文質概念與(yu) 古禮中的今古問題

——以《禮記·檀弓》為(wei) 例

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《中國經學》第12輯

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿九日壬戌

           耶穌2015年6月15日

【提要】今古問題素為(wei) 經學之基本問題，貫穿了整個(ge) 經學史的發展過程。今古之爭(zheng) ，最初不過文字之異同而已；其後，則表現為(wei) 章句、條例與(yu) 義(yi) 理之爭(zheng) ；最後，則歸結為(wei) 對古今製度之不同理解。本文試圖由《春秋》公羊家對文、質概念的討論入手，結合對《禮記·檀弓》的考察，挖掘今古問題在製度方麵的表現，從(cong) 而拓寬了今古問題的基本內(nei) 涵，並對中國數千年之製度變遷有一個(ge) 整體(ti) 的把握。

【關(guan) 鍵詞】經學，禮記，檀弓，公羊，今文，古文，文質

今古問題由來已久，殷周以後，每當王朝革易與(yu) 社會(hui) 劇變之際，必有古今之論。然而，經學中的今古問題則要晚得多。贏秦禁止民間私藏詩書(shu) ，至漢惠以後，始除挾書(shu) 之律，廣開獻書(shu) 之路，於(yu) 是先秦古書(shu) 乃次第發於(yu) 山岩屋壁之間，而漸現於(yu) 世矣。不過，當時朝廷博士所習(xi) 之經籍，以隸字書(shu) 寫(xie) ，此為(wei) 今文經；至於(yu) 先秦古書(shu) ，則以戰國文字書(shu) 寫(xie) ，此為(wei) 古文經。今古之分，自此而起。哀帝時，劉歆校中秘書(shu) ，以今文家所據經典殘缺不全，則今、古學所據之經典內(nei) 容亦不同。今文經本據師弟口授而相傳(chuan) ，自無訓詁之必要，故今文家專(zhuan) 以章句、條例解經；若古文經典則不同，其中多古字古言，雖亦效今文家章句、條例之學，然不得不先之以訓詁。可見，今、古學之解經方法亦不同。至東(dong) 漢章帝時，賈逵發《左氏》長義(yi) ，以《左氏》長於(yu) 君臣、父子紀綱，則今、古學之義(yi) 理亦各自不同。

漢時公羊家有“孔子改製”之說，以孔子作《春秋》，乃損益虞、夏、殷、周四代舊製，而成一代新製。《春秋》為(wei) 禮義(yi) 之大宗，其中種種製度，經兩(liang) 漢諸儒數世之努力，而先後施行於(yu) 漢世。公羊家謂《春秋》“為(wei) 漢製法”，誠非虛語。其後兩(liang) 千餘(yu) 年，上自朝廷大典，下至百姓日用，莫非出於(yu) 《春秋》之製，則《春秋》又“為(wei) 萬(wan) 世製法”也。晚清今古之爭(zheng) 再起，古文家拘拘於(yu) 文字之考訂，力辯“孔子改製”之非。其實，若以通貫曆史之態度視之，則儒家當禮崩樂(le) 壞之際，以周文疲敝而損益之，實屬常理，故康有為(wei) 謂先秦諸子莫不改製，誠得其實也。至清末民初，雖鬥屑之輩，亦莫不以變易古製為(wei) 事，而孔子為(wei) 一代大聖，而發改製之論，又何足怪哉！

今、古學嚴(yan) 壁壘之時，蓋未有以製度論古、今學之不同者。雖然，公羊家猶有“文質再複”之論，謂孔子據殷法而改周製，損周文而用殷質，此殷周製度之變遷也；又以《春秋》尚質，且以質法通於(yu) 後世，此周秦製度之變遷也。可見，以製度而論今古之不同，實出公羊之舊說也。漢末，鄭玄雜糅今古，遍注群經，據《周禮》言周製，而以凡不同於(yu) 《周禮》者為(wei) 殷製，甚至推為(wei) 虞、夏之製，如是自殷及周，乃有製度之變遷矣。清末，廖平折衷公羊家與(yu) 鄭玄之說，定《王製》為(wei) 孔子《春秋》之法，而以《周禮》為(wei) 古文家之舊製。如是，今、古學之不同，又為(wei) 周製與(yu) 《春秋》製之不同矣。然而，廖平之後，經學廢墜，今古問題亦未見有進一步之深入討論者。

