性體(ti) 心用——五峰與(yu) 朱子論中和

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿九日壬戌

           耶穌2015年6月15日

一  五峰論中和

心以成性，性是未發之中，然非心外之別一物，須通過心而彰顯出來，其發即是心也。換言之，性為(wei) 體(ti) ，心為(wei) 用。五峰曰：

天地，聖人之父母也。聖人，天地之子也。有父母則有子矣；有子則有父母矣。此萬(wan) 物之所以著見，道之所以名也。非聖人能名道也，有是道有則有是名也。聖人指名其體(ti) 曰性，指名其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳(chuan) 心，教天下以仁也。（《知言疑義(yi) 》）

“性其情”是整個(ge) 道學理論的基本目標，因此，“性不能不動”亦成為(wei) 道學家所共許的理論前提之一。然而，性之動如何可能？關(guan) 於(yu) 此問題，曆來有兩(liang) 種不同的解決(jue) 思路：其一，以伊川、朱子為(wei) 代表，分心與(yu) 性為(wei) 二，心能動而無理，性有理而不動，因此，心、性須是不離，性方能成其動，心方能有其理；其二，以明道、五峰為(wei) 代表，即心即性，心與(yu) 性一，性不僅(jin) 有理，同時亦能動。五峰以性為(wei) 體(ti) ，以心為(wei) 用，可以說是此種思路的體(ti) 現。

然而，五峰“性體(ti) 心用”之說很容易讓人誤解，似乎是說先有一個(ge) 不動的性，然後發之於(yu) 外而為(wei) 心。其實不然，五峰隻是說“性不能不動，動則心矣”，“性不能不動”不是說那個(ge) 本來不動的性必然要發之於(yu) 外，而是說性即是動，不可能有不動的性，一說性即是在動了，也就是說，即是心了。此問題在道學框架內(nei) 似乎不能得到準確地把握，直到後來熊十力先生直接以“大用流行”這個(ge) 生生不息之動來說本體(ti) ，這個(ge) 道理才較好得到說明。因此，“性體(ti) 心用”實即體(ti) 用不二的意思。

然而，朱子卻執定以理之靜來把握性。因此，性既是靜，其動隻能通過心，而心本身隻是一個(ge) 空無所有的知覺，是以性之發用便不能說是心，隻是情。如此，與(yu) 性相為(wei) 體(ti) 用的情不可能是那無善無惡的七情，而是純然善的“四端”，換言之，仁義(yi) 禮智之性發用於(yu) 外，則為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。故朱子曰：“心性體(ti) 用之雲(yun) ，恐自上蔡失之。此雲(yun) ‘性不能不動，動則心矣’，語尤未安。凡此‘心’字，皆欲作‘情’字如何？”又欲改五峰語為(wei) “性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳(chuan) 是心而妙性情之德。”（《知言疑義(yi) 》）“心妙性情之德”本五峰語，朱子則釋“妙”為(wei) “主”，故“心妙性情之德”即是“心主性情”或“心統性情”之義(yi) 。[1]

在朱子看來，五峰僅(jin) 在用上說心，“八端致疑”之一即為(wei) “心以用言”，而朱子則強調心之主宰作用，如此，性體(ti) 情用方成為(wei) 可能。如此，心、性、情三分，這樣一種格局在橫渠的“心統性情”說找到了其合適的表達形式。朱子關(guan) 於(yu) 性體(ti) 情用的表述甚多，如：

性者心之理，情者性之動。心者性情之主。（《語類》卷五）

性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與(yu) 性似一而二，二而一，此處最當體(ti) 認。（同上）

或問心情性。曰：“孟子說‘惻隱之心，仁之端也’一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義(yi) 禮智是性之體(ti) 。性中隻有仁義(yi) 禮智，發之為(wei) 惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。（同上）

性，本體(ti) 也。其用，情也。心則統性情，該動靜而為(wei) 之主宰也。故程子曰：心一也者，省體(ti) 而言者，有指用而言者，蓋為(wei) 此也。謝氏心性之說，直以性為(wei) 本體(ti) 而心為(wei) 之用，則情為(wei) 無所用者，而心亦偏於(yu) 動矣。（《文集》卷74，《孟子綱領》）

朱子論性情關(guan) 係，乃本諸孟子“惻隱之心，仁之端也”一段。如此說，本無大差，蓋性體(ti) 情用實為(wei) 道學家所共許。然而，朱子此論，卻從(cong) “心統性情”一說而來，就是說，其中有個(ge) 心、性、情三者相分離的背景。而五峰說“正情”，究其實，亦不過是以性體(ti) 之發來使情中節的意思，與(yu) 性體(ti) 情用之說本不相違。

