主靜與(yu) 主敬

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月初六日戊戌

           耶穌2015年7月21日

宋儒言工夫，或主靜，或主敬，可分為(wei) 兩(liang) 派。主靜派之工夫以直指本體(ti) 為(wei) 大要，故為(wei) 上達之工夫；而主敬派則絕無體(ti) 證本體(ti) 之意味，而是將之作為(wei) “地位高者事”推至將來，故其主敬隻是“閑邪存誠”之下學工夫而已。兩(liang) 派雖然並非絕對排斥對方之工夫，但彼此對對方工夫的理解是不同的，譬如，主靜派不反對主敬以閑邪，但將之作為(wei) 體(ti) 證本體(ti) 以後的涵養(yang) 工夫；而主敬派也不反對主靜，但卻僅(jin) 僅(jin) 看作一種澄思淨慮的靜坐功夫。在主敬派看來，靜固然是無發之中，但隻是一種思慮未萌的狀態，其目的不是為(wei) 了體(ti) 認本體(ti) ，而是為(wei) 了已發之中節。換言之，主靜派認為(wei) 聖人所有的體(ti) 驗在某種程度上能為(wei) 一般人所具有，正是基於(yu) 這種體(ti) 驗，克己的功夫才得以可能；主敬派則認為(wei) ，這種體(ti) 驗隻是“地位高者事”，是聖人才可能有的效驗，故反對將這種體(ti) 驗作為(wei) 一種功夫，更反對將整個(ge) 功夫建立在這種經驗之上。

一  主靜之法與(yu) 明道、伊川之歧異

自濂溪發明“主靜”之旨，而明道繼之於(yu) 後，揭示“主靜”之法，至五峰，始正式將對本體(ti) 的體(ti) 認確立為(wei) 功夫，即所謂“察識涵養(yang) ”。“主靜”乃是即本體(ti) 即功夫，猶陽明所謂“一悟本體(ti) ，即是工夫”，故主靜並非隻是去除吾心雜染之蔽蓋而已，本身即是個(ge) 上達的功夫。至於(yu) “主敬”，其旨與(yu) 主靜全然不同。主敬派惟守下學之功夫，至於(yu) 對本體(ti) 的體(ti) 認則隻做效驗看，當作久之自然而有的體(ti) 驗。

就濂溪本人而言，當他說“無欲故靜”時，實際上是將靜看作經過無欲功夫而後達到的一種境界，亦即所謂“地位高者事”。正是在這種意義(yi) 上，朱子並不反對濂溪“主靜立人極”的說法，其《太極圖說解》雲(yun) ：

苟非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故聖人中正仁義(yi) ，動靜周流，而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中，而天地日月、四時鬼神，有所不能違也。蓋必體(ti) 立、而後用有以行。

從(cong) 此處的表述來看，朱子是認為(wei) 濂溪對靜的理解與(yu) 明道是一致的。然而，當朱子以靜為(wei) 體(ti) ，而後有“酬酢事物之變”之用時，實際上是蘊涵了他的“中和新說”。案王白田《朱子年譜》，《太極圖說解》成於(yu) 乾道九年癸巳，而其“中和新說”則在乾道五年己醜(chou) ，因此，朱子對濂溪“主靜”的理解自當涵有其新說的有關(guan) 內(nei) 容，即以思慮未萌時的那種未發狀態說靜。

朱子所說的靜是凡人俱有，當人心未與(yu) 事物相接時即有些狀態，其地位遠不及濂溪所說的靜。濂溪說“無欲故靜”，而朱子則說“無欲而靜”，這兩(liang) 種表述之不同，可謂毫厘之差，然其謬則有千裏之隔。蓋前者強調經無欲之功而後有靜之境界，而後者與(yu) 朱子“無極而太極”句式相同，即將無欲與(yu) 靜等同起來，換言之，此時之無欲隻是因為(wei) 思慮未萌，故欲念尚未萌焉，然其病根終究還在。