廖平以製度別今古，然對其內(nei) 在之緣由實未能深究，蓋據《王製》而不知《檀弓》之重要也。今考《檀弓》一篇，其中所載，莫不論虞、夏、殷、周四代製度之異同，且孔子及其門人高弟之言改製，比比皆是；又頗載當時賢者之論，皆以變通周禮為(wei) 事。可見，《檀弓》一篇，最與(yu) 《公羊》相通，惜乎古來學者皆未之察也。不獨如此，學者以《檀弓》所載多非儒家言，甚至以為(wei) “專(zhuan) 為(wei) 底訾孔門而作”[1]，蓋不通《公羊》故也。

一  古今異同與(yu) 孔子改製

周秦之際，中國之社會(hui) 、政治結構發生了根本的變化，這即宗法製之瓦解。自此，兩(liang) 世或三世之小家庭遂成為(wei) 社會(hui) 之基本單位，而孝道這一家庭倫(lun) 理始漸凸顯出來。孝道，乃血親(qin) 間之原則，本施於(yu) 家庭內(nei) 部而已。然儒家素重孝道，親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，孝道遂越出家庭倫(lun) 理之範圍，至於(yu) 一切社會(hui) 、政治之原則，亦莫不視為(wei) 孝道之所出矣。《論語·學而》曰：“君子務本，本立而道生。”後世政治標榜以孝治天下，正以此也。不過，孝道雖為(wei) 儒家所尚，然實不起於(yu) 儒家，蓋自生民以來，抑或即有孝道矣。雖然，考諸其他民族，實未有若中國這般重視孝道者。

早期人類唯依血緣而相摶聚，則孝道之所施，初甚狹隘，不過限於(yu) 母子間而已。《喪(sang) 服傳(chuan) 》曰：“禽獸(shou) 知母而不知其父。”非獨禽獸(shou) ，人類初時殆亦如此。蓋子女初依母氏而居，唯知親(qin) 母，而不問其父。今猶有土著頗存其遺俗，或可推測上古之情形也。其後，夫妻共居，子女乃知親(qin) 父矣，雖然，猶謂“父母何算焉”，則雖知親(qin) 父，尚不能尊父也。蓋儒家言孝道，實兼二義(yi) ，子女不獨親(qin) 父親(qin) 母，亦當尊父尊母，且以父為(wei) 至尊，母為(wei) 私尊，母尊實屈於(yu) 父尊也。是以儒家言孝道，當兼尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 二義(yi) 。此二種意義(yi) ，雖亦見於(yu) 其他民族，然唯至儒家始能盡揭諸明白。

是以就孝道二義(yi) 而言，人類初時雖能孝其親(qin) ，不過親(qin) 愛其母而已，此乃孝道之至弱者也。其後，至母係氏族晚期，夫妻共居而不複獨立矣，乃各為(wei) 一半而“牉合”成一新的整體(ti) ，此為(wei) 個(ge) 體(ti) 家庭之形成。至是，子女從(cong) 父而居，乃能親(qin) 父矣，且漸而知父尊於(yu) 母矣。故因個(ge) 體(ti) 家庭之形成，孝道之內(nei) 涵始為(wei) 完備。雖然，人類大多數民族皆進化至個(ge) 體(ti) 家庭，亦皆知親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊二義(yi) ，然儒家能強化孝道，至於(yu) 視為(wei) 普遍之社會(hui) 、政治原則，則唯中國為(wei) 僅(jin) 見矣。

《禮運》謂“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫”，蓋自天子、諸侯以下，至於(yu) 卿大夫，各以土地封建其子孫，如是而派生出宗法之製。對於(yu) 宗族而言，家庭不過其中一分子而已，且宗族中之家庭實不過五世同居之小宗，而統於(yu) 大宗，故孝道此種家庭原則遂為(wei) 宗法原則所抑製。考諸《喪(sang) 服》經傳(chuan) 中之尊降、壓降諸例，可知孝道尚未能彰顯於(yu) 宗族之中。唯自春秋戰國以降，宗法製崩潰，整個(ge) 社會(hui) 分裂為(wei) 小家庭為(wei) 基本單位之格局，而其中固有之孝道原則始得以伸張。儒家正是有鑒於(yu) 此種社會(hui) 結構之變遷，遂將孝道發揮出來，使之成為(wei) 其整個(ge) 理論的首要原則。可見，儒家改製誠有多端，然孝道實為(wei) 其中最大者。