當然，“正情”既可作“正其情”解，五峰有此語，此時之情當為(wei) 無善無惡的七情；亦可作“正的情”解，此時之情即朱子說體(ti) 用關(guan) 係中的“四端”之情。朱子說情，亦兼有此二義(yi) ，前麵朱子即是就情之為(wei) 四端來成立性體(ti) 情用關(guan) 係，然朱子複就情之為(wei) 七情，亦對五峰之性體(ti) 心用提出了批評。

五峰之性體(ti) 心用說除見於(yu) 《知言》外，亦見於(yu) 五峰《答曾吉甫書(shu) 》，第二書(shu) 雲(yun) ：

竊謂未發隻可言性，已發乃可言心，故伊川曰“中者，所以狀性之體(ti) 段”，而不言狀心之體(ti) 段也。心之體(ti) 段則聖人無思也，無為(wei) 也，寂然不動感而遂通天下之故是也。未發之時，聖人與(yu) 眾(zhong) 生同一性；已發，則無思無為(wei) ，寂然不動感而遂通天下之故，聖人之所獨。……若二先生以未發為(wei) 寂然不動，是聖人感物亦動，與(yu) 眾(zhong) 人何異？尹先生乃以未發為(wei) 真心，然則聖人立天下之大業(ye) ，成絕世之至行，舉(ju) 非真心耶？

第三書(shu) 雲(yun) ：

某愚謂方喜怒哀樂(le) 未發，衝(chong) 漠無朕，同此大本，雖庸與(yu) 聖，無以異也；而無思無為(wei) ，寂然不動，乃是指易而言，易則發矣。故無思無為(wei) ，寂然不動，聖人之所獨，而非庸人所及也。惟無思無為(wei) ，寂然不動，故感而遂通天下之故，更不用擬議也。……尹先生指喜怒哀樂(le) 未發為(wei) 真心，既以未發，恐難指為(wei) 心。又讀前教，蓋尹先生所論已發未發，卻偏指未發為(wei) 真心，故某疑其不然。今蒙坐誨，若見真心，則已發未發皆真，自是釋然無疑矣。

宋儒論體(ti) 用關(guan) 係大致循著兩(liang) 條線下來：一條自孟子“惻隱之心，仁之端也”而說性體(ti) 情用，這種說法一般是沒有什麽(me) 疑問；一條則自《中庸》之“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”下來。對於(yu) 後一條線，曆來有三種解釋：

其一，與(yu) 對孟子的解釋相同，即以為(wei) 喜怒哀樂(le) 是情，而其未發為(wei) 性，發而皆中節則為(wei) 四端之情，如朱子曰：“喜怒哀樂(le) ，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中；發皆中節，情之正也；無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”（《中庸注》）

其二，則如此處尹、楊所解，“喜怒哀樂(le) 之未發”乃心之寂然不動的狀態，而“發而皆中節”則是心之感而遂通天下之動，就是說，未發指心之靜，即一種思慮未萌的狀態，已發則是則心之動，即一種思慮萌動的狀態，未發、已發皆是在心上說。

其三，如五峰此處所說，未發是在性上說，而已發則是在心上說。[2]

對於(yu) 第一種解釋，道學內(nei) 部大致沒有什麽(me) 疑義(yi) 。然而，後麵兩(liang) 種說法則有很大不同，由此而分別導致了不同的工夫論。在五峰看來，第二種對未發已發關(guan) 係的理解未能將凡與(yu) 聖區別開來，因為(wei) 凡、聖在本體(ti) 上一定是相同的，但在發用上卻一定是不同的。

五峰基於(yu) 這種對已發未發關(guan) 係的理解，而成立了他的工夫論。既然聖、凡在性上是相同的，而在發用上卻有萬(wan) 千之不同，因此，功夫隻能在發用上做。性是未發，那麽(me) ，情之發而不中節必定是性未能發於(yu) 情上，故情不能中節。且性之未發乃是天下之大本，未發上不可能用功，因此，五峰以為(wei) 功夫隻是在已發上做。性不能不動，雖情有所不正，然其間不無一隙之明，故功夫便是要在已發上去察識此一隙之明，然後加以涵養(yang) 之功，由此去體(ti) 會(hui) 那個(ge) 性體(ti) 。

