無極’，則‘太極’同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化之根；不言‘太極’，則‘無極’淪於(yu) 空寂，而不能為(wei) 萬(wan) 化之根。”又雲(yun) ：“謂著‘無極’字便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極是有形器之物耶？無形器之物耶？若果無形而但有理，則無極即是無形，太極即是有理明矣，又安得為(wei) 虛無而好高乎？”陸子美即陸九淵（子靜）的季兄陸九韶，朱子在此針對陸氏兄弟的批評，明確強調“無極”不是一個(ge) 概念，而是用來描述“太極”的。因此，無極即無形，即太極並非“有形器之物”，因而隻能是理。

我們(men) 看到，在朱子的解釋體(ti) 係中，徹底消解了“太極”曾經有過的作為(wei) 宇宙本始的那層內(nei) 涵，即不再被看作某種類似元氣的混沌未分的狀態，從(cong) 而，《太極圖》曆來被看作宇宙生成圖式的意義(yi) 被消解了，至少是被淡化了。

其次，如果太極被了解為(wei) “理”，那麽(me) 《太極圖》中的陰陽、五行以及《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”、“陽變陰合，而生水、火、木、金、土”當如何解釋呢？

如果“太極”是某種類似元氣的東(dong) 西，陰陽、五行曆來也是被看作屬於(yu) 氣的範疇，這樣，同一個(ge) 範疇之內(nei) 的彼此相生是比較好理解的，這也是大多數學者不同意朱子的解釋，而傾(qing) 向於(yu) 一種宇宙論的原因。但是，這種解釋在道學係統中實在是沒什麽(me) 意義(yi) 。因此，我們(men) 最好還是順著朱子的理路，把《太極圖》與(yu) 《太極圖說》看作道學內(nei) 部對理氣關(guan) 係問題的最初表達。

在朱子看來，理氣問題在濂溪這裏被表述為(wei) 太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係。《太極圖解》雲(yun) ：太極“非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體(ti) ，不雜乎陰陽而為(wei) 言耳”。這句話對於(yu) 我們(men) 理解《太極圖》的“萬(wan) 物化生”非常重要，具體(ti) 來說，它包含這樣兩(liang) 層意思：一、陰陽不是氣，而是太極一動一靜的表現，所以說太極“不雜乎陰陽而為(wei) 言”。二、陰陽又是氣，氣之陰陽不過是太極之一動一靜，所以說太極“非有以離乎陰陽”。了解了這兩(liang) 點，我們(men) 就不難明白所謂“萬(wan) 物化生”不過是要說明道學家試圖要重建的作為(wei) 社會(hui) 秩序的“天理”，同時也是整個(ge) 世界的普遍法則，也正因為(wei) 如此，天理必然成為(wei) 內(nei) 在於(yu) 宇宙間萬(wan) 事萬(wan) 物的本性。

第三，道學家對理氣問題的關(guan) 注就在於(yu) 它同時又是性命問題。理氣問題旨在說明天理為(wei) 何是宇宙間普遍的法則（命），而性命問題則旨在說明此普遍法則如何又成為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物必須遵循的必然法則（性）。

性、命二字其實是一物。自宇宙言之，天理是命；而自萬(wan) 物言之，天理是性。儒家性命問題源出《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”，天理賦於(yu) 萬(wan) 物為(wei) 性，萬(wan) 物循其性為(wei) 道。性命問題的另一個(ge) 淵源則是《易傳(chuan) ·係辭上》的“繼之者善也，成之者性也”。繼善成性即《中庸》所說之“天命”，自天所賦予而言謂繼善，自物所稟受而言謂成性，其實則一也。這兩(liang) 方麵淵源在朱子對《太極圖說》的解與(yu) 辯中都有明確的表述。

朱子稱《太極圖說》“詳於(yu) 性命之源”（《太極圖說注後記》），“程先生兄弟語及性命之際，亦未嚐不因其說”（《太極通書(shu) 後序》）可見，性命問題是此篇的主旨所在。在《太極圖說》中，直接表述性命問題的是這段話：

五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。

這段話據《太極圖說解》，大致表達了兩(liang) 層意思：一、“合而言之，萬(wan) 物統體(ti) 一太極也”，此猶《易傳(chuan) 》之繼善，即所謂“理一”也；二、“分而言之，一物各具一太極也”，此猶《易傳(chuan) 》之成性，即所謂“分殊”也。