1．虞、夏、殷、周四代異同

《檀弓》中頗論虞、夏、殷、周四代禮製之不同。如論棺槨之製雲(yun) ：

有虞氏瓦棺，夏後氏堲周，殷人棺槨，周人牆置翣。周人以殷人之棺槨葬長殤，以夏後氏之堲周葬中殤、下殤，以有虞氏之瓦棺葬無服之殤。

《易·係辭》雲(yun) ：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數，後世聖人易之以棺槨。”而《孟子·滕文公上》雲(yun) ：“上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。”可見，人類葬其親(qin) ，實屬後起。並且，葬禮初時亦極質樸，故有虞氏不過以瓦棺葬親(qin) ；夏後氏稍文，則於(yu) 瓦棺外加以堲周；殷人又文，以梓棺代替瓦棺，又為(wei) 槨代替堲周；周人則極文，更於(yu) 槨旁置柳、置翣以飾其棺槨。棺槨之製，不過蔽屍骨、不朽其親(qin) ，而全孝子之心也。四代之製不同如此，鄭玄以為(wei) ，“凡此言後王之製文”，可見，自虞、夏至殷、周，人類社會(hui) 愈演愈文也。

《檀弓》又論夏、殷、周三代戎事、喪(sang) 事之異雲(yun) ：

夏後氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用騂。

公羊家有“通三統”之說，蓋以夏、殷、周所法“物見之色”不同，如是而有三統之異。《春秋繁露·三代改製質文》雲(yun) ：“三正以黑統初，正日月朔於(yu) 營室，鬥建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。……祭牲黑牡，薦尚肝。樂(le) 器黑質。……正白統者，曆正日月朔於(yu) 虛，鬥建醜(chou) 。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭。……祭牲白牡，薦尚肺。樂(le) 器白質。……正赤統者，曆正日月朔於(yu) 牽牛，鬥建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲騂，犧牲角栗。……祭牲騂牡，薦尚心。樂(le) 器赤質。”而《白虎通·三正篇》雲(yun) ：“十一月之時，陽氣始養(yang) 根株黃泉之下，萬(wan) 物皆赤，赤者，盛陽之氣也。故周為(wei) 天正，色尚赤也。十二月之時，萬(wan) 物始牙而白，白者，陰氣，故殷為(wei) 地正，色尚白也。十三月之時，萬(wan) 物始達，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏為(wei) 人正，色尚黑。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》曰：‘夏以孟春月為(wei) 正，殷以季冬月為(wei) 正，周以仲冬月為(wei) 正。夏以十三月為(wei) 正，色尚黑，以平旦為(wei) 朔。殷以十二月為(wei) 正，色尚白，以雞鳴為(wei) 朔。周以十一月為(wei) 正，色尚赤，以夜半為(wei) 朔。”又，《公羊傳(chuan) 》隱元年何休注雲(yun) ：“夏以鬥建寅之月為(wei) 正，平旦為(wei) 朔，法物見，色尚黑；殷以鬥建醜(chou) 之月為(wei) 正，雞鳴為(wei) 朔，法物牙，色尚白；周以鬥建子之月為(wei) 正，夜半為(wei) 朔，法物萌，色尚赤。”古人以“道法自然”，是以三代製度之異，不過由所尚物色之不同故也。觀此，則知《檀弓》此說實出於(yu) 公羊家言。

就此而言，夏以建寅之月為(wei) 正，物生色黑，故大事斂用昏，以昏時黑也，而馬黑色曰驪；殷以建醜(chou) 之月為(wei) 正，物牙色白，而日中時亦白，馬白曰翰；周以建子之月為(wei) 正，物萌色赤，而騵、騂皆赤類也。

又論殷、周葬冠之異雲(yun) ：

周人弁而葬，殷人冔而葬。

《士冠記》雲(yun) ：“周弁、殷冔、夏收。”弁、冔與(yu) 收，乃三代之祭冠，而非喪(sang) 冠。古之喪(sang) 禮，有“即遠”之義(yi) ，蓋人死愈久，而漸為(wei) 神矣，而人之事死者，雖有事生之義(yi) ，然至葬時，骨肉歸於(yu) 土，而魂氣歸於(yu) 天，此時當以敬神之道處之，故葬時乃變喪(sang) 冠而服祭冠。

又論冠有縮縫、衡縫之異雲(yun) ：

古者冠縮縫，今也衡縫。故喪(sang) 冠之反吉，非古也。

縮縫，縱縫也；衡縫，橫縫也。蓋古人之冠有辟積，須縫之以相連綴也。孔穎達謂此處所言之“古”指殷以上，而“今”則指周。蓋殷以前尤質，無論吉冠、凶冠，皆直縫，辟積少，故一一前後直縫之。周之吉冠多辟積，不複一一直縫，但多作褶而橫縫之；若喪(sang) 冠，猶疏辟而直縫。古時以質故，吉冠與(yu) 喪(sang) 冠同，皆直縫；而周則極文，是以吉冠橫衡，而喪(sang) 冠猶直縫，故喪(sang) 冠之反吉，非古禮也。