明道《定性書(shu) 》實發揮濂溪“主靜立極”之意，劉蕺山先生即主此說。在明道那裏，靜是聖人方有的經驗，對此，朱子亦同意此種說法。然而，明道又將靜看作一種功夫，尤其是看作一種體(ti) 認本體(ti) 的功夫。後一種看法與(yu) 朱子的理解是很不同的。

明道《識仁篇》開首即言“學者須先識仁”，即強調對“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的體(ti) 認乃是工夫之入手處。而《定性書(shu) 》則繼言如何體(ti) 認“渾然與(yu) 物同體(ti) ”，謂“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”，又懼學者以此種功夫為(wei) 難，隻作效驗上看了，最後乃總之曰“於(yu) 怒時遽忘其怒”，欲學者能真切見得工夫之所在。

至五峰，其“察識涵養(yang) ”功夫實依托明道二書(shu) 而來。湖湘學者以識仁為(wei) 察識功夫，又深懼眾(zhong) 人囿於(yu) 此境，故以此後尚有涵養(yang) 之功。其意蓋謂識仁隻是工夫入手處，至於(yu) 作聖之功，絕不止此也，猶佛家以見道猶為(wei) 未足，雖至聖位，尚須一段修道之功，以對治煩惱、所知二障。

伊川之氣象與(yu) 乃兄迥異，故其開示學者之功夫自不同。伊川固然不會(hui) 反對靜之作為(wei) “地位高者事”，但也絕不會(hui) 同意靜為(wei) 體(ti) 認本體(ti) 之功夫。因此，伊川常以敬說靜而已。

湖湘學者亦有主敬功夫。然而，“敬”之一字，不論在主靜派那裏，還是在主敬派那裏，都沒有一種上達本體(ti) 的內(nei) 涵，而純然隻是一種消極的去蔽、閑邪的工夫。伊川曰：

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩(liang) 事，然亦隻是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個(ge) 善，一個(ge) 惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也？（《遺書(shu) 》卷18，伊川先生語四）

伊川又將敬與(yu) 靜嚐明確作出區分：

問：“敬莫是靜否？”曰：“才說靜，便入於(yu) 釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字。才說著靜字，便是忘也。”（同上）

看來，伊川直以靜是釋氏的工夫，吾儒故不取也。而朱子的態度稍不同於(yu) 伊川，蓋有取於(yu) 靜者，曰：“被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡!”（《朱子語類》卷12，《持守》）不過，朱子乃是以敬解靜。

然而，敬作為(wei) 一種未發時功夫，又偏於(yu) 靜，與(yu) 已發時那種省察致知的閑邪功夫不同，而隻是一種使心思專(zhuan) 一的功夫。伊川曰：

閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬隻是主一也。主一，則既不之東(dong) ，又不之西，如是則隻是中。既不之此，又不之彼，如是則隻是內(nei) 。存此。則自然天理明白。學者須是將一本無此字。敬以直內(nei) ，涵養(yang) 此意，直內(nei) 是本。（《遺書(shu) 》卷一五，伊川先生語一，入關(guan) 語錄）

敬隻是主一，即持守一處使心思不散亂(luan) 而已。敬由“動容貌，整思慮”而來，可見，敬絕無上達的意思。而明道則先言識仁，然後以誠敬存之，可見，敬在明道那裏是涵養(yang) 本體(ti) 的功夫。明道與(yu) 伊川之不同如此。[1]

伊川初時並未以靜說敬之意，觀其答呂與(yu) 叔論中一書(shu) ，明白可見。後來，伊川又承認可以在心上說未發[2]，至其與(yu) 蘇季明論中和，則肯定“存養(yang) 於(yu) 喜怒哀樂(le) 之未發”為(wei) 功夫。

朱子更是發揮伊川之旨，直以敬為(wei) 未發時功夫。朱子在心上分已發未發，以心之寂然不動、思慮未萌的狀態為(wei) 未發，對應於(yu) 人心此種狀態，仍須加以一段功夫，即敬。換言之，靜是未發，而欲求此未發之中，則須加以敬的功夫。故就人心之不接於(yu) 物而無思慮萌動而言，此為(wei) 靜；然此時猶有敬之功夫，否則與(yu) 釋老之塊然獨坐殆無有異焉。因此，朱子正是從(cong) 主敬的角度肯定了“靜坐”功夫的必要性：

