朱子與(yu) 湖湘學者之交往及其學術之形成

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》

         （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月十一日壬寅

           耶穌2015年9月23日

當我們(men) 考察整個(ge) 湖湘學術時，便不能不關(guan) 注朱子《知言疑義(yi) 》及其對湖湘學術之批評的影響。朱子與(yu) 湖湘學者的交往，不論對於(yu) 朱子本人，還是對於(yu) 湖湘學者，都具有極其重要的意義(yi) 。就朱子本人而言，南渡初湖湘學術的顯赫地位及朱子一生中主要時間與(yu) 湖湘學者的交往[1]，對朱子思想的形成與(yu) 發展的影響都是不可忽視的。而對湖湘學者而言，正是出乎對朱子批評的回應，從(cong) 而對五峰學術作了進一步的闡發，這種闡發使湖湘學術之性格得以充分凸顯出來[2]，也使湖湘學術得到進一步發展。因此，當我們(men) 將對湖湘學術的考察置於(yu) 與(yu) 朱子的交往這樣一個(ge) 背景中，便可以發現，朱子對湖湘學術的批評雖然有著許多誤會(hui) ，甚至有著根本性的誤會(hui) ，但這種批評完全是建設性的，較少後來的意氣之爭(zheng) 。基於(yu) 這種原因，我們(men) 在考察整個(ge) 湖湘學術時便不能不經常地麵對著朱子的批評，更多從(cong) 朱子的角度去考察湖湘學術的基本特質。

一、胡籍溪與(yu) 朱子

朱子一生之學術與(yu) 湖湘學者有莫大關(guan) 係。朱子幼從(cong) 父學，其父韋齋（鬆）先生為(wei) 二程三傳(chuan) 。[3]其父臨(lin) 終時，囑朱子學於(yu) 劉白水（勉之）[4]、劉屏山（子翬）[5]及胡籍溪（憲）[6]，而受業(ye) 於(yu) 籍溪先生最久。[7]白田《年譜》雲(yun) ：

當韋齋疾革時，手自為(wei) 書(shu) ，以家事屬少傅劉公子羽，而訣於(yu) 籍溪胡憲原仲、白水劉勉之致中、少傅之弟屏山劉子翬彥衝(chong) 。且顧謂先生曰：“此三人者，吾友也，學有淵源，吾所敬畏，吾即死，汝往父事之，而唯其言之聽。”韋齋歿，少傅為(wei) 築室於(yu) 其裏第之傍，先生遂奉母夫人遷而居焉，乃尊遺訓，稟學於(yu) 三君子之門。[8]

案韋齋卒於(yu) 高宗紹興(xing) 十三年癸亥（1143），時朱子年十四。未幾，二劉俱卒，故朱子受業(ye) 於(yu) 二劉時日淺，且其時朱子尚幼，是以朱子得於(yu) 籍溪者多。[9]

據《朱子年譜考異》（以下簡稱《考異》）雲(yun) ，白水、籍溪二先生皆師涪陵譙天授，譙天授嚐從(cong) 程子遊，且精易學，蓋二先生之聞二程之學，蓋以此也。[10]又據束景南先生雲(yun) ，文定本居崇安，至紹興(xing) 初方移居嶽麓之下，而胡、劉二族世代同裏相好，子弟間相互問學授業(ye) ，因此，二劉及籍溪受業(ye) 於(yu) 文定大致在這段時期。

三先生俱喜佛。朱子自述其早年為(wei) 學雲(yun) ：

初師屏山籍溪，籍溪學於(yu) 文定，又好佛老[11]，以文定之學為(wei) 論治道則可，而道未至，然於(yu) 佛老亦未有見。屏山少年能為(wei) 舉(ju) 業(ye) ，官莆田，接塔下一僧，能入定數日。後乃見了老，歸家讀儒書(shu) ，以為(wei) 與(yu) 佛合，故作《聖傳(chuan) 論》。其後屏山先亡，籍溪在，某自見於(yu) 此道未有所得，乃見延平。（《語類》卷104）

此段僅(jin) 言屏山、籍溪二先生喜佛，而不及於(yu) 白水。[12]全謝山則直以為(wei) 三先生“似皆不能不雜於(yu) 禪”，此言非虛。據束景南先生雲(yun) ，白水、屏山二人均與(yu) 宗杲有莫大的牽連。[13]

朱子後來之排佛態度，較兩(liang) 宋諸賢尤烈，然其早年出入三先生之門，當習(xi) 染有漸，不知後來朱子何故反感如是。[14]朱子自以其學無所得於(yu) 三先生，此其固然，且朱子似未曾以師禮事三先生也。《考異》雲(yun) ：

按韋齋遺命稟學三君子，而朱子師事屏山為(wei) 舉(ju) 業(ye) ，於(yu) 白水籍溪，蓋以父執事之。白水妻以女，不詳何時，未幾而卒。事籍溪最久，皆稱胡丈，不稱先生。至為(wei) 三君子墓表行狀，則皆自稱門人，蓋以韋齋之命也。

蓋朱子師屏山為(wei) 學業(ye) ，而以父執事白水、籍溪，當是朱子學於(yu) 三先生之門時，本未曾以師禮事之也。[15]

朱子實不甚慊於(yu) 籍溪之學[16]，此蓋其後來師從(cong) 延平之因也。朱子初見延平在紹興(xing) 二十三年癸酉（1153）夏，時朱子年二十四。延平受學於(yu) 羅從(cong) 彥之門，盡得其所傳(chuan) 之奧，同門皆以不及。據《年譜》雲(yun) ：“沙縣鄧迪天啟嚐曰：‘願中（即延平）如冰壺秋月，瑩澈無瑕。’韋齋深以為(wei) 知言。先生少耳熟焉，至是將赴同安，特往見之。”正是基於(yu) 這種對延平先生的了解，朱子在赴同安任上，專(zhuan) 門去拜訪了延平。[17]

朱子二見延平，乃在同安歸後。朱子曾問以一貫忠恕之說。《與(yu) 範直閣》第一書(shu) 雲(yun) ：“熹頃至延平，見李願中丈，問以一貫忠恕之說，與(yu) 卑意不約而合。”又，《與(yu) 範直閣》第三書(shu) 雲(yun) ：“熹奉親(qin) 屏處，山間深僻，亦可觀書(shu) 。又得胡丈來歸，朝夕有就正之所，窮約之中，此亦足樂(le) 矣。”（《文集》卷37）據《年譜》，此二書(shu) 當在二十八年戊寅，朱子二見延平之後。朱子此書(shu) 尚稱延平為(wei) 李願中丈，蓋其時尚嚐師事延平也，然此後始與(yu) 延平之教相契。至紹興(xing) 三十年庚辰冬，朱子第三次見延平時，始正式受學於(yu) 延平，而其時籍溪尚存。[18]

二十八年正月，朱子問延平一貫中恕，稍後朱子之《與(yu) 範直閣》四書(shu) （範直閣係籍溪弟子）及《答吳耕老》（範直閣、吳耕老皆籍溪弟子）論延平之一貫忠恕當在其後。範直閣卒於(yu) 三十年六月[19]，故朱子圍繞一貫忠恕問題的思索當在此一年多時間內(nei) ，大概正是通過這段時間對延平思想的消化，朱子方決(jue) 定師事延平。[20]

然觀朱子與(yu) 範直閣、吳耕老論一貫忠恕，知朱子雖引籍溪之說為(wei) 己助，然已傾(qing) 心延平矣。《與(yu) 範直閣》第一書(shu) 雲(yun) ：

胡丈書(shu) 中複主前日一貫之說甚力，但雲(yun) 若理會(hui) 得向上一著，則無有內(nei) 外上下遠近邊際，廓然四通八達矣。熹竊謂此語深符鄙意。蓋既無有內(nei) 外邊際，則何往而非一貫哉！忠恕蓋指其近而言之，而其意則在言外矣。聞子直說吾丈猶未以卑論為(wei) 然，敢複其說如此，幸垂教其是非焉。熹頃至延平見李願中丈，問以一貫忠恕之說，……其言適與(yu) 卑意不約而合。

胡丈即胡籍溪也。書(shu) 中所提胡丈書(shu) ，《文集》中未見朱子之複書(shu) ，時間上當早於(yu) 二十八年春，而《文集》中《與(yu) 籍溪先生書(shu) 》則至三十年矣。胡丈書(shu) 中主前日一貫之說，可見朱子曾聞籍溪說一貫。稍後之《與(yu) 範直閣》第三書(shu) [21]雲(yun) ：“又得胡丈來歸，朝夕有就正之所。”可見，大概在朱子與(yu) 範直閣第一書(shu) 後，不久籍溪來，故朱子遂複請一貫之說也。

此書(shu) 始言籍溪語“深符鄙意”，又言籍溪“猶未以卑論為(wei) 然”，故以延平說證其說。此時朱子似乎尚欲彌合籍溪與(yu) 延平也。然考之《與(yu) 範直閣》數書(shu) ，知範直閣欲以籍溪論忠恕一貫之說折朱子，而朱子則較委婉地批評了籍溪的說法。朱子《答吳耕老》雲(yun) ：“胡丈以一貫為(wei) 誠，而以忠恕為(wei) 思誠也。若熹之意，則曾子之言忠恕即誠也，子思之言違道不遠、孟子之言求仁莫近，乃思誠也。”（《文集》卷41）此說大致可以概括朱子此時在忠恕一貫問題上的基本立場，即合忠恕與(yu) 一貫為(wei) 一，而忠恕一貫有聖人與(yu) 學者之不同，“由忠恕行”乃聖人之忠恕，即所謂天道之誠，而“行忠恕”乃學者之忠恕，即所謂人道之思誠。

稍後之《答劉平甫》第八書(shu) 則雲(yun) ：“近收耕老書(shu) ，說一貫之旨。”又雲(yun) ：“此事須自得，而渠堅守師說，自作障礙，無如之何。”（《文集》卷41）可見，範直閣、吳耕老之說忠恕乃守師說，而朱子初欲彌合其與(yu) 籍溪之異，然終對籍溪之說不滿，而引延平之說為(wei) 證也。因此，我們(men) 大致可以推測，從(cong) 二十八年正月朱子初見延平至二十九年這一年多時間裏，朱子與(yu) 籍溪及其門人辨忠恕一貫之說，最終確立了朱子對其與(yu) 籍溪學說之差異的意識，可以說，這段時間的辯論成為(wei) 次年朱子師事延平之契機。[22]

據束景南先生雲(yun) ，籍溪精《論語》，曾作《論語會(hui) 義(yi) 》[23]，而朱子事三先生時所作《論語集解》一書(shu) 即是模仿此書(shu) 。此書(shu) 雖雜糅佛老，然而卻成為(wei) 朱子“由出入佛老到棄佛崇儒並進而走向湖湘學派的思想通道”。[24]

朱子之不慊於(yu) 籍溪者，尚有一事。《考異》雲(yun) ：紹興(xing) 三十年庚辰[25]，籍溪家居，召為(wei) 大理司直。未行，改秘書(shu) 省正字。籍溪年已七十餘(yu) 矣，耳又重聽。門人子弟皆疑其行，朱子四詩，皆有諷焉。