《檀弓》一篇，除上列數條外，論古今禮之異同者頗多，其中，尤論殷、周之禮不同者為(wei) 甚。

2．《春秋》與(yu) 孔子改製

虞、夏、殷、周四代之禮固不同，至周秦之際，孔子當禮崩樂(le) 壞之時，自當以重建新製度為(wei) 己任，此孔子所以改製也。後者學者多能認同孔子接續與(yu) 保存舊文化之功，其實，孔子此種“存亡繼絕”之功當與(yu) 其建立新製度之用心相關(guan) 。換言之，孔子之秩序重建，絕非僅(jin) 僅(jin) “從(cong) 周”之謂也，而是鑒於(yu) 周文疲敝，而折衷往古之製，可謂一新的創造也。公羊家言孔子“改製”，其實質正在於(yu) 此。

是以就孔子作《春秋》而言，《春秋》實當一王之法，此為(wei) “今”也，至其所欲損益之周製，則為(wei) “古”；然周禮雖有崩壞，猶“今用之”，孔子損周文而益殷質，則以周文為(wei) “今”，而以殷質為(wei) “古”矣；至於(yu) 孔子所參用虞、夏之製，則尤為(wei) “古”也。儒家有“法先王”與(yu) “法後王”之辨，後人多聚訟於(yu) 此，良不明《春秋》改製之說故也。

孔子改製，又與(yu) 當時社會(hui) 結構之變化有關(guan) ，即西周宗法之崩潰，而代之以兩(liang) 世、三世之小家庭，此為(wei) 當時社會(hui) 之基本單位。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。儒家強調孝道，而少言弟道，其社會(hui) 基礎正在於(yu) 此。

兩(liang) 千餘(yu) 年來，儒家不斷強化孝道，然至晚清以降，或因傳(chuan) 統社會(hui) 結構之變化，或因西方文化之影響，孝道觀念始受衝(chong) 擊。蓋孝道與(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭之形成有莫大關(guan) 係，正因如此，人類隨著家庭之消亡，孝道亦不複必要，反而成為(wei) 實現大同理想之障礙。康有為(wei) 《大同書(shu) 》頗設想了家庭之消亡，且設計種種辦法，以消除父母與(yu) 子女之間的情感，欲徹底瓦解子女對父母之孝道義(yi) 務。至於(yu) 西方，則自古希臘羅馬以來，始終以家庭為(wei) 社會(hui) 之基本單位，且常有瓦解家庭之傾(qing) 向，此西方文化所以高標個(ge) 體(ti) 之自由也。因此，馬克思主義(yi) 欲實現西方文化之千年理想，視家庭之消亡為(wei) 實現個(ge) 體(ti) 自由之基本前提。中國人則不同，而以自由不離於(yu) 家庭，甚至不離於(yu) 宗族、國家，是以儒家主張之自由，實非個(ge) 體(ti) 之自由。

西方人則欲使其個(ge) 體(ti) 實現自由，則不僅(jin) 摧毀國家，最終亦將摧毀家庭。上世紀初以來，馬克思主義(yi) 宣稱找到了一條通往此種理想的道路，此即標榜其科學性的共產(chan) 主義(yi) 實踐，然而，共產(chan) 主義(yi) 實踐在現實中造成了巨大的災難，譬如，文革時妻告其夫、子證其父之種種悖離倫(lun) 常的行為(wei) ，正是實施此種理想的實際後果。因此，對孝道的重新反思，多少意味著對不同於(yu) 西方的人類發展道路之探究。

關(guan) 於(yu) 孔子改製之思想，除《公羊傳(chuan) 》外，其它儒家經典亦頗見之。如《論語·衛靈公篇》雲(yun) ：

顏淵問為(wei) 邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂(le) 則韶舞。”

孔子蓋兼取虞、夏、殷、周四代之製而治國，未純用周禮也。又《八佾篇》雲(yun) ：

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”