明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。（《朱子語類》卷12，《持守》）

須是靜坐，方能收斂。（同上）

靜坐無閑雜思慮，則養(yang) 得來便條暢。（同上）

可見，朱子所說的靜坐功夫絕無上達意味，隻是閑邪而已。就此種意思言之，與(yu) 主敬功夫實甚相近，隻是主敬尚能通乎動靜而已。

陽明早年亦主“靜坐”之法。據《年譜》，孝宗弘治十五年（公元1502），“築室陽明洞中，行導引術。久之，遂先知。”可見，陽明本人頗有靜坐方麵的經驗。武宗正德五年（公元1510），陽明在常德、辰州教人靜坐，謂“與(yu) 諸生靜坐僧寺，使自悟性體(ti) ，顧恍恍若有可即者”，此後又謂靜坐的目的在於(yu) “補小學收放心一段功夫耳”，這個(ge) 說法與(yu) 朱子欲以持敬補小學之功大致相似。不過，此時陽明已不那麽(me) 看重靜坐功夫。正德八年（公元1513），據錢德洪《刻文錄敘說》，陽明在滁陽“多教學者靜坐”，然《年譜》謂“隻就思慮萌動處省察克治，到天理精明後，有個(ge) 物各付物的意思，自然精專(zhuan) 無紛雜之念”，則此時陽明開始主張以省察功夫含攝靜坐功夫。

《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下載有陽明在敘及滁陽教人靜坐時說：

吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於(yu) 得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為(wei) 玄解妙覺，動人聽聞。故邇來隻說“致良知”。良知明白，隨你去靜處體(ti) 悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體(ti) 原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個(ge) 話頭，自滁州到今，亦較過幾番，隻是“致良知”三字無病。醫經折肱，方能察人病理。（黃省曾錄，263條）

可見，陽明提出致良知學說，有一工夫論上的考慮，即以致良知為(wei) 貫串動靜之功夫。

陽明又進一步認為(wei) 靜坐功夫不如動時省察功夫。

問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個(ge) 念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內(nei) 外，打不作一片。”先生曰：“此格物之說未透。心何嚐有內(nei) 外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在內(nei) 照管？這聽講說時專(zhuan) 敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭，人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若隻好靜，遇事便亂(luan) ，終無長進。那靜時功夫，亦差似收斂，而實放溺也。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下，陳九川錄，205條）

而在朱子看來，已發時之能以中節，必須未發時能得中，就是說，未發功夫是已發功夫之前提。而到了陽明這裏，靜坐功夫完全降為(wei) 一種輔助性功夫，且不再具有使已發得中的這樣一種地位。所以，陽明後來幹脆認為(wei) 未發時功夫不必要。此為(wei) 朱子與(yu) 陽明在工夫論上的差異。

但是，陽明之“致良知”乃是對下根人而設，而將對本體(ti) 之體(ti) 認推至將來。此為(wei) 陽明與(yu) 朱子在工夫論上的根本相近處，即都屬於(yu) 下學一路。不過，陽明晚年意識到對本體(ti) 體(ti) 認能夠成立一種工夫。陽明曰：

利根之人，直從(cong) 本原上悟入，人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中，利根之人一悟本體(ti) ，即是功夫，人己內(nei) 外一齊俱透了。其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）

所謂“一悟本體(ti) ，即是功夫”，即以上達為(wei) 功夫也。然而，雖悟得本體(ti) ，仍有習(xi) 心在，故尚須加一段“為(wei) 善去惡”的功夫，猶湖南學者所謂“察識而後涵養(yang) ”也。不過，陽明仍以上達為(wei) 利根人的功夫，至於(yu) 眾(zhong) 人，仍須以“致良知”為(wei) 功夫，此其與(yu) 明道、五峰之不同處。