其中送籍溪赴館供職兩(liang) 首：

祖餞衣冠滿道周，此行誰與(yu) 話端由。心知不作功名計，隻為(wei) 蒼生未敢休。

執我仇仇詎我知，漫將行止驗天機。猿悲鶴怨因何事，隻恐先生袖手歸。

寄籍溪及劉恭父二首：

先生去上芸香閣，閣老新峨豸角冠。留取幽人臥香穀，一川風月要人看。

甕牖前頭翠作屏，晚來相對靜儀(yi) 型。浮雲(yun) 一任閑舒卷，萬(wan) 古青山隻麽(me) 青。

詩中言“先生去上芸香閣”，指籍溪先生除正字，赴館供職。後來五峰見朱子詩，亦賦詩三首，為(wei) 籍溪解嘲。詩雲(yun) ：

雲(yun) 出青山得自由，西郊未解如薰憂。欲識青山最青處，雲(yun) 物萬(wan) 古生無休。

幽人偏愛青山好，為(wei) 是青山青不老。山中出雲(yun) 雨太虛，一洗塵埃山更好。

天生風月散人間，人間不止山中好。若也清明滿懷抱，到處氛埃任除掃。

此詩據《考異》雲(yun) ，有回護籍溪之意。然五峰之言亦驗之於(yu) 後，據《籍溪先生胡公行狀》雲(yun) ：先生“至館下累月，又默默無一言，人益以為(wei) 怪。會(hui) 次當奏事殿中，而病不能朝，即草疏言‘虜人大治汴京宮室，勢必敗盟，今元臣宿將惟張浚、劉錡在，而中外有識皆謂虜果南牧，非此兩(liang) 人莫能當，惟陛下亟起而用之，臣死不恨矣。’時二公皆為(wei) 積毀所傷(shang) ，上意有未釋然者，論者雖或頗以為(wei) 說，然未敢斥然正言之也。至先生始極意顯言，無所顧避，疏入即求去，諸公留之不得，上亦感其言，以為(wei) 左宣教郎，主管崇道觀，使歸而食其祿。於(yu) 是向之疑者始愧歎心服，而繼其說者亦益眾(zhong) ，以故二公卒召用。”此文可為(wei) 五峰詩之注腳。

然五峰詩亦有警發朱子意。據朱子《跋五峰詩》，五峰曾指朱子詩語南軒曰：“吾未識此人，然觀此詩，知其庶幾能有進矣。特其言有體(ti) 而無用，故吾為(wei) 是詩以箴警之，庶其聞之而有發也。”後來朱子從(cong) 南軒得聞此語，“恨不及見胡子而卒請其目”。（《文集》卷78）

至於(yu) 籍溪與(yu) 當時之湖南學者之關(guan) 係，大概不甚密切。蓋籍溪居福建，五峰兄弟則居湖南，往來不免疏闊。籍溪雖從(cong) 文定學，卻佞佛，與(yu) 文定諸子之辟佛大不同，故五峰曾與(yu) 籍溪二書(shu) ，以批評其佞佛，此二書(shu) 皆錄於(yu) 《胡宏集》。又籍溪與(yu) 文定諸子之氣象亦大不同，文定諸子皆“豪傑之士”，而籍溪則“沉靜謹嚴(yan) ”，隻是“行義(yi) 信於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，後進之所矜式”之儒而已。[26]

二、中和舊說

朱子到底何時真正受湖湘學者的影響，這是個(ge) 頗難確定的問題。紹興(xing) 三十年庚辰（1160），朱子始受學於(yu) 延平，至隆興(xing) 二年甲申（1164）延平歿，其間凡五年。然據朱子自述，他對延平的體(ti) 驗未發的功夫並無所得，“餘(yu) 蚤從(cong) 延平李先生學，受《中庸》之書(shu) ，求喜怒哀樂(le) 未發之旨，未達而先生沒”（《中和舊說序》），“昔聞之師，以為(wei) 當於(yu) 未發已發之幾默識而心契焉，……向雖聞此而莫測其所謂”（《文集》卷40，《答何叔京》第四書(shu) ）。[27]

然而，朱子雖然不能領會(hui) 延平的未發功夫，但延平對佛老異端的那種態度卻深深地影響到朱子。《年譜》雲(yun) ：“朱子少稟學於(yu) 劉胡三先生之門，而出入於(yu) 老釋者十餘(yu) 年，自庚辰受學延平後，斷然知老釋之非矣。”

據錢穆先生所雲(yun) ，朱子初見南軒當在隆興(xing) 元年癸未冬（1163），時朱子年三十四。事見《語類》卷103：

上初召魏公，先召南軒來，某亦赴召至行在，語南軒雲(yun) 雲(yun) 。

朱子《跋五峰詩》則雲(yun) ：“明年（紹興(xing) 辛巳，1161），胡子卒。又四年，熹始見敬夫而後獲聞之。”[28]據此，朱子似於(yu) 隆興(xing) 二年甲申始識南軒。

朱子再見南軒在隆興(xing) 二年春。其時朱子哭李先生於(yu) 延平，秋至豫章，重晤南軒。此後朱子與(yu) 南軒始有書(shu) 信往來。[29]至乾道二年丙戌（1166），朱子思想發生了新的變化，這就是被稱為(wei) 丙戌之悟的中和舊說。據乾道八年壬辰朱子所作《中和舊說序》雲(yun) ：

餘(yu) 蚤從(cong) 延平李先生學，受《中庸》之書(shu) ，求喜怒哀樂(le) 未發之旨，未達而先生沒。餘(yu) 竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從(cong) 而問焉。欽夫告餘(yu) 以所聞，餘(yu) 亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日喟然歎曰：人自嬰兒(er) 以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體(ti) 莫非已發，特其未發者為(wei) 未嚐發爾。自此不複有疑，以為(wei) 《中庸》之旨果不外乎此矣。後得胡氏書(shu) ，有與(yu) 曾吉父論未發之旨者，其論之適與(yu) 餘(yu) 意合，用是益自信。程子之言有不合者，亦直以為(wei) 少作失傳(chuan) 而不之信也。然間以語人，則未見有能深領會(hui) 者。

朱子之見南軒，實與(yu) 其在中和問題上的困惑有關(guan) 。第一次晤南軒，純是出乎偶然，談不上去問學於(yu) 南軒。第二次則稍有專(zhuan) 程拜訪南軒之意，《續集》卷五《答羅參議》言及朱張此次相會(hui) 時雲(yun) ：

九月廿日至豫章，及魏公（南軒父魏國公張浚）之舟而哭之。……自豫章送之豐(feng) 城，舟中與(yu) 欽夫得三日之款。其名質甚敏，學問甚正，若充養(yang) 不置，何可量也。

至於(yu) 此後朱子與(yu) 南軒的交往對朱子丙戌之悟的影響有多大，這似乎很難確定。陳來先生據《中和舊說序》“欽夫告餘(yu) 以所聞，餘(yu) 亦未之省也”語，認為(wei) 自延平死後，朱子進入了獨立思索的時期，其間，南軒雖向他介紹了五峰的一些思想，但對朱子並無多大影響。[30]其實，朱子並不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 南軒那裏了解到五峰的思想，據《續集》卷五《答羅參議》[31]雲(yun)

胡仁仲所著《知言》一冊(ce) 內(nei) 呈，其語道極精切有實用處，暇日試熟看，有會(hui) 心處，卻望垂喻。……大抵衡山之學隻就日用處操存辨察，本末一致，尤易見功。某近乃覺知如此非麵未易究也。

可見，朱子此時不僅(jin) 讀過五峰《知言》，而且已熟看，有會(hui) 心處。《答羅參議》又雲(yun) ：

某塊坐窮山，絕無師友之助，惟時得欽夫書(shu) 問，往來講究此道，近方覺有脫然處。潛味之久，益覺日前所聞於(yu) 西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！

《年譜》以此書(shu) 在乾道二年。據《年譜》，書(shu) 中所言“近方覺有脫然處”當指丙戌之悟，故就此書(shu) 而言，則丙戌之悟與(yu) 朱張之往來有莫大關(guan) 係。[32]

 然《中和舊說序》又何以說“欽夫告餘(yu) 以所聞，餘(yu) 亦未之省也”？《考異》謂“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，更不分時節，此朱子所自悟，非受之南軒”，然《考異》又謂“甲申晤南軒於(yu) 豫章舟中，自是書(shu) 問往來，皆講論未發之旨也”。既然朱張講論未發之旨，又言“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發”之悟非受之南軒，唯一可能的就是南軒本來就沒有接受五峰的這種觀點。[33]關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 在後麵還要論及。

又《中和舊說序》雲(yun) ：“聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從(cong) 而問焉。”錢穆先生以為(wei) 此指乾道三年潭州之行，而《考異》則以為(wei) 指隆興(xing) 二年後朱張之“書(shu) 問往來”。然我們(men) 體(ti) 會(hui) 此處用語，當指二人晤麵一事，隻是非指朱子赴潭州事，而是指豫章舟中三日之款。[34]至此，朱張始訂交，二子後來頻繁之書(shu) 信往來自在情理之中。

丙戌之悟次年，即乾道三年丁亥八月，朱子赴潭州訪南軒。[35]從(cong) 丙戌至丁亥這一年多時間裏，朱子與(yu) 南軒就中和問題進行了討論。其中最有名的就是所謂中和舊說四書(shu) [36]，因第一書(shu) （即《答張敬夫》第三書(shu) 》）首雲(yun) “人自有生”語，故學者亦稱此四書(shu) 為(wei) “人自有生四書(shu) ”。

中和舊說第一書(shu) 雲(yun) ：

人自有生，即有知識。事物交來，應接不暇，念念遷革，以至於(yu) 死，其間初無頃刻停息，舉(ju) 世皆然也。然聖賢之言，則有所謂未發之中，寂然不動者，豈以日用流行者為(wei) 已發，而指夫暫而休息不與(yu) 事接之際為(wei) 未發時耶？嚐試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體(ti) ，而幾微之際一有覺焉，則又便為(wei) 已發，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見，於(yu) 是退而驗之於(yu) 日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體(ti) 應物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機，雖一日之間萬(wan) 起萬(wan) 滅，而其寂然之本體(ti) 則未嚐不寂然也。所謂未發，如是而已，夫豈別有一物，限於(yu) 一時，拘於(yu) 一處，而可以謂之中哉？然則天理本真，隨處發見，不少停息者，其體(ti) 用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩於(yu) 物欲流蕩之中，而其良心萌蘖，亦未嚐不因事而發見，學者於(yu) 是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體(ti) 而複其初矣。不能致察，使梏之反覆，至於(yu) 夜氣不足以存，而陷於(yu) 禽獸(shou) ，則誰之罪哉？周子曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”其論至誠，則曰：“靜無而動有。”程子曰：“未發之前更如何求，隻平日涵養(yang) 便是。”又曰：“善觀者，卻於(yu) 已發之際觀之”。二先生之說如此，亦足以驗大本之無所不在，良心之未嚐不發矣。