據此，孔子能知夏、殷、周三代之禮，此其所以“通三統”也。

此外，《禮記》之《禮運篇》與(yu) 《中庸篇》另有兩(liang) 段話，與(yu) 此相似。《禮運》載孔子語雲(yun) ：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤幹》焉。《坤幹》之義(yi) ，《夏時》之等，吾以是觀之。”此言孔子於(yu) 夏、殷之禮，僅(jin) 得《夏時》與(yu) 《坤幹》二端。《禮運》蓋因孔子之歎魯，而明以禮治國為(wei) 急，故鄭玄以為(wei) 孔子“欲行其禮，觀其所成”，則孔子實欲取夏、殷之禮以治國。若就“通三統”之義(yi) 而論，則孔子於(yu) 夏、殷二代之禮，唯取《夏時》、《坤幹》二端以行於(yu) 今世也。

又，《中庸篇》雲(yun) ：“吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。”此段明言孔子學夏、殷二禮之意，在於(yu) “用”也。然孔子有其德而無其位，故不能顯然改周之製，故以周禮為(wei) “今用之”，故從(cong) 周也，此孔子之“法後王”也。至其參用四代之禮，可謂“法先王”矣。可見，孔子之從(cong) 周，非為(wei) 複古，實以其無位而不得不隨俗耳，然其不從(cong) 周禮之意亦甚明白。公羊家“損周文用殷質”之說，言之甚明。

至於(yu) 《檀弓》一篇，則極言孔子改製之旨，蓋未純用周禮，而多取殷法也。

《檀弓》載孔子寢疾時之語雲(yun) ：

夏後氏殯於(yu) 東(dong) 階之上，則猶在阼也。殷人殯於(yu) 兩(liang) 楹之間，則與(yu) 賓主夾之也。周人殯於(yu) 西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於(yu) 兩(liang) 楹之間。夫明王不興(xing) ，而天下其孰能宗予？予殆將死也。

案，殷人殯於(yu) 兩(liang) 楹之間，而孔子本殷人後，故自夢如此。然後人多因以謂孔子行殷法，如趙商問鄭玄曰：“兩(liang) 楹奠殯哭師之處，皆所法於(yu) 殷禮，未必由周。”

孔子沒，其弟子以三代之禮葬之。《檀弓》雲(yun) ：“孔子之喪(sang) ，公西赤為(wei) 誌焉：飾棺、牆，置翣，設披，周也；設崇，殷也；綢練設旐，夏也。”弟子葬孔子如此，蓋以孔子改製而兼取三代禮故也。

又，孔子使其子伯魚喪(sang) 出母，後人多以為(wei) 非周禮，蓋孔子能行權，“道隆則從(cong) 而隆，道汙則從(cong) 而汙”，至其孫子思，則據周禮而不喪(sang) 出母。今之《儀(yi) 禮》謂為(wei) 出母服期，然朱子以為(wei) ，此乃“後世沿情而製者”，則孔子使伯魚喪(sang) 出母，乃變禮也，若子思不使其子喪(sang) 出母，實為(wei) 正禮，即周禮也。[2]宋遊桂亦與(yu) 朱子說同，以為(wei) 喪(sang) 出母，乃後世之製。至於(yu) 孔子喪(sang) 出母，惟孔子行之而非以為(wei) 法也，乃禮之變焉。[3]《春秋》尚質，故子雖為(wei) 父所出，然不絕母子之情，至今猶然，可見，孔子之用質，實通於(yu) 後世也。[4]

《檀弓》又雲(yun) ：

孔子在衛，有送葬者，而夫子觀之，曰：“善哉為(wei) 喪(sang) 乎！足以為(wei) 法矣，小子識之！”子貢曰：“夫子何善爾也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子貢曰：“豈若速反而虞乎？”子曰：“小子識之，我未之能行也。”

古人以神必有所依，蓋人生時其神依於(yu) 肉體(ti) ，死後，其肉體(ti) 雖不即壞，猶設重以主之。至葬後，肉體(ti) 棄亡於(yu) 陰間，則死者全為(wei) 神矣，故當迎魂氣之反，“速反而虞”，以安其神。此為(wei) 禮之常，即周禮也。然衛人葬死者，“往也如慕，反也如疑”，孔子許為(wei) 得禮，鄭玄以為(wei) 重哀戚之情，得禮之本也。孔子改製，尚殷之質，故以人情為(wei) 禮之本也。

又雲(yun) ：

殷練而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。

祔者，新死者祔於(yu) 祖廟也。廟者，神之所居，而以新死者祔廟，蓋神之也。死者祔廟以前，猶人也，故以哀戚之情而傷(shang) 死者；祔廟後，則死者已為(wei) 神矣，故哀情減而敬心生焉。周人至卒哭而祔廟，蓋百日即神死者，然猶未洽於(yu) 人情也；若殷人至練而祔廟，已十三月矣，則哀親(qin) 之情盡矣，故鄭玄以為(wei) “期而神之，人情也”。孔子重人情，所以善殷也。

