明道之“定性”與(yu) 朱子之“主敬”

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿九日壬戌

           耶穌2015年6月15日

五峰與(yu) 朱子對未發已發關(guan) 係的不同理解，導致了他們(men) 在工夫論上的不同：五峰以“察識涵養(yang) ”為(wei) 功夫，朱子以“主敬致知”為(wei) 功夫。“主敬”是一種未發時功夫，即使心保持未發時那種寂然不動的狀態，而“致知”則是去除私欲的功夫，即因吾本有之知，推致其極，乃至一事一物、一念一行皆不雜乎私欲而純乎天理也。[1]而五峰之“察識”則是已發之功夫，然不是朱子所說的“致知”，不是去對治私欲，而是至其本體(ti) 之知，即體(ti) 會(hui) 心之寂然不動的狀態，而“涵養(yang) ”方是對治私欲的工夫，即常使心處於(yu) 一種寂然不動的狀態。

因此，我們(men) 發現，不論對五峰來說，還是在朱子那裏，都強調心當處於(yu) 一種寂然不動的狀態，這一點不僅(jin) 為(wei) 五峰與(yu) 朱子所共許，而且在他們(men) 的工夫論中都處於(yu) 一種根本重要的地位。那麽(me) ，他們(men) 工夫論的區別何在呢？

五峰之學源出明道，其工夫論之一部分乃承自明道之《定性書(shu) 》，而朱子卻對此書(shu) 不甚相許，謂“此書(shu) 在鄠時作，年甚少”（《語類》95），可見朱子對明道此文的態度。

《定性書(shu) 》曰：

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外。苟以外物為(wei) 外，牽己而從(cong) 之，是以己性為(wei) 有內(nei) 外也。且以己性為(wei) 隨物於(yu) 外，則當其在外時，何者為(wei) 在內(nei) ，是有意於(yu) 絕外誘，而不知性之無內(nei) 外也。既以內(nei) 外為(wei) 二本，則又烏(wu) 可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從(cong) 爾思。”苟規規於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情，各有所蔽，故不能適道。大率患在於(yu) 自私而用智，自私則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡，用智則不能以明覺為(wei) 自然。今以惡外物之心而求昭無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。”孟氏亦曰：“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。”與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也。兩(liang) 忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為(wei) 累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不係於(yu) 心，而係於(yu) 物也。是則聖人豈不應於(yu) 物哉！烏(wu) 得以從(cong) 外者為(wei) 非，而更求在內(nei) 者為(wei) 是也。今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為(wei) 何如哉？夫人之情，易發而難製者，惟怒為(wei) 甚，第能於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣。

所謂“定性”，朱子以為(wei) 實作“定心”。其實，若明“心即性”之旨，說“定性”亦無妨。

明道此書(shu) 中包括如下幾個(ge) 要點：

第一，發明“動亦定，靜亦定”之旨，故心之不動並非朱子所說的心之未發時的狀態。此點極重要，後當詳之。

第二，性無內(nei) 外，故欲求心定，不是在事外別求一定，而是“情順萬(wan) 物而無情”，“莫若廓然而大公，物來而順應”，即是在臨(lin) 事接物時去體(ti) 會(hui) 那個(ge) 不動的心。如此，即不廢事，亦不動心，隻是於(yu) 物之來時而順應之。

第三，如何方能“物來而順應”？如何體(ti) 會(hui) 那個(ge) 不動的心呢？隻是“廓然而大公”，隻是使心保持一種空空的狀態。否則，心有所私，有所執著，則應物不為(wei) 應跡而反為(wei) 著物，照物不為(wei) 明覺而反為(wei) 用智矣。

第四，如何方能“廓然而大公”，明道以為(wei) “第能於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非”，如此便能廓然而大公。定性之法最後當落實於(yu) 此。

《定性書(shu) 》在整個(ge) 道學的發展上具有極重要的地位，直接承自濂溪“主靜立人極”之說。而伊川則強調“主敬”，而朱子承之。那麽(me) ，“主靜”與(yu) “主敬”有何根本不同呢？