關(guan) 於(yu) 此書(shu) ，朱子自注雲(yun) ：此書(shu) 非是，但存之以見議論本末耳，下篇同此。

夏炘謂此書(shu) “皆論心為(wei) 已發，無所為(wei) 未發之心。其未發者，特其寂然不動之性而已”。（《述朱質疑》卷三）朱子首雲(yun) “豈以日用流行者為(wei) 已發，而指夫暫而休息不與(yu) 事接之際為(wei) 未發時耶？”所謂“暫而休息不與(yu) 事接之際”，即是心之思慮未萌的狀態，那麽(me) “日用流行”即是臨(lin) 事接物之心，朱子此處明確反對那種在心上分已發、未發的觀點。至於(yu) 朱子所說的“未發之中，寂然不動”所指為(wei) 何，朱子此處並未明確說就是性，隻是說此寂然不動者乃“天命流行、生生不已之機”。牟宗三於(yu) 此書(shu) 中極重視此語，以為(wei) 朱子在此即言性體(ti) 之“於(yu) 穆不已”，隻是看得不甚分明而已。其實，朱子並未說到此分上，觀上文可知，此語正是解“有渾然全體(ti) 應物而不窮者”一句，亦即他後來一直持有的“性不能不動”義(yi) 。

第二書(shu) 雲(yun) ：

前書(shu) 所稟，寂然未發之旨，良心發見之端，自以為(wei) 有小異於(yu) 疇昔偏滯之見，但其間語病尚多，未為(wei) 精切。比遣書(shu) 後，累日潛玩，其於(yu) 實體(ti) 似益精明，因複取凡聖賢之書(shu) ，以及近世諸老先生之遺書(shu) ，讀而驗之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處。始竊自信，以為(wei) 天下之理其果在是，而致知格物、居敬精義(yi) 之功，自是其有所施之矣。聖賢方策，豈欺我哉！

蓋通天下隻是一個(ge) 天機活物，流行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也，亦無一物而不備矣，豈別有一物，拘於(yu) 一時，限於(yu) 一處，而名之哉？即夫日用之間，渾然全體(ti) ，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體(ti) 用精粗、動靜本末，無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養(yang) 者養(yang) 此而已，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”也。從(cong) 前是做多少安排，沒頓著處，今覺得如水到船浮，解維正拖，而沿洄上下，惟意所適矣。豈不易哉！始信明道所謂“未嚐致纖毫之力”者，真不浪語！而此一段事，程門先達惟上蔡謝公所見透徹，無隔礙處，其餘(yu) 雖不敢妄有指議，然味其言亦可見矣。

近範伯崇來自邵武，相與(yu) 講此甚詳，亦歎以為(wei) 得未曾有，而悟前此用心之左。且以為(wei) 雖先覺發明指示，不為(wei) 不切，而私意汩漂，不見頭緒。向非老兄抽關(guan) 啟鍵，直發其私，誨諭諄諄，不以愚昧而舍置之，何以得此？其何感幸如之！區區筆舌，蓋不足以為(wei) 謝也，但未知自高明觀之，複以為(wei) 如何爾。

《孟子》諸說，始者猶有齟齬處，欲一二條陳以請。今得觀之，恍然不知所以為(wei) 疑矣。但“性不可以善惡名”，此一義(yi) 熹終疑之。蓋善者無惡之名，夫其所以有好有惡者，特以好善而惡惡耳，初安有不善哉？然則名之以善，又何不可之有？今推有好有惡者為(wei) 性，而以好惡以理者為(wei) 善，則是性外有理而疑於(yu) 二矣。《知言》於(yu) 此雖嚐著語，然恐《孟子》之言本自渾然，不須更分裂破也。《知言》雖雲(yun) 爾，然亦曰“粹然天地之心，道義(yi) 完具”，此不謂之善，何以名之哉？能勿喪(sang) 此，則無所適不為(wei) 善矣。以此觀之，“不可以善惡名”，太似多卻此一轉語，此愚之所以反覆致疑而不敢已也。

此為(wei) 朱子《答張敬夫》第35書(shu) 。錢穆以為(wei) 《答張敬夫》第四書(shu) 緊承第三書(shu) 而來，故當為(wei) 四書(shu) 之二，此說蓋本諸夏炘。錢穆曰：“此書(shu) 緊承前書(shu) ，前書(shu) 謂生生不己之機，雖一日之間萬(wan) 起萬(wan) 滅，而其寂然之本體(ti) 則未嚐不寂然，南軒複書(shu) 謂其尚有認為(wei) 兩(liang) 物之弊，故此書(shu) 乃更進一步，謂此心豈有一息停住時，隻是來得無窮，便常有個(ge) 未發底。”（《朱子新學案》上冊(ce) ，第453頁）牟宗三先生則以為(wei) ，《答張敬夫》第35書(shu) 當為(wei) 舊說第二書(shu) ，曰：“此書(shu) 開頭即說‘前書(shu) 所稟寂然未發之旨，良心發見之端’雲(yun) 雲(yun) ，此所謂‘前書(shu) ’顯是指舊說第一書(shu) 而言。因舊說第一書(shu) 乃正式陳述‘寂然未發之旨，良心發見之端’者，而舊說第二書(shu) （按指《答張敬夫》第四書(shu) ，舊說以為(wei) 是第二書(shu) ）則卻隻答辨張南軒‘兩(liang) 物’之疑。且此書(shu) 不是答南軒之疑而發者，乃是直隨先發之書(shu) 而複發一書(shu) 者，故雲(yun) ：‘比遣書(shu) 後，累日潛玩’雲(yun) 雲(yun) 。”[37]牟氏以《答張敬夫》35書(shu) 並非答書(shu) ，而是繼第一書(shu) 後，再發之第二書(shu) ，牟氏之說是也。蓋前書(shu) 旨在發明言性乃“天命流行生生不已之機”，而再發之此書(shu) 則重申此說，直接點明“已發者人心，而未發者皆其性也”，前書(shu) 之“未為(wei) 精切”者正在此也。

此書(shu) 除了朱子表達其對湖湘學術的領悟之外，還提出了對五峰“性無善惡”說的批評。此書(shu) 可謂首開後來之《知言》疑義(yi) 。朱子始終不明“性無善惡”之說，故亦知其終不悟明道“生之謂性”之說，亦不悟本體(ti) 之“於(yu) 穆不已”也，由此可見，朱子此處雖說本體(ti) 乃是“天機活物”，然這隻是“性不能不動”之意，牟氏實錯會(hui) 了。朱子雖不明性無善惡之義(yi) ，卻能接受性體(ti) 心用之說，蓋其時對性體(ti) 心用之理解在根柢裏未必與(yu) 五峰一致，是以朱子後來盡反其舊說，卻仍能在“性不能不動”這一層意思上保留了性體(ti) 心用之義(yi) 。

第三書(shu) 雲(yun) ：

前書(shu) 所扣，正恐未得端的，所以求正。茲(zi) 辱誨喻，尚有認為(wei) 兩(liang) 物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理，言之唯恐不親(qin) 切分明，故有指東(dong) 畫西、張皇走作之態。自今觀之，隻一念間已具此體(ti) 用，發者方往，而未發者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉？然天理無窮，而人之所見有遠近深淺之不一，不審如此見得，又果無差否？更望一言垂教，幸幸。

所論龜山《中庸》可疑處，鄙意近亦謂然。又如所謂“學者於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，以心驗之，則中之體(ti) 自見”，亦未為(wei) 盡善。大抵此事渾然，無分段時節先後之可言，今著一“時”字、一“際”字，便是病痛。當時隻雲(yun) 寂然不動之體(ti) ，又不知如何？《語錄》亦嚐疑一處說“存養(yang) 於(yu) 未發之時”一句，及問者謂“當中之時，耳目無所見聞”，而答語殊不痛快，不知左右所疑是此處否？更望指誨也。

向見所著《中論》有雲(yun) ：“未發之前心妙乎性，即發則性行乎心之用矣。”於(yu) 此竊亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前後隔截氣象。如何如何？熟玩《中庸》，隻消著一“未”字，便是活處，此豈有一息停住時耶？隻是來得無窮，便常有個(ge) 未發底耳，若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今久矣！此所謂天下之大本，若不真的見得，亦無揣摸處也。

朱子自注雲(yun) ：此書(shu) 所論尤乖戻，所疑語錄皆非是，後自有辨說甚詳。此書(shu) 為(wei) 《答張敬夫》第四書(shu) ，牟宗三、陳來皆以為(wei) 此書(shu) 當為(wei) 第三書(shu) ，而承《答張敬夫》35書(shu) 而來。而夏炘以此書(shu) 當為(wei) 第二書(shu) ，謂“緣認心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，體(ti) 用具於(yu) 一念之間，了無間斷隔截”。（《述朱質疑》卷三）

朱子以性為(wei) 未發，以心為(wei) 已發，不知南軒何以疑有“兩(liang) 物之弊”。然就朱子而言，所謂“兩(liang) 物”即指在心上分個(ge) 已發時節與(yu) 未發時節，然朱子實無此意，故力辯之，其“大抵此事渾然，無分段時節先後之可言，今著一‘時’字、一‘際’字，便是病痛”語，正是對此而發也。朱子謂未發並非指心上有個(ge) “一息停住時”，隻是指“常有未行乎用之性”而已。朱子此書(shu) 說得甚明白，當不致有歧義(yi) 。又書(shu) 中所提《語類》當指《遺書(shu) 》中伊川與(yu) 蘇季明之答問。朱子以為(wei) 伊川之答語“殊不痛快”，可見此時朱子尚未入伊川之門。

觀此書(shu) ，南軒之立場不甚明白。然從(cong) 朱子引南軒“未發之前心妙乎性，即發則性行乎心之用矣”之語，確有在心上分已發、未發之意，然真如朱子所言，則南軒早於(yu) 朱子而發新說矣。[38]

第四書(shu) 雲(yun) ：

誨諭曲折數條，始皆不能無疑。既而思之，則或疑或信，而不能相通。近深思之，乃知隻是一處不透，所以觸處窒礙。雖或考索強通，終是不該貫。偶卻見得所以然者，輒具陳之，以卜是否。

大抵目前所見，累書(shu) 所陳者，隻是籠統地見得個(ge) 大本達道底影象，便執認以為(wei) 是了，卻於(yu) “致中和”一句，全不曾入思議。所以累蒙教告以求仁之為(wei) 急，而自覺殊無立腳下功夫處。蓋隻見得個(ge) 直截根源傾(qing) 湫倒海底氣象，日間但覺為(wei) 大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋其所見一向如是，以故應事接物處但覺粗厲勇果增倍於(yu) 前，而寬裕雍容之氣略無毫發。雖竊病之，而不知其所自來也。而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要。所謂“體(ti) 用一源、顯微無間”者，乃在於(yu) 此。而前此“方往方來”之說，正是手忙足亂(luan) ，無著身處。道邇求遠，乃至於(yu) 是，亦可笑矣！

此書(shu) 即《答張敬夫》第34書(shu) [39]。夏炘以此書(shu) 承《答張敬夫》第三、四兩(liang) 書(shu) 而來，為(wei) “中和舊說”第三書(shu) 。

所謂“一處不透”，即下文“於(yu) ‘致中和’一句，全不曾入思議”，此是朱子自承前書(shu) 之病也，而南軒告以“求仁”之方。蓋朱子前雖明得未發已發之旨，至於(yu) 察識涵養(yang) 之功，即如何致未發之中、已發之和則未得要領，故南軒語以“求仁”，如是朱子始覺“乃知浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處”。牟宗三先生以為(wei) 此段之主旨在於(yu) 朱子對本體(ti) 的理解，其實不然，朱子此處自述其經南軒點撥，方悟得湖湘學派察識涵養(yang) 之功夫。