上為(wei) 孔子之改周製也。至其門人高弟，《檀弓》一篇亦頗載其種種改製之事。

古代本無為(wei) 師服喪(sang) 之禮，然至孔子卒，門弟子以喪(sang) 父而無服之禮為(wei) 孔子服喪(sang) 。《檀弓》雲(yun) ：

孔子之喪(sang) ，門人疑所服。子貢曰：“昔者夫子之喪(sang) 顏淵，若喪(sang) 子而無服；喪(sang) 子路亦然。請喪(sang) 夫子，若喪(sang) 父而無服。”

孔子為(wei) 顏淵、子路服喪(sang) ，比於(yu) 父為(wei) 子服，此實改製也，是以孔子卒，其弟子為(wei) 師服三年，實非禮經，乃弟子本孔子製師服之禮意而改製也。

《檀弓》又雲(yun) ：“事師無犯無隱，左右就養(yang) 無方，服勤至死，心喪(sang) 三年。”此實資於(yu) 事父以事師，恩雖三年，然不為(wei) 製服。又雲(yun) ：“孔子之喪(sang) ，二三子皆絰而出。”弟子雖不為(wei) 師製服，猶有絰帶之製也。

至朋友死，古亦無服。然曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”則期內(nei) 猶哭也。案，為(wei) 師、為(wei) 友，皆不見於(yu) 禮經，故孔子以事師比於(yu) 事父、事君，以朋友比於(yu) 兄弟，乃製為(wei) 心喪(sang) 而無服。又，“群居則絰，出則否”，則朋友間平時無服，群居則服，蓋降於(yu) 為(wei) 師服也。又，子張死，曾子有母之喪(sang) ，齊衰而往哭之。然《檀弓》以為(wei) ，“有殯，聞遠兄弟之喪(sang) ，雖緦必往；非兄弟，雖鄰不往”，則曾子有母喪(sang) ，不當吊朋友；然曾子答曰：“我吊也與(yu) 哉！”蓋曾子以兄弟比朋友，故為(wei) 子張服，非吊也，乃喪(sang) 也。

又雲(yun) ：

曾子曰：“屍未設飾，故帷堂，小斂而徹帷。”仲梁子曰：“夫婦方亂(luan) ，故帷堂，小斂而徹帷。”小斂之奠，子遊曰：“於(yu) 東(dong) 方。”曾子曰：“於(yu) 西方，斂斯席矣。”小斂之奠在西方，魯禮之末失也。懸子曰：“綌衰繐裳，非古也。”

同為(wei) 帷堂與(yu) 小斂之奠，孔門弟子之理解各不同，可見，當時未必有周禮顯然可據，故諸弟子各以義(yi) 起而製禮也。

又雲(yun) ：

公叔木有同母異父之昆弟死，問於(yu) 子遊。子遊曰：“其大功乎？”狄儀(yi) 有同母異父之昆弟死，問於(yu) 子夏。子夏曰：“我未之前聞也，魯人則為(wei) 之齊衰。”狄儀(yi) 行齊衰。今之齊衰，狄儀(yi) 之問也。

《喪(sang) 服》唯有同父異母兄弟之服，若同母異父，則未有規定。當時魯人多行齊衰，而子夏從(cong) 俗，然後儒多非其說。蓋子隨母改嫁，乃有為(wei) 同母異父兄弟服之理，然為(wei) 同居繼父不過服期，則為(wei) 繼父之子當不過服大功而已。可見，子夏之論甚乖禮意。宋張載以為(wei) ，不分別同母異父兄弟與(yu) 同父異母兄弟，乃知母而不知父，禽獸(shou) 之道也，故張氏以服大功亦似太過，主張服小功可也。唐《開元禮》即降同母異父兄弟為(wei) 小功。