可見，五峰雖是要去體(ti) 會(hui) 那個(ge) 未發的心，然亦是在已發時用功，後來朱子批評五峰不事涵養(yang) ，缺乏未發時一段功夫正是對此而發。

二  呂與(yu) 叔《論中書(shu) 》與(yu) 朱子之“中和新說”

五峰這種對未發已發關(guan) 係的理解，朱子在其學術思想早期是完全接受的。不過，大致在乾道五年己醜(chou) 間，朱子悟中和舊說之非，“亟以書(shu) 報欽夫及嚐同為(wei) 此論者”，開始對湖湘學者的中和理論進行批評。朱子《答湖南諸公論中和》第一書(shu) 雲(yun) ：

按《文集》、《遺書(shu) 》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發。當此之時，即此心寂然不動之體(ti) ，而天命之性當體(ti) 具焉。以其無過不及、不偏不倚故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(le) 之性發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德是也。

湖湘學者以性為(wei) 未發，心為(wei) 已發，而朱子自此確立了在心上分已發未發的新方向，即以“思慮未萌、事物未至之時”為(wei) 未發，而“感而遂通天下之故”為(wei) 已發。未發時此心寂然不動，“天命之性當體(ti) 具焉”，以其“無過不及，不偏不倚”故謂之中；已發時“以其無不中節，無所乖戾”，故謂之和。

朱子自謂其新論乃承伊川而來，其實，即便就伊川本人而言，其中和理論前後是有變化的。對此，朱子本人也意識到這一點。《語類》卷101雲(yun) ：

伊川初嚐曰：“凡言心者，皆指已發而言。”後複曰：“此說未當。”五峰卻守其前說，以心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，將“心性”二字對說。《知言》中如此處甚多。

在朱子看來，五峰論中和實蹈守伊川早期之說，而伊川後來實有新說。五峰在《答曾吉甫》一書(shu) 中所述伊川語“中者，所以狀性之體(ti) 段”，乃出自呂與(yu) 叔（大臨(lin) ）所錄其與(yu) 伊川《論中書(shu) 》[3]。看來，五峰在此似有誤解。蓋中隻是狀性之體(ti) 段，而不就是性，伊川在此正是要區別中與(yu) 性之不同而反對以中言性也。

與(yu) 叔“中即性”說，似極難解。與(yu) 叔謂“不倚之謂中”，又謂“喜怒哀樂(le) 之未發，則赤子之心”，“赤子之心，乃論其未發之際，純一無偽(wei) ，無所偏倚，可以言中”，（《論中書(shu) 》，《河南程氏文集》卷九）可見，與(yu) 叔言中乃是在心上言。中與(yu) 性雖俱是未發，然既在心上言中，如何又言“中即性”，此語不可解，朱子亦以為(wei) 不可曉。[4]大概與(yu) 叔如此為(wei) 論，一則因為(wei) 中與(yu) 性皆是未發，另外，則是因為(wei) 與(yu) 叔欲說明“中者道之所由出”，又借“率性之謂道”以明之，故順此義(yi) 一路說下來。伊川以為(wei) 中乃“狀性之體(ti) 段”，以天圓地方比性之中，天地猶性，圓方猶中，中是用來形容性的，故不可便以為(wei) 是性，伊川故言“如中既不可謂之性，則道何從(cong) 稱出於(yu) 中？”此語正是明察與(yu) 叔用意而發。然而伊川駁與(yu) 叔語雖無不當，卻未必明白與(yu) 叔想要表達的意思。與(yu) 叔急切之間說“中即性”不免有病（與(yu) 叔後亦自覺是“命名未當爾”），於(yu) 是與(yu) 叔又轉而言“不倚之謂中”，進而以“赤子之心”為(wei) 中，其意思方得明白。最後，伊川也同意與(yu) 叔所言，並以心既可在未發上言，亦可在已發上言作結。朱子以為(wei) 與(yu) 叔所言大意不差，即此意也。朱子又以“中即性”之說隻是名義(yi) 未善而已。[5]後來，朱子實以中與(yu) 性分說。

朱子又曰：

呂說大概亦是，隻不合將‘赤子之心’一句插在那裏，便做病。赤子饑便啼，寒便哭，把做未發不得。如大人心千重萬(wan) 折，赤子之心無恁勞攘，隻不過饑便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，所謂樂(le) ，其與(yu) 聖人不同者隻些子。（《語類》卷97）

所謂“大概亦是”，乃是“以思慮未萌、事物未至之時為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發，當此之時即是心體(ti) 流行、寂然不動之處，而天命之性體(ti) 段具焉。以其無過不及、不偏不倚謂之中，然已是就心體(ti) 流行處見，故直謂之性則不可”（《文集》卷67，《已發未發說》）朱子所不同意的隻是以“赤子之心”為(wei) 未發，蓋赤子之心隻是饑便啼、寒便哭，此純是就生之自然處說，而與(yu) 聖人之不動心有根本不同。