二  靜之為(wei) 已發時功夫與(yu) 未發時功夫

已發與(yu) 未發在宋儒那裏是一對極重要的概念。朱子中和新說的主要內(nei) 容便是在心上分區已發與(yu) 未發，強調已發時有省察致知的功夫，而未發時有主敬涵養(yang) 的功夫。朱子基於(yu) 這樣一種立場，不僅(jin) 把靜看作人心之思慮未萌的狀態，同時也看作一種未發時的功夫,這實際上承襲了伊川以敬言靜的主張。

朱子論濂溪之“主靜”雲(yun) ：

濂溪言主靜，靜字隻好作敬字看，故又言無欲故靜。若以為(wei) 虛靜，則恐入釋老去。（《語類》卷94）

聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，正是要人靜定其心處作主宰。程子又恐隻管靜去，遂與(yu) 事物不相交涉，卻說個(ge) 敬，雲(yun) 敬則自虛靜。須是如此做工夫。（同上）

可見，朱子雖然不反對濂溪、明道將靜看作“地位高者事”，但又擔心如此不免墮入釋老一邊，故主張以敬說靜。

因此，靜在朱子那裏更多的是作為(wei) 一種功夫。正是在這種意義(yi) 上，朱子常常將靜與(yu) 靜坐等同起來。朱子曰：

靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。隻收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專(zhuan) 一。及其有事，則隨事而應；事已，則複湛然矣。不要因一事而惹出三件兩(liang) 件。如此，則雜然無頭項，何以得他專(zhuan) 一!……今求此心，正為(wei) 要立個(ge) 基址，得此心光明，有個(ge) 存主處，然後為(wei) 學，便有歸著不錯。若心雜然昏亂(luan) ，自無頭當，卻學從(cong) 那頭去？又何處是收功處？故程先生須令就“敬”上字上做工夫，正為(wei) 此也。（《語類》卷12，《持守》）

在釋老那裏，“靜坐”指一種“坐禪入定，斷絕思慮”的功夫，其目的是為(wei) 了體(ti) 證本體(ti) 。但在朱子看來，靜坐不過是學者初下手的功夫而已，“始學工夫，須是靜坐”（同上），其目的是欲使無事時心能專(zhuan) 一而不走作，如此，應事接物時，方能得力。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 道理，朱子論之甚明：

心於(yu) 未遇事時須是靜，及至臨(lin) 事方用，便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂(luan) ，及至臨(lin) 事，已先倦了。伊川解“靜專(zhuan) ”處雲(yun) ：“不專(zhuan) 一則不能直遂。”閑時須是收斂定，做得事便有精神。（同上）

可見，心之未發隻是指未應事接物之時，此時心須是要靜，即尚加以一段“專(zhuan) 一”的功夫，亦即伊川所言“敬”也。因此，敬與(yu) 靜是一種未發時功夫。

“靜”在伊川、朱子那裏是作為(wei) 一未發時功夫，然而，對於(yu) 明道、五峰一係而言，則更被看作已發時功夫。明道《定性書(shu) 》雲(yun) ：

所謂定者，動亦定，靜亦定。

“定”即此處所謂“靜”之功夫。句中之“動”乃心遇事接物之已發時，“靜”則為(wei) 未遇事接物之未發時，與(yu) 此處所言“靜”之功夫不同。故“動亦定，靜亦定”者，乃是以靜或定之功夫貫通已發、未發，未發時固須求靜，已發時亦須求靜，則靜或定不僅(jin) 是一未發時功發，亦是一已發時功夫。

靜之為(wei) 未發時功夫，學者始學便當為(wei) 此，較易下手；然靜之為(wei) 已發時工夫，則屬難能，故明道此書(shu) 重點闡述靜之為(wei) 已發時功夫。《定性書(shu) 》又繼言之雲(yun) ：

夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。

所謂“心普萬(wan) 物而無心”、“情順萬(wan) 物而無情”，正欲人於(yu) 事物之來時，猶能“無心”、“無情”耳。故“無心”、“無情”並非真的如心無一物之虛靜，隻是“順應”事物之動而已。可見，此段實言靜之為(wei) 未發時功夫之理，亦言靜之為(wei) 未發時功夫之法。

不過，“廓然而大公”、“物來而順應”之語說得似太高，學者不易下手，是以明道又反過來說“克己”之法之非途：

《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從(cong) 爾思。”苟規規於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。