子遊之論，蓋據繼父而論。然子夏之論，或據母而論。馬昭雲(yun) ：“異父昆弟，恩繼於(yu) 母，不繼於(yu) 父。”據母而論，則同父兄弟與(yu) 異父兄弟，其親(qin) 同，當服齊衰。遊桂以為(wei) ，“同母異父之昆弟，子遊為(wei) 之大功，魯人為(wei) 之齊衰，亦非禮之正也。昔聖人製禮，教以人倫(lun) ，使父子有親(qin) ，男女有別，然後一家之尊知統乎父，而厭降其母，同姓之親(qin) 厚於(yu) 異姓，父在則為(wei) 母服齊衰一年，出母則不為(wei) 服，此禮之正。後世不明乎父母之辨，不別乎同姓異姓之親(qin) ，既為(wei) 出母製為(wei) 服限，則雖異父之子，以母之故，亦當為(wei) 之服矣。此其失在乎不明一統之尊，不別同姓異姓之親(qin) 而致然也。……母統於(yu) 父，則不得不厭降其母；厚於(yu) 同姓，則不得不降殺於(yu) 異姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而婦卑，天尊而地卑，君尊而臣卑，皆順是而為(wei) 之也。今子遊欲以意為(wei) 之大功，此皆承世俗之失而失之之原，其來寖遠而不可複，後世不由其原考之禮節之失，未見其能正也。”[5]遊桂甚至以子遊之論為(wei) 不經，遑論子夏從(cong) 俗之論乎！然不別同父、異父者，實母係時代之遺俗，蓋子從(cong) 母而居故也。

不獨孔子及其門人改製，當時賢者亦頗有改製者。《檀弓》雲(yun) ：

魯莊公及宋人戰於(yu) 乘丘。懸賁父禦，卜國為(wei) 右。馬驚，敗績，公隊。佐車授綏。公曰：“末之卜也。”懸賁父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之。圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂誄之。士之有誄，自此始也。

案周禮，士無誄，自魯莊公誄士而有之。此乃時君之改製也。

又雲(yun) ：

邾婁複之以矢，蓋自戰於(yu) 升陘始也。魯婦人之髽而吊也，自敗於(yu) 台鮐始也。

案，以矢複、以髽吊，本出於(yu) 方便，後遂因以為(wei) 常禮。此世俗之改製也。

又雲(yun) ：

將軍(jun) 文子之喪(sang) ，既除喪(sang) ，而後越人來吊，主人深衣練冠，待於(yu) 廟，垂涕洟，子遊觀之曰：“將軍(jun) 文氏之子其庶幾乎！亡於(yu) 禮者之禮也，其動也中。”

據《喪(sang) 服》，深衣非喪(sang) 服，既祥後乃得著之；若練冠，則小祥至大祥祭時所著冠，猶喪(sang) 冠也；既祥後無哭，而主人垂涕洟，稍有哀也；廟者，神主所在，非受吊之所。《喪(sang) 服》雖無吊人於(yu) 除喪(sang) 之後，亦無除喪(sang) 後受人之吊者。今越人來吊，主人待於(yu) 廟，深衣練冠，垂涕洟，能得禮之變也。宋陳祥道以為(wei) ，“喪(sang) 已除而吊始至，非喪(sang) 非無喪(sang) 之時也；深衣練冠，非凶非不凶之服也；待於(yu) 廟，非受廟非不受廟之所也。文子於(yu) 其非喪(sang) 非無喪(sang) 之時，能處之以非喪(sang) 非無喪(sang) 之禮”[6]，此論極精。此為(wei) 卿大夫之改製也。

至於(yu) 當時之賢女子，如敬薑，其所改製，亦頗為(wei) 儒家所稱揚。《檀弓》雲(yun) ：

帷殯，非古也，自敬薑之哭穆伯始也。

穆伯之喪(sang) ，敬薑晝哭；文伯之喪(sang) ，晝夜哭。孔子曰：“知禮矣。”

季康子之母死，陳褻(xie) 衣。敬薑曰：“婦人不飾，不敢見舅姑，將有四方之賓來，褻(xie) 衣何為(wei) 陳於(yu) 斯？”命徹之。

帷殯非古禮，自敬薑而有之；親(qin) 始死，於(yu) 禮當晝夜哭，而敬薑哭子不哭夫；大、小斂，當盡陳衣服，而敬薑徹之。凡此，皆禮之變也。

雖然，當時亦有變禮而為(wei) 所譏者。《檀弓》雲(yun) ：

悼公之母死，哀公為(wei) 之齊衰。有若曰：“為(wei) 妾齊衰，禮與(yu) ？”公曰：“吾得已乎哉？魯人以妻我。”

子思之母死於(yu) 衛，赴於(yu) 子思，子思哭於(yu) 廟。門人至曰：“庶氏之母死，何為(wei) 哭於(yu) 孔氏之廟乎？”子思曰：“吾過矣，吾過矣。”遂哭於(yu) 他室。