然而代表朱子中和舊說思想的不僅(jin) 此四書(shu) ，大致這一時期的書(shu) 信，據《年譜》整理，另有《答何叔京》三書(shu) （即第二、三、四）、《答羅參議》二書(shu) （見《續集》卷五）及《答許順之》第11書(shu) （《文集》卷39）。諸書(shu) 大致不出舊說四書(shu) 範圍，故不贅述於(yu) 此。

三、中和新說

潭州之行，朱子大致接受了湖南學者之先察識後涵養(yang) 之說。那麽(me) ，其思想的變化到底從(cong) 什麽(me) 時候開始的呢？據《中和舊說序》，當在己醜(chou) 之春。然而，朱子對湖湘之學之不滿可能早於(yu) 己醜(chou) 年，據朱子《答石子重》第五書(shu) （四年戊子）雲(yun) ：

熹自去秋之中走長沙，閱月而後至，留兩(liang) 月而後歸。在道繚繞，又五十餘(yu) 日。還家幸老人康健，諸兄粗適，他無足言。欽夫見處卓然不可及，從(cong) 遊之久，反複開益為(wei) 多。但其天資明敏，從(cong) 初不曆階級而得之，故今日語人亦多失之大高。湘中學子從(cong) 之遊者遂一例學為(wei) 虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別後當有以救之。然從(cong) 遊之士亦自絕難得樸實理會(hui) 者，可見此道之難也。胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪矣，與(yu) 文定合下門庭大段相反，更無商量處。惟欽夫見得表裏通徹，舊來習(xi) 見微有所偏，今此相見，盡覺釋去，盡好商量也。

此段足見當時潭州朱、張講論時，南軒之說已不同於(yu) 胡氏子弟。洪本《年譜》雲(yun) “二先生論《中庸》之義(yi) ，三日夜而不能合”，白田疑之。若以南軒同於(yu) 五峰，則此語誠不可解。然南軒本與(yu) 五峰不同，而朱子丙戌之悟又證以五峰語，故朱子與(yu) 南軒之“不能合”宜其然也。至於(yu) 此處朱子批評湖湘學者“拈槌豎拂，幾如說禪”之語，後來朱子之批評亦屢屢從(cong) 此處著眼。而朱子又謂南軒“天資明敏，初從(cong) 不曆階級而得之”，批評湖湘學者務虛之風實與(yu) 此種氣質有關(guan) 。[40]

又據束景南先生雲(yun) ，朱子在潭州時已表露出對湖湘學者的不滿，這種不滿最初是表現在對那種“好高虛談”、“拈槌豎拂”的學風上麵，而最終轉向對湖湘學者工夫論的批評。[41]後來朱、張遊南嶽，正逢方廣寺長老坐化，南軒遂作《聞方廣長老化去有作》一詩，而朱子和曰：“拈椎豎佛事非真，用力端須日日新。隻麽(me) 虛空打筋鬥，思君辜負百年身。”（《文集》卷五）這裏已隱含對湖湘學者的微諷了。

乾道五年己醜(chou) （1169），朱子開始反省先察識後涵養(yang) 之說的問題。據《中和舊說序》雲(yun) ：

乾道己醜(chou) 之春，為(wei) 友人蔡季通言之，問辨之際，予忽自疑斯理也。……而程子之言出其門人高弟之手，亦不應一切謬誤以至於(yu) 此。然則予之所自信者，其無乃反自誤乎？則複取程氏書(shu) ，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋。然後知情性之本然，聖賢之微旨，其平正明白乃如此，而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅(jin) 得之者，適足以自誤而已。至於(yu) 推類究析，反求諸身，則又見其為(wei) 害之大，蓋不但名言之失而已也。於(yu) 是又竊自懼，亟以書(shu) 報欽夫及嚐同為(wei) 此論者，惟欽夫複書(shu) 深以為(wei) 然，其餘(yu) 則或信或疑至於(yu) 今，累年而未定也。夫忽近求遠，厭常棄新，其弊乃至於(yu) 此，可不戒哉？暇日料檢故書(shu) ，得當時往還書(shu) 稿一編，輒序其所以而題之曰：中和舊說。

朱子“凍解冰釋”，盡悟舊說之非後，便馬上將其新說遍告諸湖南學者，這便是《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》（《文集》卷64）：

《中庸》未發已發之義(yi) ，前此認得此心流行之體(ti) ，又因程子“凡言心者，皆指已發而言”，遂目心為(wei) 已發，性為(wei) 未發。然觀程子之書(shu) ，多所不合，因複思之，乃知前日之說非惟心性之名命之不當，而日用工夫全無本領。蓋所失者，不但文義(yi) 之間而已。

按《文集》、《遺書(shu) 》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發。當此之時，即是此心寂然不動之體(ti) ，而天命之性當體(ti) 具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(le) 之性發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德然也。

然未發之前不可尋覓，已發之後不容安排，但平日莊敬涵養(yang) 之功至而無人欲之私以亂(luan) 之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領工夫。至於(yu) 隨事省察，即物推明，亦必以是為(wei) 本，而於(yu) 已發之際觀之，則其具於(yu) 未發之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反複論辯，極於(yu) 詳密，而卒之不過以敬為(wei) 言。又曰“敬而無失，即所以中”，又曰“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，蓋為(wei) 此也。向來講論思索，直以心為(wei) 已發，而日用工夫亦止以察識端倪為(wei) 最初下手處，以故缺卻平日涵養(yang) 一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間，亦常急迫浮露，無複雍容深厚之風。蓋所見一差，其害乃至於(yu) 此，不可不審也。

程子所謂“凡言心者皆指已發而言”，此乃指赤子之心而言。而謂“凡言心者”，則其為(wei) 說之誤，故又自以為(wei) 未當，而複正之。固不可以執其已改之言而盡疑諸說之誤，又不可遂以為(wei) 未當而不究其所指之殊也。不審諸君子以為(wei) 如何？

此書(shu) 基本上包括了朱子己醜(chou) 之悟的主要內(nei) 容。[42]其要點大致有二：

一、在心上分已發未發，即心之“思慮未萌、事物未至”這樣一種寂然不動的狀態為(wei) 未發，而心之臨(lin) 事接物、思慮萌動的那種狀態則是已發。

丙戌之悟所確立的基本觀點便是性體(ti) 心用，就是說，性作為(wei) 本體(ti) 隻是未發，是隱而不顯的，而必須通過心之活動才體(ti) 現出來，心即性之流行，是性之已發。朱子此書(shu) 對這種立場的態度則是“非惟心性之名命之不當，而日用工夫全無本領”，而稍早於(yu) 此書(shu) 的《已發未發說》則稱“前日之說雖於(yu) 心性之實未始有差，而未發已發命名未當，且於(yu) 日用之際欠卻本領一段工夫”，兩(liang) 相對照，便可發現，《已發未發說》仍肯定舊說“於(yu) 心性之實未始有差”。

所謂“心性之實”，當是指本體(ti) 之性必然通過心而發見出來。這在某種程度上仍吸納了丙戌之悟的成果，因此，《答湖南諸公書(shu) 》雖未明言此點，但下麵接著說“當此之時，即是此心寂然不動之體(ti) ，而天命之性當體(ti) 具焉。……及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(le) 之性發焉，而心之用可見”，就是說，性必然要通過心才能顯現出來，未發時性之顯現便是心之無過不及、不偏不倚的狀態，而已發時性之顯現便是感而遂通、發而中節的狀態。正是基於(yu) 這種對心性關(guan) 係的理解，朱子新說對未發時功夫的強調才顯得自然而然。

因此，朱子所反對的隻是“凡言心者皆指已發而言”，就是說，心並非專(zhuan) 在已發上言，而就心之主宰統攝作用而言，則不可目為(wei) 性之已發。而且，正是通過心之主宰統攝作用，性之發於(yu) 未發時之中及發於(yu) 已發時之和方成為(wei) 可能。

二、未發時未必中，則已發時未必和，故欲使已發之和，須使未發得中，即在未發時加一段功夫，即涵養(yang) 功夫。[43]

朱子批評湖湘學者專(zhuan) 以察識為(wei) 功夫，其病至於(yu) “日用工夫全無本領”。所謂“日用工夫”，即在良心發見處察識本體(ti) 的工夫，“日用工夫亦止以察識端倪為(wei) 最初下手處”；而所謂“本領”，則是認為(wei) 在心之已發前尚有一段未發時節，故當於(yu) 此時亦須有一段功夫，如此日用工夫方有本領，否則，“缺卻平日涵養(yang) 一段功夫，其日用意趣常偏於(yu) 動，無複深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間亦常躁迫浮露，無古聖賢氣象”。（《已發未發說》）

因此，朱子之中和新說實際上是對舊說在某種程度上的改造，就是說，並未完全推翻舊說，而是保留了舊說的相當內(nei) 容，否則，我們(men) 便不能理解後來朱子後來在《知言疑義(yi) 》中性體(ti) 情用、性為(wei) 未發情為(wei) 已發的立場。[44]

然而，朱子之新說並未得到湖南學者的認可，“惟欽夫複書(shu) 深以為(wei) 然”。[45]不過，南軒對朱子的先涵養(yang) 而後察識的說法仍有疑慮，[46]故朱子又與(yu) 南軒書(shu) ，進一步闡發了他的觀點，這便是《答張敬夫》第49書(shu) ：

諸說例蒙印可，而未發之旨尤其樞要。既無異論，何慰如之！然比觀舊說，卻覺無甚綱領，因複體(ti) 察，得見此理須以心為(wei) 主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為(wei) ，則心者固所以主於(yu) 身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂中，是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體(ti) 用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之於(yu) 敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已立乎存養(yang) 之實；已發之際是敬也，又常行於(yu) 省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，《複》之所以見“天地之心”也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，《艮》之所以“不獲其身，不見其人”也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嚐不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嚐不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以“致中和，而天地位、萬(wan) 物育”者，在此而已。蓋主於(yu) 身而無動靜語默之間者，心也，仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統。明乎此，則性情之德、中和之妙可一言而盡矣。熹向來之說固未及此，而來喻曲折，雖多所發明，然於(yu) 提綱振領處似亦有未盡。

牟宗三先生以為(wei) ，首段所言之“舊說”非指中和舊說，而是指《與(yu) 湖南諸公書(shu) 》之說。此說甚是。

隨後朱子闡述新說之綱領所在。末句曰“來喻曲折，雖多所發明，然於(yu) 提綱振領處似亦有未盡”，這肯定了南軒之說有與(yu) 新說相契處，[47]卻未能說到綱領上。那麽(me) ，朱子所說的綱領到底指什麽(me) 呢？我們(men) 將此書(shu) 和《與(yu) 湖南諸公書(shu) 》比較，可以發現有兩(liang) 點不同