當《太極圖說》進一步說到“五性感動，而善惡分，萬(wan) 事出矣”，我們(men) 就可以看到性命問題最終還是要說明儒家所說的仁、義(yi) 、禮、智、信這五種社會(hui) 法則，既上承天道（理一），同時又落實在人身上為(wei) “五性”（分殊），循性為(wei) 善，不循性則為(wei) 惡，而天下萬(wan) 事不過於(yu) 善惡二端而已。可見，性命問題旨在說明人為(wei) 什麽(me) 必然要循守那普遍的道德法則。

可見，性命問題實際上是宋儒對“理一分殊”的一種概念化的表述。而作為(wei) 進一步闡明《太極圖說》義(yi) 蘊的《通書(shu) 》同樣也談“理一分殊”的道理，對此，朱子有非常明確的說法：

近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾(zhong) ，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這個(ge) 道理，某不用假借於(yu) 公，公不用求於(yu) 某，仲思與(yu) 廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一個(ge) 理，又卻同出於(yu) 一個(ge) 理爾。如排數器水相似：這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於(yu) 外。然打破放裏，卻也隻是個(ge) 水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，隻為(wei) 是一理。釋氏雲(yun) ：“一月普現一切水，一切水月一月攝。”這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪《通書(shu) 》隻是說這一事。（《朱子語類》，18.29）

《通書(shu) 》與(yu) 《太極圖說》一樣，同樣闡明了“理一分殊”的道理。隻不過朱子在這裏引釋氏“月印萬(wan) 川”說為(wei) 比，卻是極易讓人產(chan) 生誤解的，似乎儒家講“理一分殊”，乃得自釋氏。其實，朱子在這裏說得非常明白，釋氏所明隻是萬(wan) 物之理一而已，至於(yu) 萬(wan) 物各自有理，各有有性，卻非釋氏所能明。

由此看來，道學家們(men) 推重周濂溪的學術絕不是偶然的，然而，曆來治周濂溪之學者卻沒有意識到這點，甚至對其學說存在著根本性的誤解，其原因就在於(yu) 忽視《太極圖》及《太極圖說》在思想史上的巨大意義(yi) ，而沒有把它們(men) 放到道學的思想脈絡中考察。

第二節 無欲誠身之功夫

《太極圖說》曰“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉”，而朱子謂《太極圖說》“詳於(yu) 性命之源，而略於(yu) 進為(wei) 之目”（《太極圖說注後記》），大概是說《太極圖說》闡明本體(ti) 的道理多，闡明工夫的道理少。至於(yu) 《通書(shu) 》一篇，固然是為(wei) 了發明《太極圖說》而作，“若《通書(shu) 》之言，蓋皆所以發明其蘊”（《再定太極通書(shu) 後序》），然而除了“紀綱道體(ti) 之精微”以外，其重心卻在“決(jue) 道義(yi) 、文辭、祿利之取舍，以振起俗學之卑陋”，從(cong) 而建立起一套以“誠”為(wei) 中心的工夫論體(ti) 係。可以說，《通書(shu) 》較之《太極圖說》，主要闡發了濂溪的工夫論學說。

關(guan) 於(yu) 《通書(shu) 》一篇，據二程再傳(chuan) 弟子祁寬《通書(shu) 後跋》所言，大致有兩(liang) 個(ge) 來源：一是濂溪家藏舊本，其中無《太極圖》一篇；一是程門所傳(chuan) 本，“始出於(yu) 程門侯師聖，傳(chuan) 之荊門高元舉(ju) 、朱子發。寬初得於(yu) 高，後得於(yu) 朱。又後得和靖尹先生所藏，亦雲(yun) 得之程氏。今之傳(chuan) 者是也”。程門諸傳(chuan) 本較之濂溪家藏本，最大的不同是有《太極圖》附於(yu) 其後。據祁寬言，《太極圖》殆周濂溪手授二程，故不見於(yu) 家藏本，而見於(yu) 程門本。濂溪家藏本，按潘興(xing) 嗣所作墓誌銘，唯有《易通》，而祁寬所跋，則稱為(wei) 《通書(shu) 》。而朱子對《易通》與(yu) 《通書(shu) 》是否為(wei) 同一書(shu) ，似乎並不加以肯定，“潘公所謂《易通》，疑即《通書(shu) 》”（《太極通書(shu) 後序》）。

關(guan) 於(yu) 《通書(shu) 》的版本，據朱子於(yu) 孝宗乾道五年（1169）編定《通書(shu) 》時所雲(yun) ，之前已有舂陵、零陵、九江、長沙諸本，而朱子所刻則為(wei) 建安本。建安本與(yu) 其它本最重要的不同則是將原來附於(yu) 《通書(shu) 》末尾的《太極圖》並《說》移到了篇首。後來朱子守南康，於(yu) 淳熙六年（1179）再刻《通書(shu) 》，是為(wei) 南康本。