眾(zhong) 人之心，念慮紛煩，無時不得停息，若不從(cong) 根本上入手，而徒然忙碌於(yu) 消除念慮之非是，則此念滅於(yu) 東(dong) ，彼念生於(yu) 西，不僅(jin) 勞累困頓，亦未必真能除滅其病根也。伊川、朱子“主敬”之法正是此種除外誘的“克己”功夫。可見，從(cong) 工夫論上來看，明道與(yu) 伊川之差距實甚大也。

《定性書(shu) 》又雲(yun) ：

與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也。兩(liang) 忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為(wei) 累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不係於(yu) 心，而係於(yu) 物也。是則聖人豈不應於(yu) 物哉！烏(wu) 得以從(cong) 外者為(wei) 非，而更求在內(nei) 者為(wei) 是也。

所謂“是內(nei) 而非外”，即以外誘為(wei) 非，吾性為(wei) 是。下學派主旨在於(yu) 要除去念慮之非，而複吾性之是。然而，明道一係上達派以為(wei) ，人無須拘拘然除念慮之非，隻是要如明鏡一般，來則現，過則隱，無所執著，則不辨是非而是非自辨，不複吾性而吾性自複。要之，下學派以為(wei) 除惡須盡，方徹心源；上達派則以為(wei) 一悟本體(ti) 即是工夫，惡之盡滅如瓜熟蒂落，何待用力於(yu) 其間哉？

明道又恐此語說得太高，最後落實在怒之情上，而發明求靜之法。書(shu) 雲(yun) ：

夫人之情，易發而難製者，惟怒為(wei) 甚。第能於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣。

人之怒時，即心之已發時，此時所謂求靜之法，並非如下學派先要存個(ge) 是非之心，然後加以克除之功，而是要人在怒時忘其怒，則怒不足怒，理之是非自在其中矣。

明道論靜之法，由道理之高明處說到教法之落實處，層層推演，絲(si) 絲(si) 入扣，上根人一見即能入道，下根人循之亦可為(wei) 學。此處求靜之法落到實處，即是《定性書(shu) 》最後所言之“觀怒”，後來湖湘學者“觀過知仁”功夫實承此而來。

三  湖湘學者論靜與(yu) 朱子之批評

湖湘學者論靜承明道而來。靜不隻是未發時之涵養(yang) 功夫，更是已發時察識本體(ti) 之功夫。關(guan) 於(yu) 靜之作為(wei) 功夫的這兩(liang) 種不同，朱子與(yu) 湖湘學者就此進行了廣泛而深入的討論。

湖湘學者祖明道《定性書(shu) 》之說，以識仁為(wei) 入手功夫，由此而有“動亦定，靜亦定”的體(ti) 驗，此心之所以靜也。心之靜，即隨順事物而動靜一如之不動，可謂天下之大本，與(yu) 心未應事接物時的那種虛靜不是同一層次的概念，換言之，湖湘學者講的靜並非與(yu) 動相對的概念。對此，朱子似不甚理解。其《答胡廣仲》第二書(shu) 雲(yun) ：

來諭又謂“動靜之外，別有不與(yu) 動對之靜，不與(yu) 靜對之動”，此則尤所未諭。“動靜”二字，相為(wei) 對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為(wei) 也。若不與(yu) 動對，則不名為(wei) 靜；不與(yu) 靜對，則亦不名為(wei) 動矣。但眾(zhong) 人之動，則流於(yu) 動而無靜；眾(zhong) 人之靜，則淪於(yu) 靜而無動。此周子所謂“物則不通”者也。惟聖人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嚐亡；其靜也，動之機未嚐息。此周子所謂“神妙萬(wan) 物”者也。然而必曰“主靜”雲(yun) 者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於(yu) 靜，而靜無資於(yu) 動。如乾不專(zhuan) 一則不能直遂，坤不翕聚則不能發散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則無以伸，亦天理之必然也。（《文集》卷42）