首先，對性體(ti) 心用說進行了批評，從(cong) 而突出了心的主宰作用，“此理須以心為(wei) 主而論之”。通觀此書(shu) ，可以看到朱子都是強調心之主宰作用，這才是新說的主旨，也是其貫通未發已發功夫的綱領。這種作用通過兩(liang) 方麵體(ti) 現出來：其一，心之主宰作用無所不在，“無動靜語默之間”；其二，心在靜時的主宰作用表現為(wei) 使心處於(yu) 寂然不動的功夫。“事物未至，思慮未萌”這種未發時刻所以能夠“一性渾然，道義(yi) 全具”，是因為(wei) “心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動”，即是以心為(wei) 主宰；而在“事物交至，思慮萌焉”這種已發時刻，所以能“七情迭用，各有攸主”，亦是因為(wei) 心為(wei) 主宰，“心之所以為(wei) 用，感而遂通者也”。換言之，未發之所以中是因為(wei) 心的主宰作用，已發之和亦是因為(wei) 心的主宰作用。正是因為(wei) 未發未必中，已發未必和，所以朱子強調未發、已發時各有一段功夫。這種貫通未發、已發的功夫就是敬，即未發之涵養(yang) 是敬，已發之省察亦當有敬。因此，《答湖南諸公書(shu) 》尚隻是說到未發時需要一段涵養(yang) 功夫，方能使已發時中節，而此書(shu) 則突出心之主宰作用乃無所不在，故未發時不僅(jin) 要主敬，已發時亦須一段功夫，方能使心得以主宰於(yu) 其間而得其和。

其次，朱子將未發與(yu) 未發之中，已發與(yu) 已發之和區別開來，從(cong) 而突出了敬這種貫穿動靜的功夫的必要性。否則，我們(men) 就無法理解朱子最後所以歸本於(yu) 伊川“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”的主張。當朱子說“思慮未萌，而知覺不昧”，此處“而”字不是並列的語氣，而是轉折、遞進的語氣，就是說，此語是“思慮未萌時卻又知覺不昧”的意思，因此，朱子在前麵加上“方其存也”，正是表明因為(wei) 有心主宰於(yu) 其間，存養(yang) 於(yu) 其時，方能知覺不昧。並且，朱子在此是為(wei) 了說明動靜相涵之關(guan) 係，即“思慮未萌”是靜，卻能涵有“知覺不昧”之動。因此，朱子又說“及其察也，事物紛糾，而品節不差，是則動中之靜”，正是因為(wei) 有心主宰於(yu) 已發時，所以雖“事物紛糾”卻又能“品節不差”，前者是動，後者是靜。[48]

朱子在《與(yu) 湖南諸公書(shu) 》中尚隻是說心有一段未發時刻，所以，在省察功夫之前當有一段主敬功夫。此書(shu) 則明確將“敬”貫穿已發未發、動與(yu) 靜，強調不僅(jin) 未發時須要一段敬的功夫，已發時亦須要一段敬的功夫。在這種動與(yu) 靜的功夫之中，心的主宰作用被朱子提到了一種根本重要的地位，正是通過對心的主宰作用的強調，預示了後來朱子心性二分、以心統性情這樣一個(ge) 基本理論框架。

此書(shu) 又雲(yun) ：

來教又謂“言靜則溺於(yu) 虛無”，此固所當深慮。然此二字，如佛者之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無靜，猶靜之不能無動也；靜之不能無養(yang) ，猶動之不可不察也。但見得一動一靜互為(wei) 其根，敬義(yi) 夾持，不容間斷之意，則雖下得“靜”字，元非死物，至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關(guan) ，蓋當此之時，則安靜以養(yang) 乎此爾，固非遠事絕物、閉目兀坐而偏於(yu) 靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂“卻於(yu) 已發之際觀之”者，正謂未發則隻有存養(yang) ，而已發則方有可觀也。周子之言“主靜”，乃就中正仁義(yi) 而言。以正對中，則中為(wei) 重；以義(yi) 配仁，則仁為(wei) 本爾。非四者之外別有主靜一段事也。

此段大致承前一段論動靜而來。南軒以為(wei) 有“言靜則溺於(yu) 虛無”之病，其實這純係誤會(hui) ，朱子之說絕無此種可能。蓋人心總是有一個(ge) 未發時刻，此即朱子所謂靜，未發以後便是已發，因而，未發時做功夫不過是為(wei) 了已發時去遇事接物，因此，朱子強調通過存養(yang) 以保持心之寂然不動時，同時也強調這種狀態中那種“知覺不昧”的品格。此段話即明示其言靜之用意所在，謂“至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關(guan) ，蓋當此之時，則安靜以養(yang) 乎此爾，固非遠事絕物、閉目兀坐而偏於(yu) 靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾”，又謂“未發則隻有存養(yang) ，而已發則方有可觀也”。可見，朱子強調未發時之主敬功夫，隻是為(wei) 了已發之中節耳。

此書(shu) 又雲(yun) ：

又如所謂“學者先須察識端倪之發，然後可加存養(yang) 之功”，則熹於(yu) 此不能無疑。蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養(yang) ，豈可必待發而後察、察而後存耶？且從(cong) 初不曾存養(yang) ，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千裏之謬將有不可勝言者。此程子所以每言孟子才高，學之無可依據，人須是學顏子之學，則入聖人為(wei) 近，有用力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應對進退，此存養(yang) 之事也。不知學者將先於(yu) 此而後察之耶？抑先察識而後存養(yang) 也？以此觀之，則用力之先後判然可觀矣。

南軒雖讚同朱子未發之論，但猶守湖南學者“先察識而後涵養(yang) ”之功夫。按朱子的思路，若明白未發涵養(yang) 之旨，則先察識而後涵養(yang) 之功夫自不能成立。然而，南軒隻同意朱子未發涵養(yang) 之說，至於(yu) 工夫論上則尚守舊說。南軒這種態度頗令人不解，因此，我們(men) 完全可以作出這樣一種推測，即南軒所說的察識未必就是對本體(ti) 的體(ti) 認，其識仁亦隻是在良心發見處識個(ge) 仁之理而已。這種對察識的理解近乎良知之“知是知非”之心，亦即朱子所說的“省察”。朱子常常將湖湘學者所說的“察識”不自覺地作“省察”解，是以南軒亦不免有此誤解。

據《年譜》，己醜(chou) 間闡發新說的尚有《答林擇之》三書(shu) 及《答許謙之》一書(shu) 。《答林擇之》第20書(shu) 雲(yun) ：

《中庸》徹頭徹尾說個(ge) 謹獨工夫，即所謂敬而無失、平日涵養(yang) 之意。《樂(le) 記》卻直到好惡無節處，方說“不能反躬，天理滅矣”。殊不知未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜，隻此便自昏了天性，不待交物之引然後差也。蓋“中和”二字皆道之體(ti) 用，以人言之，則未發已發之謂。但不能慎獨，則雖事物未至，固已紛綸膠擾，無複未發之時。既無以致夫所謂中，而其發必乖，又無以致夫所謂和。惟其戒謹恐懼，不敢須臾離，然後中和可致而大本達道乃在我矣。

此書(shu) 亦言心之主宰作用，否則，“既無以致夫所謂中，而其發必乖，又無以致夫所謂和”，即不僅(jin) 不能致未發之中，亦不能致已發之和。又《答林擇之》第22書(shu) 雲(yun) ：

前日中和之說看得如何？但恐其間言語不能無病，其大體(ti) 莫無可疑。數日來，玩味此意，日用而極覺得力，乃知日前所以若有若亡，不能得純熟，而氣象浮淺，易得動搖，其病皆在此。湖南諸友其病亦似是如此。近看南軒文字，大抵都無前麵一截工夫也。大抵心體(ti) 通有無，該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至多矣。惟涵養(yang) 於(yu) 未發之前，則其發處自然中節者多，不中節者少，體(ti) 察之際，亦甚明審，易為(wei) 著力，與(yu) 異時無本可據之說大不同矣。

此書(shu) 亦申言缺少未發一段功夫之弊。南軒本在未發之說上同於(yu) 朱子，為(wei) 何“大抵都無前麵一截工夫”？大概南軒隻認得心有動靜、已發未發之分，卻不知知夫亦當有動靜、已發未發之分也。南軒這種態度與(yu) 其尚守“先察識而後涵養(yang) ”之功夫有關(guan) ，而不明心之主宰亦貫乎動靜、有無之間也。又《答林擇之》第21書(shu) 雲(yun) ：

古人隻從(cong) 幼子常視毋誑以上，灑掃應對進退之間，便是做涵養(yang) 底工夫了。此豈待先識端倪而後加涵養(yang) 哉？但從(cong) 此涵養(yang) 中漸漸體(ti) 出這端倪來，則一一便為(wei) 己物。又隻如平常地涵養(yang) 將去，自然純熟。今曰“即日所學，便當察此端倪而加涵養(yang) 之功”，似非古人為(wei) 學之序也。……蓋義(yi) 理人心之固有，苟得其養(yang) 而無物欲之昏，則自然發見明著，不待別求。格物致知，亦因其明而明之爾。今乃謂“不先察識端倪，則涵養(yang) 個(ge) 甚底”，不亦太急迫乎？“敬”字通貫動靜，但未發時則渾然是敬之體(ti) ，非是知其未發，方下敬底工夫也。既發則隨事省察而敬之用行焉，然非其體(ti) 素立，則省察之功亦無自而施也。故敬義(yi) 非兩(liang) 截事，必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，則此心卓然，通貫動靜，敬立義(yi) 行，無適而非天理之正矣。

書(shu) 言“敬字通貫動靜”，蓋謂靜時以敬涵養(yang) ，動時以敬省察而已。此處言涵養(yang) 乃“漸漸體(ti) 出這端倪來”，此語須會(hui) 看，蓋朱子所言之“端倪”非所謂本體(ti) 也，隻是未發時那種不偏不倚的氣象而已。

以上三書(shu) 大致不出《答湖南諸公書(shu) 》及《答張敬夫》第49書(shu) 之內(nei) 容，且尤強調心之主宰作用，即以敬為(wei) 貫通有無、動靜之功夫。而《文集》卷38《答許謙之》則力辟湖湘學術之流弊。書(shu) 雲(yun) ：

自昔聖賢教人之法，莫不使之以孝弟忠信莊敬持養(yang) 為(wei) 下學之本，而後博觀眾(zhong) 理，近思密察，因踐履之實，以致其知。其發端啟要，又皆簡易明白，初無難解者。而及其至也，則有學者終身思勉而不能至。蓋非思慮揣度之難，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”夫聖門之學，所以從(cong) 容積累，涵養(yang) 成就，隨其淺深，無非實學者，其以此歟！今之學者不然。蓋未明一理，而已傲然自處以上智生知之流，視聖賢平日指示學者入德之門至親(qin) 至切處，例以為(wei) 鈍根小子之學，無足留意。其平居道說，無非子貢所謂不可得而聞者，往往務為(wei) 險怪懸絕之言以相高，甚者至於(yu) 周行卻立，瞬目揚眉，內(nei) 以自欺，外以惑眾(zhong) 。此風肆行，日以益甚，使聖賢至誠善誘之教，反為(wei) 荒幻險薄之資，仁義(yi) 充塞，甚可懼也。