有的學者認為(wei) ，《通書(shu) 》實為(wei) 周濂溪的易學著作，應該複其本名為(wei) 《易通》，而後世沿程朱之舊稱為(wei) 《通書(shu) 》並不妥當，且不足以準確地把握濂溪的思想。不過，《通書(shu) 》中雖然大量地討論了《易》之諸卦，如乾、損、益、家人、睽、複等，但此篇首要的概念卻是來自思孟一係的“誠”。“誠”在《孟子》是一極重要概念，而在《中庸》更是一核心概念，聯係到《太極圖說》對《中庸》性命學說的發揮，我們(men) 可以斷定，僅(jin) 僅(jin) 把《通書(shu) 》視為(wei) 一易學著作並不是太準確的。如果我們(men) 站在道學家對《通書(shu) 》的推崇角度來看，對於(yu) 更準確把握《通書(shu) 》思想要更恰當一些。

曆來學者對於(yu) “誠”這個(ge) 概念的理解都是成問題的。一種見解就是把“誠”誤解為(wei) 宇宙論意義(yi) 上的概念，不可否認，《通書(shu) 》大量的文辭是極易導致這類見解的，尤其對於(yu) 深受素樸唯物論熏陶的現代中國學者更是如此。另一種見解也是頗為(wei) 常見的，即把“誠”誤解為(wei) 本體(ti) 論意義(yi) 上的概念，將之看作性或理，亦即一種普遍的道德原理。

現代學者之所以會(hui) 產(chan) 生此類誤解，除了某種基於(yu) 常識的哲學觀因素以外，還有一方麵的原因就是，後人完全忽略了儒家學說的實踐本質，隻是從(cong) 一種宇宙論、本體(ti) 論的角度來理解宋明理學，而較少注意到其中的工夫理論。實際上，那些宇宙論、本體(ti) 論的概念必須置於(yu) 工夫論的基礎上才能得到恰當的理解。

因此，我們(men) 完全可以斷定，“誠”在《通書(shu) 》中完全是一工夫論意義(yi) 上的概念。具體(ti) 而言，“誠”包括兩(liang) 方麵內(nei) 涵：作為(wei) 功夫的“誠”與(yu) 作為(wei) 效驗的“誠”。

一般學者都認可《通書(shu) 》與(yu) 《中庸》有莫大之關(guan) 係，而就“誠”這個(ge) 概念而言，這兩(liang) 方麵內(nei) 涵都在《中庸》中得到體(ti) 現。

《中庸》第二十章有雲(yun) ：

誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

這裏明顯提到了兩(liang) 種意義(yi) 上的“誠”：第一，作為(wei) 天道的聖人之誠，這是效驗層麵上的“誠”；第二，作為(wei) 人道的凡人之誠，這就是以誠身明善為(wei) 功夫的“誠”。

其後《中庸》數章屢言“至誠”、“至聖”與(yu) “聖人之道”，這都是在效驗層麵上言誠，即“誠之”之功至於(yu) 聖人而表現出來的種種功效，概而言之，即首章所言的“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。換言之，人須以誠身為(wei) 道德修養(yang) 功夫，若能達到聖人的境界，便自然能有此“位育”的功效。後人因為(wei) 截然把人事與(yu) 天道隔絕開來，根本不能理解作為(wei) 人倫(lun) 表率的聖人卻又能參讚到宇宙萬(wan) 物生滅變化之中，所以，隻好把聖人的那種非常特殊的經驗化為(wei) 一種普遍原理，而從(cong) 宇宙論的角度來解釋此原理與(yu) 宇宙萬(wan) 物的關(guan) 係。

那麽(me) ，我們(men) 回過頭來就此兩(liang) 方麵內(nei) 涵來分析《通書(shu) 》所說的“誠”。

首先，關(guan) 於(yu) 效驗層麵上的“誠”。《通書(shu) 》“誠”字凡二十見，可以說，這些用法基本上屬於(yu) 效驗層麵上的概念。如起始兩(liang) 章言“誠”，或曰：

“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。

或曰：聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。

這兩(liang) 者說法似乎並不相幹。對於(yu) 前一段，我們(men) 發現“誠”幾乎相當於(yu) 《太極圖》中的“太極”而曆來學者因此把此處所說的“誠”看作一宇宙論意義(yi) 上的概念。而對於(yu) 後一段，“誠”則似乎是純粹道德意義(yi) 上的概念。一則關(guan) 於(yu) 天道，一則涉乎人事，而《中庸》在大談了一通修道誠身的功夫之後，最後卻落實到“天地位焉，萬(wan) 物育焉”的天道上。在我們(men) 現在人看來，天道與(yu) 人事是不相幹的，但在古人看來卻不然，聖人既為(wei) 天下道德之宗主，又為(wei) 宇宙萬(wan) 化之根本，兩(liang) 者並不矛盾。如果我們(men) 聯係宗教中對神靈的崇拜，以及巫術中對巫師的崇拜，就完全不難理解中國傳(chuan) 統文化中對聖人的崇拜並不是偶然的。