關(guan) 於(yu) 赤子之心與(yu) 聖人之心的分別，亦見於(yu) 伊川與(yu) 蘇季明之問答：

（蘇季明）問：“《雜說》中以赤子之心為(wei) 已發，是否？”曰：“已發而去道未遠也。”曰：“大人不失赤子之心，若何？”曰：“取其純一近道也。”曰：“赤子之心與(yu) 聖人之心若何？”曰：“聖人之心，如鏡，如止水。”（《遺書(shu) 》卷18，伊川先生語四，劉元承手編）

伊川此處明確說“赤子之心”是已發，然而去聖人之心不遠，但此不遠隻是取赤子之心之“純一”而已，至其感物而動，則與(yu) 眾(zhong) 人無異也；聖人之心則不然，“如鏡，如止水”，隻是一個(ge) 不動的心而已。

《論中書(shu) 》中又載伊川語雲(yun) ：“凡言心者，皆指已發而言。”朱子以為(wei) 五峰正是據此而以心為(wei) 已發，其《答湖南諸公書(shu) 》雲(yun) ：“程子所謂‘凡言心者，皆指已發而言’，此乃指赤子之心而言。而謂‘凡言心者’，則其為(wei) 說之誤，故又自以為(wei) 未當，而複正之。固不可以執其已改之言而盡疑諸說之誤，又不可遂以為(wei) 未當而不究其所指之殊也。”朱子以為(wei) 伊川如此說，本有病，不可執以為(wei) 據，且後來伊川又改定其說，《論中書(shu) 》中最後言：“凡言心者，指已發而言，此固未當。心一也，有指體(ti) 而言者，（自注：寂然不動是也。）有指用而言者，（自注：感而遂通天下之故是也。）惟觀其所見如何耳。”可見，伊川最後仍回到在心上言體(ti) 用的立場上來。[6]

五峰立說固有取於(yu) 伊川處，然其所取未必伊川本意也，尤非伊川一貫之意思。五峰思想之淵源本自明道、上蔡一係而下，固不必借重伊川也，遂假朱子以口實，以肆其攻訐。

    【注釋】

[1] 朱子雲(yun) ：“五峰說：心妙性情之德。妙是主宰運用之意。不是他曾去研窮深禮，如何直見得恁地。”（《語類》卷101）

[2] 五峰此說為(wei) 後來湖湘學者所本，如南軒早年便主此說。《語類》卷95上有：問：“伊川言：‘“喜怒哀樂(le) 未發謂之中”，中也者，“寂然不動”是也。’南軒言：‘伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂(le) 之中，言眾(zhong) 人之常性；“寂然不動”者，聖人之道心。’又，南軒辨呂與(yu) 叔《論中書(shu) 》說，亦如此。今載《近思錄》如何？”曰：“前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發此論，某自是曉不得。今湖南學者往往守此說，牢不可破。某看來，‘寂然不動’，眾(zhong) 人皆有是心；至‘感而遂通’，惟聖人能之，眾(zhong) 人卻不然。蓋眾(zhong) 人雖具此心，未發時已自汩亂(luan) 了，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何能會(hui) 如聖人中節！”

[3] 呂與(yu) 叔之學術傾(qing) 向與(yu) 朱子最為(wei) 相近，朱子於(yu) 程門諸弟子中亦最推許與(yu) 叔。朱子嚐曰：“呂與(yu) 叔惜乎壽不永，如天假之年，必所見又別。程子稱其‘深潛縝密’，可見他資質好，又能涵養(yang) 。某若隻如呂年，亦不見得到此田地矣。”（《語類》卷101）故《宋元學案》亦謂“朱子於(yu) 程門中最取先生，以為(wei) 高於(yu) 諸公”。

[4] 見《語類》卷97，程子之書(shu) 三。

[5] 《語類》卷97雲(yun) ：“性者，道之所從(cong) 出雲(yun) 爾。‘中，即性也’，亦是此意。隻是名義(yi) 未善，大意卻不在此。如程先生雲(yun) ‘中，即道也’，若不論其意，亦未安。”

[6] 據《答曾吉甫書(shu) 》，和靖、龜山亦是在心上說未發，可見，此說不止是與(yu) 叔之獨見，後來亦成為(wei) 程門的共同見解。

責任編輯：汝佳