此書(shu) 乃直斥湖湘學者之識仁為(wei) 上達功夫，其弊至於(yu) 不屑下學，“使聖賢至誠善誘之教，反為(wei) 荒幻險薄之資”。

綜上言之，朱子通過已醜(chou) 之悟而確立的中和新說，大致分為(wei) 前後兩(liang) 段：首先，以《答湖南諸公書(shu) 》為(wei) 代表，朱子意識到未發不獨以性言，亦當以心言，由此在已發功夫之外，另外確立了一段未發功夫。然後，以《答張敬夫》第49書(shu) 為(wei) 代表，朱子強調未發時刻對於(yu) 已發時刻的重要性，從(cong) 而確立了未發時的主敬涵養(yang) 功夫對於(yu) 已發察識功夫的優(you) 先性，甚至把敬看作心之主宰作用的體(ti) 現，而貫乎心之動靜、有無之中，從(cong) 而徹底顛覆了湖湘學術的“先察識而後涵養(yang) ”的工夫論立場。正是基於(yu) 對心之主宰作用的重視，朱子不僅(jin) 反對性體(ti) 心用之說，亦直接影響到稍後在《知言疑義(yi) 》中提出了“性體(ti) 情用”之說。

【注釋】

[1] 紹興(xing) 十三年癸亥（1143），其父韋齋去世，朱子時年十四，受父命稟學於(yu) 胡籍溪先生。紹興(xing) 三十二年壬午（1162），籍溪先生卒。其間凡十九年。若除開這段時間，從(cong) 隆興(xing) 元年癸未（1163）初見南軒起，至淳熙七年庚子（1180）南軒卒，凡十七年，這一段時間是朱子學術之形成、發展期，可以說是朱子一生學術最重要的時期。南軒歿後，朱子雖繼續與(yu) 湖湘學者交往，然其思想已大致定型，而胡季隨（五峰季子）輩又不能有力發揮五峰之學術，因此，我們(men) 考察朱子與(yu) 湖南學者之關(guan) 係，大致可以撇開這段時期。

[2] 關(guan) 於(yu) 湖湘學術的性質與(yu) 地位，侯外廬主編的《宋明理學史》曾說到：“張栻較之朱熹更強調‘心’的作用，因此其心學色彩更為(wei) 明顯。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，張栻與(yu) 其師胡宏一樣，可以看作是‘理學’朝‘心學’轉向的發端人物。”（人民出版社，1984年，第一版，338頁）這個(ge) 說法大致是可以接受的。

[3] 據王白田懋宏《朱子年譜》（以下簡稱《年譜》）雲(yun) ：“初韋齋師事羅豫章，與(yu) 李延平為(wei) 同門友，聞楊龜山所傳(chuan) 伊洛之學，獨是古先聖賢不傳(chuan) 之遺意，於(yu) 是益自刻厲，痛刮浮華，以趨本實。日誦《大學》《中庸》之書(shu) ，以用力於(yu) 致知誠意之地，自謂卞急害道，因取古人佩韋之義(yi) ，名其齋曰韋齋，以自警焉。”《文集》卷89《皇考吏部府君行狀》雲(yun) ：“又得浦城蕭公顗子莊，劍浦羅公從(cong) 彥仲素，而與(yu) 之遊，則聞龜山楊氏所傳(chuan) 河洛之學。”《文集》卷37《與(yu) 範直閣第一》雲(yun) ：“先子與(yu) 之遊，數十年道誼之契甚深。”《延平行狀》亦雲(yun) ：“先考吏部府君，亦從(cong) 羅公同學，與(yu) 先生為(wei) 同門友。”

[4] 《劉胡諸儒學案》雲(yun) ：劉勉之，字致中，崇安人，人稱白水先生。妻朱子以女。

[5] 《劉胡諸儒學案》雲(yun) ：劉子翬，字彥衝(chong) ，崇安人，學者稱屏山先生。待朱子最親(qin) 厚。姪劉共父珙，嚐帥湖南，與(yu) 朱子、南軒為(wei) 友。有《屏山全集》20卷。

[6] 《宋元學案·劉胡諸儒學案》雲(yun) ：胡憲，字原仲，福建崇安人，文定從(cong) 父兄子。從(cong) 文定學，即會(hui) 悟程氏之學。籍溪，先生之所居，而以自號者也。又據《五夫子裏誌》，卒年七十七。著有《論語合義(yi) 》、《南華真經》及《子諭》。

[7]《年譜》卷一上雲(yun) ：“初屏山與(yu) 朱子講習(xi) 武夷，去家頗遠，時於(yu) 中途建歇馬莊，買(mai) 田二百餘(yu) 畝(mu) ，以供諸費，實與(yu) 朱子共之。屏山既沒，忠肅公珙盡畀朱子，資其養(yang) 母。後朱子同安秩滿歸，以田還屏山子玶。玶不受，謀與(yu) 忠肅，轉畀南峰寺。至今猶存。”

又據《年譜》，屏山卒於(yu) 紹興(xing) 十七年丁卯（1147），白水卒於(yu) 十九年乙巳（1149），而籍溪至三十二年壬午方卒（1162）。

[8] 另參見《文集》中朱子所作之屏山、白水二先生墓表，及籍溪先生行狀。

[9] 據《朱子事跡考》第48頁，朱子正式受學於(yu) 二劉、胡，當在十五歲，即韋齋歿後一年方至五夫裏。

[10] 《年譜》以為(wei) 二先生由譙天授而盡聞伊洛之學，疑非。朱子《籍溪胡先生行狀》雲(yun) ：“稍長，從(cong) 文定公學，始聞河南程氏之說。尋以鄉(xiang) 貢入太學，會(hui) 元祐學有禁，乃獨與(yu) 鄉(xiang) 人白水劉君致中陰誦而竊講焉。既又學《易》於(yu) 涪陵處士譙公天授。”（《文集》卷97）《語類》卷104則徑謂“籍溪學於(yu) 文定”。《學案》兼采二說，且以二先生為(wei) 譙氏門人。蓋籍溪初由文定而聞伊洛之學，繼而學《易》於(yu) 譙天授。可見，二先生隻是學《易》於(yu) 譙天授，未必由之盡聞伊洛之學，當另有所受也。

[11] 五峰曾有書(shu) 批評籍溪之尊信釋氏.見《胡宏集》之《與(yu) 原仲兄書(shu) 二首》。

[12] 夏炘考三先生之學，謂籍溪、屏山雜於(yu) 二氏，殆無可疑，至於(yu) 白水先生，嚐受學於(yu) 譙定、劉安世，二子學兼二氏，而白水所得蓋未可知。故夏炘斷之曰：“總之三先生之學，皆不能禆益朱子，而朱子少年之出入二氏，實自三先生之門始。後自知於(yu) 道未有所得，乃見延平。”（《述朱質疑》卷一）

[13] 屏山嚐向宗杲問禪，紹興(xing) 初年宗杲入閩，同屏山兄弟關(guan) 係尤密，宗杲曾作《劉子翬像讚》，稱其“財色功名，一刀兩(liang) 斷。立地成佛，須是這漢。”（《大慧語錄》）朱子謂屏山之好佛曰：“某年十五六時，亦嚐留心於(yu) 此。一日在病翁所會(hui) 一僧，與(yu) 之語。其僧隻相應和了說，也不說是不是；卻與(yu) 劉說，某也理會(hui) 得個(ge) 昭昭靈靈底禪。劉後說與(yu) 某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好。及去赴試時，便用他意思去胡說。是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為(wei) 某說動了，遂得舉(ju) 。時年十九。”（《語類》卷104）此言病翁者，蓋屏山晚號也。

束景南先生以為(wei) ，屏山為(wei) 朱子取字“元晦”與(yu) 宗杲字“曇晦”有關(guan) ，而朱子本人亦曾向宗杲弟子道謙學禪。參見束景南《朱熹年譜長編》卷上，87－95頁。

[14] 朱子自言其少時嚐留心於(yu) 佛老，蓋藉此因緣也。《語類》卷104曰：“某十五、六歲時，亦嚐留心於(yu) 禪”，“某舊時，亦要無所學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學。”《宋元學案·東(dong) 發學案》因雲(yun) ：“二程既歿，門人弟子多潛移於(yu) 禪學而不自知，雖晦庵朱先生初年亦幾陷焉。”據朱子《答江元適書(shu) 》，其出入佛老前後蓋十餘(yu) 年。《年譜》謂朱子出入佛老數十年，與(yu) 此未合。夏炘《述朱質疑》卷一雲(yun) ：“其實此十餘(yu) 年之中，沉思經訓，潛心理學，未嚐一日不精研吾道，特其齊頭並進，二氏亦在所不遺耳。”蓋為(wei) 朱子好佛解免耳。

據嘉慶《崇安縣誌》卷十《仙釋》，朱子當時與(yu) 崇安禪宗僧侶(lv) 道謙、園悟來往極為(wei) 密切，且向道謙請教過“狗子佛性話頭未有悟入，願授一言，警所不逮”的問題（《歸元直指集》卷下）。又據宋念常《佛祖曆代通載》卷三十，劉屏山某次打開朱子的廂子，發現其中僅(jin) 一本宗杲的語錄。

[15] 束景南先生則認為(wei) 稱“丈”稱“先生”並無區別，且朱子平日亦有一二處稱籍溪為(wei) 先生，故《考異》之說未必盡是。

[16] 《語類》卷101雲(yun) ：“胡籍溪人物好，沈靜謹嚴(yan) ，隻是講學不透。”

[17] 朱子之辟佛，當與(yu) 延平有關(guan) 。據嘉慶《南平縣誌》卷十八《人物》雲(yun) ：“初其侗，即與(yu) 論禪。侗正其誤曰：‘懸空理空，麵前事卻理會(hui) 不得。道亦無元妙，隻在日用間著實做功夫外領會(hui) ，便自已見道。’教熹看聖賢言語。熹將聖賢書(shu) 讀了，漸漸有味，頓悟異學之失。乃返樸歸約，就平實處為(wei) 學，於(yu) 道日進。侗喜之，……雲(yun) ：‘此人別無他事，一味潛心於(yu) 此。初講學時，頗為(wei) 道理所縛，今漸能融釋於(yu) 日用處，一意下工夫。若與(yu) 此漸熟，則體(ti) 用合矣。此道理全在日用處，孰若靜處有而動處無，所非矣。’”清人童能靈《子朱子為(wei) 學次第考》卷一雲(yun) ：“朱子初好禪學，至此延平始教以從(cong) 日用間做工夫，又教以隻看聖賢之書(shu) ，則其學亦一變矣。” 朱子本人亦自述其為(wei) 學之變雲(yun) ：“後赴同安任，時年二十四五矣，始見李先生。與(yu) 他說，李先生隻說不是。某卻倒疑李先生理會(hui) 此未得，再三質問。李先生為(wei) 人簡重，卻是不甚會(hui) 說，隻教看聖賢言語。某遂將那禪來權倚閣起。意中道，禪亦自在，且將聖人書(shu) 來讀。讀來讀去，一日複一日，覺得聖賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻，罅漏百出！”（《語類》卷104）又雲(yun) ：“舊嚐參究，後頗疑其不是。及見李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理會(hui) 學問看如何。後年歲間漸見其非。”（《語類》卷126）可見，朱子歸本吾儒當在初見延平數年之後。夏炘遂謂“朱子一生屏黜異端，幹城吾道，實自見延平始”。（《述朱質疑》卷二）