因此，《通書(shu) 》所說的“誠”不過是聖人的至高境界而已，當人們(men) 通過自身的道德修養(yang) 達到“至誠”的地步時，便自然有《通書(shu) 》、《中庸》所描述的聖人的種種妙用。

其次，關(guan) 於(yu) 功夫層麵上的“誠”。工夫理論在周濂溪的整個(ge) 學術體(ti) 係中並不占重要位置，而在《通書(shu) 》中，作為(wei) 功夫的“誠”概念使用的不是太多，比如：

君子乾乾，不息於(yu) 誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。

誠心，複其不善之動而已矣。

無妄，則誠矣。

這是整個(ge) 《通書(shu) 》較少幾次作功夫理解的“誠”。

而在《太極圖說》中，濂溪又提到“主靜”的概念，“聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，立人極焉”。不過，此篇以聖人主靜，則主靜更多的有效驗的意味。而濂溪又自注雲(yun) ：“無欲故靜”，則以無欲為(wei) 主靜之功夫。雖然“無欲”之說頗帶有佛老的氣味，但畢竟開創了後來道學嚴(yan) 於(yu) 義(yi) 利、理欲之分的工夫進路。

我們(men) 結合《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》對功夫的論述，可以看到，濂溪對儒家修養(yang) 功夫的界定是相當模糊的，然而，我們(men) 卻可以有把握地肯定，朱子推崇濂溪的原因除了其性命理論外，另一個(ge) 原因便是“誠”的功夫。

朱子的整個(ge) 工夫論可以“主敬省察”四字概括，主敬基本上屬於(yu) 未發時功夫，省察主要屬於(yu) 已發時功夫。而“誠”在朱子的體(ti) 係中並不是一個(ge) 專(zhuan) 門的概念，或者說，“誠”被朱子用更為(wei) 精密的主敬與(yu) 省察這兩(liang) 個(ge) 概念所取代了。我們(men) 知道，首先推重濂溪學術的是湖湘學者，而在朱子與(yu) 湖湘學者的交往過程中，促使他思想轉變的因素就是對未發時功夫的意識。主敬在朱子後期工夫理論中是貫串未發已發的，但在前期卻隻是被看作一種未發功夫，因此，我們(men) 有理由斷定，周濂溪對“誠”的界定實際上多少蘊涵著未發功夫的意味在裏麵，從(cong) 而在某種程度上刺激了朱子工夫理論的轉變。

而且，在朱子費力最多的《大學》注解中，“誠”隻是作為(wei) “誠意”的功夫，這純粹是一種已發功夫，在道學興(xing) 起以前的儒家基本上是如此理解“誠”的。因此，我們(men) 可以說，在宋代道學興(xing) 起已前，儒家學者所討論的道德修養(yang) 功夫從(cong) 來是一種已發功夫，然而，正是從(cong) 道學家開始，才意識到未發功夫的存在與(yu) 重要性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，在濂溪那裏多少帶有未發功夫意味的誠身無欲功夫對於(yu) 整個(ge) 道學來說，實在是具有開創之功，這也是濂溪學術倍受道學推崇的另一個(ge) 原因。

張南軒《通書(shu) 序跋》中有這樣一段話：

然而學者若之何而可以進於(yu) 是哉？亦曰敬而已矣。誠能起居食息，主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩於(yu) 體(ti) 察之際者，而後先生之蘊可得而窮，太極可得而識矣。

這一段話對於(yu) 我們(men) 前麵的結論可以說是一個(ge) 非常有力的證據，即在湖湘學者那裏，濂溪所說的“誠”實際上就是“敬”的功夫，而且，敬是“主一而不舍”，這表明，至少對於(yu) 南軒本人來說，“誠”實際上是一未發時功夫。而乃師五峰也對“敬”頗有發明，後來朱子在與(yu) 湖湘學者論辯時也提到了這一點。

由此可見，周濂溪在整個(ge) 道學中的開山地位絕非偶然的，其《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》二篇，不僅(jin) 在關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的理論方麵對於(yu) 後來的道學有開創之功，而且在工夫理論方麵也深深地影響到後來的道學。

責任編輯：汝佳