《定性書(shu) 》曰：“苟規規於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。”此一語即見“主靜”與(yu) “主敬”的不同。

《大學》說誠意與(yu) 正心，二者極是不同。誠意是克己的功夫，即是“除外誘”的工夫。然而誠意隻是正心的必要條件，而非必然能正心，朱子對此亦屢言之。誠意既然隻是下學的功夫，那麽(me) 如何上達呢？朱子對此終不能圓其說，隻好說“久之自有個(ge) 豁然貫通處”，陽明亦是將對本心的體(ti) 會(hui) 推至將來，因此，朱子以為(wei) 明道之“定性”隻可作效驗看，而不可作為(wei) 功夫。此乃主敬之為(wei) 說也。[2]

而“正心”之為(wei) 功夫，則是直接以上達為(wei) 功夫也。換言之，“正心”不是誠意而來的一種效驗，而是別為(wei) 一種功夫。《大學》曰：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”既然心不正是由於(yu) 喜怒哀樂(le) 而來，因此，欲正其心，就是要在情之發處體(ti) 會(hui) 那個(ge) 出離此情的心。故所謂“正心”，不是要消除情，而是要得“喜怒之正”，是要“能於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非”[3]。問題在於(yu) ，正心之成立為(wei) 一種功夫是如何可能？朱子對五峰的批評，正是反對將正心成立為(wei) 一種功夫。[4]

這種表述頗見於(yu) 朱子之語錄中。《語類》卷95載：

（朱子）曰：“然。隻是一篇（《定性書(shu) 》之中，都不見一個(ge) 下手處。”蜚卿曰：“‘擴然而大公，物來而順應’，這莫是下工處否？”曰：“這是說已成處。且如今人私欲萬(wan) 端，紛紛擾擾，無可奈何，如何得他大公？所見與(yu) 理皆紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而後有定’也。不然，隻見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”

問：“《定性書(shu) 》是正心誠意功夫否？”曰：“正心誠意以後事。”（同上）

可見，朱子明確反對明道《定性書(shu) 》所說之“廓然而大公，物來而順應”為(wei) 功夫。[5]朱子與(yu) 明道在工夫論上的這種區別一直無人注意到，而且，這種區別在朱子與(yu) 湖湘學者的爭(zheng) 論中表現得相當明顯。考其原因，大概與(yu) 後來象山挑起“誠意正心”與(yu) “格物致知”之爭(zheng) 有極大的關(guan) 係，於(yu) 是後儒隻知有誠意正心的功夫與(yu) 格物致知的功夫之不同，而不知有定性與(yu) 主敬功夫的不同。[6]湖湘學術後來之湮沒不聞與(yu) 此實有莫大之關(guan) 係。

《定性書(shu) 》所開示學者之功夫正是承自濂溪“主靜立人極”之說而來，所以，明道之功夫實際上就是“主靜”的功夫，明道之學術就是“主靜之學”。後來蕺山名此“主靜之學”為(wei) “性學”，此或可概括明道至五峰一係之學術大旨。蕺山極推崇明道主靜之說，以為(wei) 是“千古密藏，即橫渠得之，不能無疑，向微程程伯子發明至此，幾令千古長夜矣。”（《明道學案》）蕺山此說甚是。然而，後儒徒知尊明道，然明道學術之奧旨卻未必知曉也。故微湖湘之傳(chuan) 明道，則明道幾近架空矣！

【注釋】

[1] 朱子曰：“存養(yang) 主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，隻看所知至與(yu) 不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會(hui) 昏，未光處不複光矣。”（《語類》卷五，性情心意等名義(yi) ）存養(yang) 之要在於(yu) 致知，致知絕非如陽明所批評的“曉得說些孝弟的話”，而是行，即一種去除私欲的磨鏡工夫。磨鏡乃是“因一事研磨一理，久久自然光明”，此語可與(yu) 朱子之《大學補傳(chuan) 》相證，其釋“格物致知”為(wei) “所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”此段實為(wei) 磨鏡之實踐功夫。後人不理會(hui) 朱子，遂有種種差謬，即便如陽明本人，亦不過在流蔽上批評朱子，實不究朱子之本意也。