朱子與(yu) 延平書(shu) 信往來頗多，據《南平縣誌》卷八《四賢年表》雲(yun) ，延平與(yu) 朱子書(shu) 信往來凡30封，答問12則，即紹興(xing) 二十九年兩(liang) 書(shu) ，三十年五月3書(shu) ，七月8書(shu) ，三十一年一、二、五、七、八、十月3書(shu) 和答問12則，三十二年四、六、七、八、十月11書(shu) ，其中有答問朱子上封事，隆興(xing) 元年五、六、七月3書(shu) 。

[18] 《考異》以為(wei) 朱子正式師從(cong) 延平的時間乃在紹興(xing) 三十年，而束景南以為(wei) 當在紹興(xing) 二十八年。蓋前此雖數見延平，然於(yu) 延平之學不能無疑。《語類》卷104雲(yun) ：“始見李先生，與(yu) 他說，李先生隻說不是。某卻倒疑李先生理會(hui) 此未得，再三質問。”《宋元學案·北山四先生學案》雲(yun) ：“昔文公初登延平之門，務為(wei) 籠侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小。延平皆不之許，既而言曰：吾儒之學，所以異於(yu) 異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。朱子感其言，故其精察妙契，著書(shu) 立言，莫不由此。”疑束說未必是也。

嘉慶《南平縣誌》卷十八《人物》謂朱子凡三見延平：“戊寅春，熹見侗於(yu) 延平。庚辰冬，又見侗於(yu) 延平，寓舍旁西林院者閱月。壬午春，迎謁侗於(yu) 建安，遂與(yu) 俱歸延平，複寓西林數月。”未言及癸酉見延平事。

[19] 陳來以為(wei) 範直閣卒在二十九年己卯，非也。據《文集》卷94《範直閣墓記》，範直閣卒年在三十年庚辰。《語類》卷104雲(yun) ：“與(yu) 範直閣說忠恕是三十歲時（即紹興(xing) 二十九年己卯）書(shu) ”，則與(yu) 《年譜》不合，而陳來更以四書(shu) 皆在二十八年戊寅（朱子年二十九），疑朱子所記有誤耳。然與(yu) 範直閣之卒有關(guan) 諸書(shu) ，如《與(yu) 籍溪胡先生》兩(liang) 書(shu) 及《續集》卷七《答劉平甫》第一，陳來皆誤作二十九年，依《墓記》三書(shu) 皆當後推一年。

[20] 朱子《與(yu) 範直閣》雲(yun) ：“李丈獨深得其閫奧，經學純明，涵養(yang) 精粹，延平士人甚尊事之，請以為(wei) 郡學正。雖不複應舉(ju) ，而溫謙慤厚，人與(yu) 之處，久而不見其涯，鬱然君子人也。先子與(yu) 之遊數十年，道誼之契甚深。”此書(shu) 在二十八年戊寅，可見此時朱子對延平之推崇。

[21] 第三書(shu) 當晚於(yu) 第二書(shu) ，蓋第二書(shu) 有“暑熱”語，第三書(shu) 則曰“初夏清和”，且從(cong) 所論問題來看，第二書(shu) 當承第三書(shu) 而來。

[22] 據《語類》卷104雲(yun) ：“其後屏山先亡，籍溪在，某自見於(yu) 此道未有所得，乃見延平。”可見，朱子對籍溪學說的不滿是其改宗延平最主要的原因。

[23] 朱子《答魏元履》第一書(shu) 雲(yun) ：“有胡丈《會(hui) 義(yi) 》初本否？二先生說《論語》處皆在其中矣。大抵隻看二先生及其門人數家之說，足矣。《會(hui) 義(yi) 》中如王元澤、二蘇、宋鹹，雜說甚多，未須看，徒亂(luan) 人耳。”（《文集》卷39）

[24] 湖湘學者極重《論語》，五峰年十五即自為(wei) 《論語說》，可見這種做法本是家學淵源。然而籍溪的學術與(yu) 五峰之學極不同，據《五夫子裏誌》雲(yun) ：“既學易於(yu) 焦（當為(wei) 譙）定，久未有得。定曰：‘必為(wei) 物潰，故不能有見，惟學乃可順耳。’乃歎曰：‘非克己工夫耶！’自是一意下學，不求人知。”籍溪專(zhuan) 以下學之克己為(wei) 功夫，與(yu) 五峰以上達為(wei) 功夫絕不同，觀籍溪“沉靜謹嚴(yan) ”之氣象亦可知矣。故朱子後來之學術反近乎籍溪，束說似與(yu) 此不合。

[25] 《年譜》以為(wei) 是在紹興(xing) 二十九年己卯事，《考異》則據朱子《跋胡五峰詩》改。

[26] 束景南先生備言籍溪與(yu) 文定之學術淵源，故朱子後來轉向湖湘學派與(yu) 籍溪的引導有莫大關(guan) 係。然而，朱子當籍溪在世時即轉師延平，則似與(yu) 此有未合也。

[27] 據王白田《年譜》及《考異》，朱子對延平未發涵養(yang) 功夫之態度，前後數有反複。蓋朱子初從(cong) 學延平，受求中未發之旨。延平既沒，求其說不得，乃自悟夫已發未發渾然一致，而於(yu) 求中之說，未有所擬議也。後至潭州，從(cong) 南軒胡氏之學，先察識，後涵養(yang) ，則與(yu) 延平之說不同。己醜(chou) 悟已發未發之分，則又以先察識後涵養(yang) 為(wei) 非，而仍守延平。庚寅拈出程子“涵養(yang) 須用敬”兩(liang) 語，已不主延平。甲辰與(yu) 呂書(shu) ，乃明延平之說之說為(wei) 有偏。戊申答方書(shu) ，亦再言之。（參見夏炘《述朱質疑》卷二）

[28] 錢說蓋本諸夏炘《述朱質疑》卷二。考諸《跋五峰詩》，朱子庚辰有詩戲籍溪。明年，胡子卒。又四年，始見南軒。然夏炘謂“又四年”當據庚辰為(wei) 言，未知孰是。

[29] 如《答羅參議》雲(yun) ：“時得欽夫書(shu) ，聞其進德之勇，益使人歎息。”（《續集》卷五）事在乾道元年乙酉。又據《考異》雲(yun) ：“甲申晤南軒於(yu) 豫章舟中，自是書(shu) 問往來，皆講論未發之旨也。”可見，這段時間對未發之旨的討論對朱子丙戌之悟是頗有影響的。

    朱子於(yu) 隆興(xing) 元年初見南軒，其時所關(guan) 心的尚非學術，而是主戰主和之國事。《語類》卷132雲(yun) ：“張魏公初召入相，議北征。某時亦被召辭歸，嚐見欽夫與(yu) 說，若相公誠欲出做，則當請旨盡以其事付己，拔擢英雄智謀之士，一任諸己，然後可為(wei) 。若欲與(yu) 湯進之同做，決(jue) 定做不成。後來果如此。”卷103雲(yun) ：“上初召魏公，先召南軒來，某亦赴召至行在，語南軒雲(yun) ：‘湯進之不去，事不可為(wei) 。莫擔負了他底，至於(yu) 敗事！’”可見，二人此時尚未有學術上的訂交。

[30] 《朱熹哲學研究》，第95－97頁。

[31] 據《朱子書(shu) 信編年考證》（以下簡稱《考證》），此書(shu) 在乾道元年乙酉。又據束景南雲(yun) ，隆興(xing) 二年，朱子二見南軒，南軒將其序定刻板的《知言》送與(yu) 朱子。

[32] 《答張敬夫》第35書(shu) 雲(yun) ：“向非老兄抽關(guan) 啟鍵，直發其私，誨諭諄諄，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之！”此亦以丙戌之悟乃得力於(yu) 南軒。

[33] 陳來先生以為(wei) ，朱子丙戌之悟近乎五峰，即以性為(wei) 體(ti) 心為(wei) 用，而此時南軒卻以為(wei) 心有未發時亦有已發時。南軒此說反而與(yu) 五峰不合，而近乎朱子己醜(chou) 之悟的立場，因此，當朱子悟舊說之非時，惟南軒立即複書(shu) 讚同朱子己醜(chou) 之立場。（《朱熹哲學研究》，第104頁）然據《考異》雲(yun) ：“求中未發甚悉，而反而求之，未得所安，於(yu) 是往問之南軒，而胡氏之學與(yu) 延平不合。其後朱子自悟心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，而又以己所悟合之延平所傳(chuan) ，其雲(yun) 已發未發之機，默識而心契焉，則與(yu) 體(ti) 認未發氣象亦小不同，而與(yu) 胡氏先察識後涵養(yang) 之論反相近。及至潭州，與(yu) 南軒共講之，南軒蓋深以延平默坐澄心，體(ti) 認天理為(wei) 不然。”案己醜(chou) 之悟後，朱子反宗延平，而南軒卻不滿於(yu) 延平，似乎南軒此時之思想亦不盡同於(yu) 後來朱子的立場。大概南軒初接受朱子之新說者在未發之旨，至於(yu) 先察識而後涵養(yang) 之功夫則持之甚固，累年而後定。由此，亦可見得南軒與(yu) 五峰最初之不同乃在未發之旨上。

[34] 束景南先生據《中和舊說序》，將“往從(cong) 而問焉”緊敘在“先生沒”之下，以為(wei) 顯然指朱子往豫章見南軒事。

[35] 錢穆先生以為(wei) 所謂“中和舊說”當在乾道四年，即在朱子赴潭州之後。蓋錢穆以為(wei) 朱子之中和舊說為(wei) “朱子與(yu) 南軒長沙兩(liang) 月討論之新得，於(yu) 是乃決(jue) 然舍去延平求中未發之教而折從(cong) 南軒”（《朱子新學案》上冊(ce) ，第445頁），錢穆先生辨中和舊說與(yu) 赴潭州之先後問題極詳，見470-478頁。此說唯錢穆所主。然錢說之誤易見。《中和舊說序》謂“欽夫告餘(yu) 以所聞，餘(yu) 亦未之省也”，若以此為(wei) 潭州之行事，如何中和舊說為(wei) 朱張討論之新得？此其一也。且朱子屢言前此未悟得延平求中之教，如何能說是“決(jue) 然舍去”？此其二也。南軒雖不以延平求中之說為(wei) 然，未必南軒就盡同於(yu) 五峰也，否則何以理解己醜(chou) 間南軒立場轉變之速？此其三也。《年譜》亦雲(yun) ，其初以為(wei) 中和舊說在四年戊子，後方改定於(yu) 二年丙戌。陳來先生辨之甚詳，見《朱熹哲學研究》第100-103頁。

[36] 《文集》僅(jin) 二書(shu) 自注為(wei) 舊說，即《答張敬夫書(shu) 》第三與(yu) 第四，然據《中和舊說序》雲(yun) ：“暇日料檢故書(shu) ，得當時往還書(shu) 稿一編，輒序其所以，而題之曰‘中和舊說’。”《考異》以為(wei) 當時朱子所訂之舊說，當不止此二書(shu) ，《年譜》重新編次朱子書(shu) 文，除此二書(shu) 外，尚有《答張敬夫》34、35兩(liang) 書(shu) ，《答何叔京》三書(shu) ，《答羅參議》二書(shu) ，《答許順之》一書(shu) ，共十書(shu) ，作為(wei) 丙戌年之中和舊說。