胡廣仲與(yu) 朱子書(shu) 今已不可考。據朱子書(shu) ，胡廣仲之說本諸古本《太極圖》，即在一動一靜之上尚有一個(ge) 絕然無對的陰靜，換言之，在胡廣仲看來，有兩(liang) 種不同層次上的靜，一為(wei) 與(yu) 動相對之靜，一為(wei) 超然於(yu) 動靜相對之上的無對之靜。不過，朱子隻承認第一種意義(yi) 上的靜。

然而，胡氏此說亦有本。明道“動亦定，靜亦定”之說，即是認為(wei) 在動靜之上尚有定，亦即此處所說的無對之靜。

胡廣仲基於(yu) 這種對靜的理解，提出了“動則離性”的說法。朱子此書(shu) 遂進而對此進行了批評：

來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋“人生而靜”雖天之性，“感物而動”亦性之欲。若發而中節，欲其可欲，則豈嚐離夫性哉！惟夫眾(zhong) 人之動，動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳(chuan) 》曰：“聖人之心，感物而動。”《知言》亦雲(yun) ：“靜與(yu) 天同德，動與(yu) 天同道。”皆未嚐有聖人無動之說也。卻是後來分別“感物而通”、“感物而動”，語意迫切，生出許多枝節。而後人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能令臧三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。

廣仲“動則離性”之說，承五峰之“感物而動”與(yu) “感物而通”之分別而來。聖人感物而通，雖酬酢萬(wan) 物之變，其心亦未嚐動也；眾(zhong) 人感物而動，心隨物轉，物動心亦動，如此，動自離性矣。人心固有不隨物轉之時，此心之所以不動也，此理甚明，惜乎朱子不能有所見也。

大概胡廣仲見朱子沒有理解其論靜之義(yi) ，故又重申之，曰：“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜、真妄言。”（朱子《答胡廣仲》第四書(shu) ）質言之，湖湘學者所說的靜是“形容天性之妙”的靜，與(yu) 動靜、真妄相對的那個(ge) 靜不同。不過，朱子仍然不明其意，又重申了他前書(shu) 中的內(nei) 容：

伊川先生曰：“天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人。其本也真而靜，其未發也，五性具焉，曰仁、義(yi) 、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。”熹詳味此數語，與(yu) 《樂(le) 記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感時言爾。當時之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽(wei) ，故曰“天之性”。及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性，則亦無自而發，故曰“性之欲”。“動”字與(yu) 《中庸》“發”字無異，而其是非真妄，特決(jue) 於(yu) 有節與(yu) 無節、中節與(yu) 不中節之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是平日有涵養(yang) 之功，臨(lin) 事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於(yu) 事矣。至謂“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專(zhuan) 以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為(wei) 天性，隻謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為(wei) 性之妙也。真妄又與(yu) 動靜不同，性之為(wei) 性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲並與(yu) 其真而無之，此韓公“道無真假”之言所以見譏於(yu) 明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩(liang) 字，亦自不同。蓋真則指本體(ti) 而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生雲(yun) “人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性矣。”蓋人生而靜，隻是情之未發，但於(yu) 此可見天性之全，非真以靜狀性也。愚意如此，未知中否？（《答胡廣仲》第四書(shu) ）

朱子借明道、伊川二先生語以明其已發未發新說，然二程子之意，實未必如朱子所論，尤其是明道論“人生而靜以上不容說”，當指性字而言，實未曾說到心上。關(guan) 於(yu) 此點，前麵辨明道“生之謂性”，已論之詳矣。

湖湘學者說察識，即是要在靜中體(ti) 會(hui) 出一個(ge) 本體(ti) 來。《語類》卷103有一段話頗能說明湖湘學者主靜之意：

“南軒謂‘動中見靜，方識此心’。如何是‘動中見靜’？”曰：“‘動中見靜’，便是程子所說‘艮止’之意。釋氏便言‘定’，聖人隻言‘止’。敬夫卻要將這個(ge) 為(wei) ‘見天地之心’。《複》是靜中見動，他又要動中見靜，卻倒說了。”