朱子又曰：“致知乃本心之知。如一麵鏡子，本全體(ti) 通明，隻被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。”（《語類》卷15）此義(yi) 同上。朱子又以推致解“致”字，曰：“他所以下‘格’字、‘致’字者，皆是為(wei) 自家元有是物，但為(wei) 他物所蔽耳。而今便要從(cong) 那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於(yu) 無所不知也。”此知乃人所本有之知，即良知也，學者之功夫隻是要推致此本有之知，以去除人之所蔽而已。可見，朱子早已發明“致良知”說矣。朱子又曰：“隻是推極我所知，須要就那事物上理會(hui) 。”“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，隻是為(wei) 利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於(yu) 外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨(lin) 事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。”（同上）所謂“致良知”，即因吾本有之知，以去除人心之昏蔽也。可見，陽明實宗朱子也。

[2] 朱子以此處“動中見靜”隻是要使人由動歸於(yu) 心之靜的狀態，即理解為(wei) 一種主敬的工夫，而南軒則以為(wei) “動中見靜，方識此心”，乃是見個(ge) “天地之心”也。換言之，靜在朱子那裏隻是個(ge) 心之未發狀態，而湖湘學者則徑指此為(wei) 本體(ti) 。（《語類》卷101）

[3] 湖湘學者說“觀過知仁”，即是在喜怒哀樂(le) 之發之過處去體(ti) 會(hui) 那個(ge) 無過不及的心，體(ti) 會(hui) 那個(ge) 寂然不動的心。

[4] 朱子說“正心”處皆無不當，如曰：“喜怒哀樂(le) 固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須與(yu) 之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。”（《朱子語類》卷16）又曰：“設使此心如太虛然，則應接萬(wan) 務，各止其所，而我無所與(yu) ，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，隻是要人不可先有此心耳。譬如衡之為(wei) 器，本所以乎物也，今若先有一物在上，則又如何稱﹗”（同上）“人心如一個(ge) 鏡，先未有一個(ge) 影象，有事物來，方始照見妍醜(chou) 。若先有一個(ge) 影象在裏，如何照得!人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個(ge) 忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患之心在這裏，及忿懥，好樂(le) 、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與(yu) 滾合，便失其正。事了，又隻苦留在這裏，如何得正？”（同上）朱子認為(wei) 人心須是正，須是如明鏡一般虛明，故“應接萬(wan) 務，各止其所，而我無所與(yu) ”。此等語皆是說得極好處。然朱子終不許“正心”為(wei) 一段功夫，大概認為(wei) “正心”隻是地位高者事，初學之人焉能遽至此地步。

至若朱子說“敬”，顯然隻是一下學功夫。朱子曰：“持敬之說，不必多言。但熟味‘整齊嚴(yan) 肅’，‘嚴(yan) 威儼(yan) 恪’，‘動容貌，整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數語，而實加工焉，則所謂直內(nei) ，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裏如一矣。”（《語類》卷13）“動容貌，整思慮”固不足以誠意，然誠意正由此而來。伊川以“主一無適”說敬，要之，隻是個(ge) 思慮集中的功夫，朱子曰：“要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此。”（同上）

[5] 朱子本人亦作《定性說》一篇，曰：“定性者，存養(yang) 之功至而得性之本然也。性定，則動靜如一而內(nei) 外無間矣。天地之所以為(wei) 天地，聖人之所以為(wei) 聖人，不以其定乎？君子之學亦以求定而已矣。故擴然而大公者，仁之所以為(wei) 體(ti) 也；物來而順應者，義(yi) 之所以為(wei) 用也。仁立義(yi) 行，則性定而天下之動一矣。”可見，朱子此文分明是針對明道之《定性書(shu) 》而發，二篇之旨截然相反。

[6] 陽明亦反對將“定性”成立為(wei) 一種功夫。詳《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中載陽明與(yu) 陸原靜論中寂大公與(yu) 良知之關(guan) 係，可見，陽明主張對中寂大公的體(ti) 驗隻是致良知的結果，至於(yu) 能否以之為(wei) 功夫，陽明則避而不談。

責任編輯：汝佳