[37] 參見《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第三冊(ce) ，第93，94頁。

[38] 北溪以為(wei) 南軒之學從(cong) 朱子轉手，其實非也。觀乎此書(shu) ，可知南軒似乎始終與(yu) 湖湘一脈有不少距離，牟宗三以為(wei) 南軒氣弱，故順從(cong) 朱子，亦不盡然，蓋南軒早已背其師說矣。

[39] 陳來先生以為(wei) 此書(shu) 作於(yu) 三年丁亥之春。

[40] 梨洲稱道南軒“天資明敏，其所見解，初不曆階級而得之”，此說蓋本乎上引書(shu) 。然朱子如此說南軒，似褒實貶。觀朱子平日之用語，“失之太高”正是其批評胡氏子弟語，故此處朱子用在南軒身上自難說是好語。又《語類》101雲(yun) ：“五峰諸子不著心看文字，恃其明敏，都不虛心下意，便要做大。”可見，在朱子看來，明敏之人其病往往在好高而不能篤實用功。故朱子批評南軒曰：“欽夫見識極高，卻不耐事。”又曰：“南軒、伯恭之學皆疏略，南軒疏略從(cong) 高處去。”又曰：“欽夫說得高了，故先生隻要得典實平易。”（《語類》103）看來，南軒之病與(yu) 胡氏子弟同，皆因資質明敏而為(wei) 朱子所攻也。蓋朱子天性魯鈍（蓋道學家中惟朱子一人數易其說，不能不說與(yu) 其稟賦有關(guan) ），而其所賞鑒者亦多篤實厚重之輩。梨洲則渾不解義(yi) ，以為(wei) 此語是朱子稱許南軒處，遂謂“五峰之門，得南軒而有耀”，又謂“南軒之學，得之五峰，論其所造大要，比五峰更純粹，蓋由其見處高，踐履又實也”。考諸南軒之學，實多違師說，此謬讚之語真不知從(cong) 何說起。又朱子本隻稱許其見處高，未必許其踐履實也。良由梨洲不解朱子用語，遂作此臆斷，乃至於(yu) “南軒早知持養(yang) 是本，省察所以成其持養(yang) ，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養(yang) 工夫，至晚年而後悟也”雲(yun) 雲(yun) 。朱子之中和新說本是發明主敬涵養(yang) 之旨，如何至晚年而後悟？朱子屢屢以此批評湖湘學者，梨洲置若罔聞若是，不知何故也。蓋梨洲一意尊陽明，而陽明《朱子晚年定論》以主敬涵養(yang) 之說為(wei) 晚年定論，梨洲卻不察其謬，反據以為(wei) 證。考諸陽明《朱子晚年定論》，實有二誤：其一，將朱子四十歲前後之論誤作晚年所主，此時朱子尚未識象山也；其二，將中和舊說與(yu) 新說混而為(wei) 一。舊說以察識良心發見處為(wei) 旨，如《答何叔京》第11書(shu) 雲(yun) ：“因其良心發見處，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。”而新說則以主敬涵養(yang) 之未發功夫為(wei) 旨，其說實不同，陽明則混而為(wei) 一誠意正心的功夫。差之毫厘，則謬以千裏，朱子當年費盡心力，力辨二說之不同，陽明何不察乎是？

象山謂“南軒似明道，朱子似伊川”（《象山語錄》，嚴(yan) 鬆年錄），梨洲據此曰：“向使南軒得永其年，所造更不知如何也。”此說未必然也。蓋象山此語後麵尚有一句“伊川蔽固深，明道卻通疏”，此當指二人氣象而言。明道不似伊川之執拗認真，故其教人如春風細雨，而南軒則是“盡好商量”的人，“聽人說話，便肯改”，又“南軒從(cong) 善之亟。先生嚐與(yu) 閑坐立，所見什物之類放得不是所在，並不齊整處，先生謾言之；雖夜後，亦即時今人移正之。”（《語類》103）可見，明道與(yu) 南軒之相似當與(yu) 二人資稟有關(guan) 。蓋明道與(yu) 南軒皆天資甚高者，明道所言乃“地位高者事”，而南軒之學則是“不曆階級而得”。因此，“朱子似伊川”語亦未必是說朱子之學近乎伊川。蓋彼時二程並尊，非若今人區分明道與(yu) 伊川也，故象山不可能說朱子之學宗述伊川，而自己卻得自明道，象山亦認為(wei) 自己之學與(yu) 伊川不違也。

關(guan) 於(yu) 南軒“資質明敏”一說，牟宗三之說頗有意思：“（南軒）天資明敏，心思活潑，看似通達柔和，而實稟性清弱，故與(yu) 朱子往複辨難，率多以朱子為(wei) 主動，順從(cong) 朱子之格局。其所言說大都尾隨其後而彌縫之，或時加轉語，稍見清妙，未能精發師要，挺立弘規，故於(yu) 朱子之格局，毫不能有所點撥也。此觀其與(yu) 朱子往複論中和以及論《知言疑義(yi) 》即可知矣。此見其力弱才短，故軟弱而被吞沒也。其學無傳(chuan) ，亦非偶然。”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，432頁）南軒卒後，其弟子或宗朱，或師陸（象山），或附陳（止齋），湖湘學派的這種分化之原因恐怕不能歸於(yu) 南軒本人的“才弱力短”。侯外廬則認為(wei) ，這與(yu) 南軒學術的“內(nei) 在矛盾性”有關(guan) ，“既以二程為(wei) 正宗，又……帶有心學的色彩；他既重在明義(yi) 利之辯，又不尚空談，主張以‘經世’為(wei) 要務，因而具有‘事功之學’的意味。”（《宋明理學史》，第338頁）南軒學術“規模不如朱熹博大，內(nei) 容不如朱熹醇正，故後世凡宗二程的學者，自然從(cong) 朱不從(cong) 張。同樣，後世凡宗陸王心學者，自然不會(hui) 滿足於(yu) 張栻的心學色彩，因此也不會(hui) 信守張說而不移。至於(yu) 後世提倡‘事功之學’者，自然會(hui) 逕直地從(cong) 永嘉、永康學派中去尋找理論武器，而不會(hui) 從(cong) 張栻之學中去進行事倍功半的‘鉤沉’工作。這是張栻之學始與(yu) 朱子並世，而終不得其傳(chuan) 的原因所在。”（第339頁）這種說法大致亦是。

[41] 朱子《與(yu) 曹晉叔書(shu) 》（《文集》卷24）雲(yun) ：“熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與(yu) 講明其所未聞，日有問學之益，至幸至幸。敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人意表。近讀其《語》說，不覺胸中灑然，誠可歎服。嶽麓學者漸多，其間亦有氣質醇粹、誌趣確實者，隻是未知向方，往往騁空言而遠實理。告語之責，敬夫不可辭也。”看來，朱子把對湖湘學者的批評與(yu) 對南軒本人的評價(jia) 還是區分開來的。

[42] 按朱子己醜(chou) 間諸書(shu) ，《年譜》以為(wei) 尚多“未定之論”，至次年庚寅，主敬致知之旨方得以確立。牟宗三先生力辨其非。

[43] 朱子此時尚僅(jin) 強調未發時須一段涵養(yang) 功夫，以為(wei) 如此則自能使已發之和，後來覺得已發時之省察功夫亦不可缺。主敬與(yu) 致知、涵養(yang) 與(yu) 省察須互相發，方能無病。

[44] 朱子對性體(ti) 心用的批評是在《知言疑義(yi) 》前後，這與(yu) 己醜(chou) 、庚寅間對中和舊說的批評不同。中和新說的主旨在於(yu) 強調未發時當有一段涵養(yang) 功夫，至朱子作《知言疑義(yi) 》，開始注意到心之已發時固然未必是性，未發時亦不全是性。正是基於(yu) 這種考慮，朱子將心與(yu) 性分離開來，強調欲達到未發之中、已發之和，則各須一段功夫，如此性體(ti) 不僅(jin) 在未發時能流行，在已發時亦能流行。朱子將做功夫看作是心的一種能力，就是說，心的作用隻是要如何去使性體(ti) 流行，未發時心要做的功夫是涵養(yang) 主敬，已發時心要做的功夫則是省察致知。因此，性與(yu) 心就不再相為(wei) 體(ti) 用，而是性與(yu) 情相為(wei) 體(ti) 用。因為(wei) 情在先秦以後，便具有一種消極的意味，至宋亦然，朱子以性與(yu) 情相為(wei) 體(ti) 用更是看到了情的消極的一麵，故其整個(ge) 工夫論就是如何通過性之流行而使情中節。唐君毅先生以為(wei) ，朱子對湖湘學者的批評主要在於(yu) 湖湘學者沒有看到情之消極麵，故有心即性之說，朱子則不然，由於(yu) 認為(wei) 心未必就是性，故尚須一段克除物欲的功夫。

 朱子中和新說便未籠統地將舊說予以推翻，性之作為(wei) 未發這種本體(ti) 上的界定，完全保留在中和新說中。中和新說的主要內(nei) 容是工夫論上的，因此未發已發之分別也隻是從(cong) 工夫論上著眼，至於(yu) 《知言疑義(yi) 》時的性體(ti) 情用之說，更多是一種本體(ti) 論上的表達。《語類》卷101雲(yun) ：“仲思問：‘天之所以命乎人者，實理而已。故言“誠者命之道，中者性之道”，如何？’曰：‘未發時便是性。’曰：‘如此，則喜怒哀樂(le) 未發便是性，既發便是情。’曰：‘然。’”可見，性體(ti) 情用之成立實由未發言性而來，而非由未發言思慮未萌、知覺不昧而來。

[45] 我們(men) 完全可以推測，南軒早就有了與(yu) 朱子類似的想法，隻是不太明確而已，因此，當南軒得到朱子的新說，當即複書(shu) 表示讚同。

[46]　朱子《答林擇之》第三書(shu) 雲(yun) ：“近得南軒書(shu) ，諸說皆相然諾。但先察識後涵養(yang) 之論執之尚堅，未發已發條理亦未甚明。”

[47] 此書(shu) 首雲(yun) ：“諸說例蒙印可，而未發之旨尤其樞要。既無異論，何慰如之！”可見，潭州之行時二子論《中庸》之義(yi) 三日夜不能合，即是因為(wei) 朱子不同意南軒未發之旨。由此，可見南軒最初隻是不同意湖湘學派未發之說，至於(yu) 先察識而涵養(yang) 之功夫則無有異也，觀此書(shu) ，可知南軒與(yu) 朱子在這個(ge) 問題尚不能相合。

[48] 學者對朱子此處所說的動靜關(guan) 係往往是籠侗處理，如錢穆、牟宗三、陳來諸先生，皆未注意未發與(yu) 未發之中、已發與(yu) 已發之和的不同，如此，則自不能理解朱子新說之主旨。而唐君毅先生則站在朱子的立場，以為(wei) 朱子強調主敬功夫是為(wei) 了對治氣稟物欲之雜，則稍稍得其意矣。

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