南軒早年尚守五峰之“先察識而後涵養(yang) ”之說，因此，當朱子悟中和舊說之非時，亦對南軒提出了批評。朱子《答張敬夫》49書(shu) 雲(yun) ：

然人之一身，知覺運用莫非心之所為(wei) ，則心者固所以主於(yu) 身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂“中”，是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂“和”，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。（《文集》卷32）

關(guan) 於(yu) 朱子此段話，我們(men) 須注意如下幾層意思：

第一，心不僅(jin) 有靜的時分，亦有動的時分，或者說，既有未發時刻，亦有已發時刻。蓋湖湘學者以性為(wei) 未發，心為(wei) 已發，察識則是在已發時體(ti) 認未發之性體(ti) 而已。朱子則不同，主張在心在區分已發與(yu) 未發，因此，已發時有已發之功夫，未發時自當有一段未發時功夫。

第二，心之未發時，“事物未至，思慮未萌”，然須加以一段功夫，方能“一性渾然，道義(yi) 全具”，即達到“心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動”的“中”的狀態。而在心之已發時，“事物交至，思慮萌焉”，然亦須加以一段功夫，方能“七情迭用，各有攸主”，即達到“心之所以為(wei) 用，感而遂通”的“和”的狀態。

第三，如何在未發、已發時用功，方能達到未發之中、已發之和呢？朱子強調心之主宰作用，即“心者固所以主於(yu) 身，而無動靜語默之間”。

朱子進而將心的這種主宰作用表述為(wei) “敬”。此書(shu) 又雲(yun) ：

蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之於(yu) 敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已立乎存養(yang) 之實；已發之際是敬也，又常行於(yu) 省察之間。

未發時用存養(yang) 之功夫，已發時則用省察之功夫，總而言之，皆以敬之一字貫乎其間。

此為(wei) 朱子在己醜(chou) 之悟的主要內(nei) 容。然而，此書(shu) 中還蘊涵有另一層意思。書(shu) 雲(yun) ：

然性之靜也，而不能不動；情之動也，而必有節焉。是則心之所以寂然感通、周流貫徹，而體(ti) 用未始相離者也。

前麵我們(men) 已論及，朱子在闡發其“心性不離”之說時，正是將其表述為(wei) “性不能不動”，並以此批評湖湘學者的“心即性”之說，包括對《樂(le) 記》“人生而靜”一句的解釋。此處則進一步將之闡發為(wei) “性體(ti) 情用”說。

性不能不動，其動固為(wei) 情矣；然情未必是性之動也。蓋情有節、不節之分，唯情有節，斯為(wei) 性體(ti) 之發用，體(ti) 用才稱得上“未始相離”。因此，心須主宰乎未發、已發之間，體(ti) 用方能不離。故書(shu) 又雲(yun) ：

有以主乎靜中之動，是以寂而未嚐不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嚐不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無一息之不仁也。

可見，唯心主宰乎動靜之間，方能“寂而常感，感而常寂”。不過，我們(men) 也看到，朱子在此區分開兩(liang) 層意義(yi) 上的心，即動靜之心與(yu) 主宰動靜之心。因此，當朱子批評湖湘學派有“三心”之病時，自己亦不免有“二心”之嫌也。

不過，“性體(ti) 情用”不能說是己醜(chou) 之悟的主要內(nei) 容。[3]因為(wei) ，“性體(ti) 情用”可以說是道學家所共許的基本命題，朱子在此也沒有很明確的命題意識，其真正的用心不過以此說明心之主宰須貫乎動靜的道理而已。

朱子基於(yu) 其對動靜關(guan) 係的理解，對湖湘學者之察識涵養(yang) 功夫提出了批評。此書(shu) 又雲(yun) ：

所謂“學者先須察識端倪之發，然後可加存養(yang) 之功”，則熹於(yu) 此不能無疑。蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養(yang) ，豈可必待發而後察，察而後存耶？且從(cong) 初不曾存養(yang) ，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千裏之謬將有不可勝言者。此程子所以每言孟子才高，學之無可依據，人須是學顏子之學，則入聖人為(wei) 近，有用力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應對進退，此存養(yang) 之事也，不知學者將先於(yu) 此而後察之耶？抑先察識而後存養(yang) 也。以此觀之，則用力之先後判然可觀矣。

朱子針對湖湘學者察識已發的觀點，主張尚須有一段未發時的存養(yang) 功夫。並且，朱子將存養(yang) 與(yu) 省察兩(liang) 種功夫的先後問題提了出來。此問題亦即後來雙方往複討論的“知先行後”抑或“行先知後”的問題。關(guan) 於(yu) 此問題，下節將辟專(zhuan) 題討論之。

然而，朱子強調存養(yang) 於(yu) 未發時的重要性，實際上也強調了未發時刻或靜的重要性，這種立場在南軒那裏引起了很大的誤會(hui) ，以為(wei) 如此不免溺於(yu) 佛氏之虛無。朱子此書(shu) 針對這種疑問作出了回答：

來教又謂“言靜則溺於(yu) 虛無”，此固所當深慮。然此二字如佛者之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無靜，猶靜之不能無動也；靜之不能無養(yang) ，猶動之不可不察也。但見得一動一靜互為(wei) 其根，敬義(yi) 夾持，不容間斷之意，則雖下得“靜”字，元非死物，至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關(guan) ，蓋當此之時，則安靜以養(yang) 乎此爾，固非遠事絕物、閉目兀坐而偏於(yu) 靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂“卻於(yu) 已發之際觀之”者，正謂未發則隻有存養(yang) ，而已發則方有可觀也。周子之言“主靜”，乃就中正仁義(yi) 而言。以正對中，則中為(wei) 重；以義(yi) 配仁，則仁為(wei) 本爾。非四者之外別有主靜一段事也。

此段乃朱子針對南軒的疑惑，繼續發明存養(yang) 於(yu) 未發之義(yi) 。

正如南軒所言，湖湘學者之工夫乃“先須察識端倪之發，然後可加存養(yang) 之功”，朱子則以為(wei) ，“蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養(yang) 。豈可必待發而後察，察而後存耶？且從(cong) 初不曾存養(yang) ，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千裏之謬將有不可勝言者”。蓋朱子以為(wei) ，察識隻是已發時的功夫，而性本靜，動而有情，故人心須先是靜，然後動方能中節，故在動之前當先有一段未發時的存養(yang) 功夫。因此，朱子以為(wei) 湖南學者先察識而後涵養(yang) ，恰好把工夫次第弄顛倒了。

可見，朱子主敬是一種靜時的存養(yang) 功夫，其目的是要在事至物來時，使情之發而中節，是以朱子言靜或敬，隻具有一種下學的意義(yi) 。湖湘學者則不同，強調要在“動中見靜”，在動中去體(ti) 會(hui) 天地之心，是以靜為(wei) 上達本體(ti) 之功夫也。

 【注釋】

[1] 朱子曰：“上蔡以來，以敬為(wei) 小，不足言，須加‘仁’字在上。其實敬不須言仁，敬則仁在其中矣。”（《語類》卷六，《仁義(yi) 禮智等名義(yi) 》）本來將仁加在敬上是明道之義(yi) ，朱子不敢直接指斥明道，故上蔡如此說，朱子便得以逞其辭說也。可以說，朱子這種態度實為(wei) 對伊川主敬之說的發揮。

[2] 伊川雖許“喜怒哀樂(le) 之未發”為(wei) 心，但仍不許其為(wei) 中。蓋伊川之意，中隻可說性，心上則不可言中，故心之未發隻是“在中”，而不可直接在心上求個(ge) 中也。朱子則不同，乃直以心之未發為(wei) 中也，曰：“然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂‘中’是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。”（《文集》卷31，《答張敬夫》49書(shu) ）不過，朱子這種見解後來有所改變，即未發不一定就是中。

[3] 陳來先生以“性體(ti) 情用”為(wei) 朱子己醜(chou) 之悟的主要內(nei) 容，非是。因為(wei) 直至朱子後來作《知言疑義(yi) 》時，才將“性體(ti) 情用”作為(wei) 批評五峰的基本論點而提出來，此時雖觸及此說，但尚非朱子關(guan) 心的主要問題。

責任編輯：陳汝佳