雖然，《檀弓》亦頗載孔子及門人從(cong) 周製者。《檀弓》雲(yun) ：

公儀(yi) 仲子之喪(sang) ，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前聞也。”趨而就子服伯子於(yu) 門右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也；夫仲子亦猶行古之道也。”子遊問諸孔子，孔子曰：“否！立孫。”

案，隱元年《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“立適以長不以賢，立子以貴不以長。”何休注雲(yun) ：“禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡侄娣；嫡侄娣無子，立右媵侄娣；右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質家親(qin) 親(qin) ，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親(qin) 親(qin) ，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立後生。”又，隱三年《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“君子大居正，宋之禍，宣公為(wei) 之也。”蓋殷人兄終弟及，而宋為(wei) 殷後，據殷禮而傳(chuan) 弟，然宣、繆之相及，宋國因以大亂(luan) ，《公羊傳(chuan) 》乃發“大居正”之論，欲明周禮傳(chuan) 子之製為(wei) 正也。

此處謂公儀(yi) 仲子之喪(sang) ，其嫡子死，當立嫡孫，然其兄子服伯子據古禮而立次子，孔子以為(wei) 非。此處蓋以殷禮為(wei) 古，而周禮為(wei) 今，孔子蓋從(cong) 今禮也。王國維以有周一代製度皆出於(yu) 立子立嫡之製，而《檀弓》將此段置於(yu) 篇首，可謂有識。

然此製不獨為(wei) 政治製度，實與(yu) 當時之社會(hui) 變革相適應。蓋母係時代，夫妻不同居，而子女從(cong) 母居，則父之財產(chan) 自當傳(chuan) 弟而不得傳(chuan) 子。隨著個(ge) 體(ti) 家庭之形成，子女從(cong) 父而居，夫妻亦形成共同之家庭財產(chan) ，此時家庭財產(chan) 則傳(chuan) 子矣。因此，社會(hui) 領域中小家庭之形成與(yu) 政治領域中之立子立嫡製，實為(wei) 同一步驟，未必如王國維所說，乃周公個(ge) 人之特識也。

3．文質與(yu) 古今

文質概念本出於(yu) 孔子。《論語》中有數條與(yu) 此有關(guan) ：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《雍也篇》）

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為(wei) ？”子貢曰：“惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質也，質猶文也；虎豹之鞹，猶犬羊之鞹。”（《顏淵篇》）

又，《為(wei) 政篇》雲(yun) ：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”

何晏《集解》以為(wei) ，十世、百世之異，乃“文質禮變”。

又，《先進篇》雲(yun) ：

先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。

宋程子論曰：“子曰：‘先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也。’言其質勝文也；‘後進於(yu) 禮樂(le) ’，君子也，言其文質彬彬也；‘如用之，則吾從(cong) 先進’，言若用於(yu) 時，救文之弊，則吾從(cong) 先進，小過之義(yi) 也。‘麻冕禮也，今也純儉(jian) ，吾從(cong) 眾(zhong) ；奢則不孫，儉(jian) 則固，與(yu) 其不孫也，甯固’，此之謂也，不必惑從(cong) 周之說。”[7]又曰：“‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕’，與(yu) 從(cong) 周之文不悖。從(cong) 先進則為(wei) 時之弊言之，彼各有當也。”[8]可見，程子亦據《春秋》文質說而解此章也。

其後，公羊家乃取以論殷周製度之異。

隱元年，春，王正月。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。”何休注雲(yun) ：“禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡侄娣；嫡侄娣無子，立右媵侄娣；右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質家親(qin) 親(qin) ，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親(qin) 親(qin) ，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立後生。皆所以防愛爭(zheng) 。”此以文質論殷、周繼嗣法之異。

隱七年，齊侯使其弟年來聘。傳(chuan) 雲(yun) ：“母弟稱弟，母兄稱兄。”何注雲(yun) ：“分別同母者，《春秋》變周之文，從(cong) 殷之質。質家親(qin) 親(qin) ，明當親(qin) 厚異於(yu) 群公子也。”殷人子女多從(cong) 母居，則同母兄弟為(wei) 親(qin) ，《春秋》尚質，故別同母兄弟與(yu) 異母兄弟也。《檀弓》中子夏據魯俗而答狄儀(yi) 之問，以為(wei) 當服齊衰，則《春秋》或有取於(yu) 魯俗耶？

隱十有一年，春，滕侯、薛侯來朝。何注雲(yun) ：“滕序上者，《春秋》變周之文，從(cong) 殷之質，質家親(qin) 親(qin) ，先封同姓。”滕與(yu) 魯皆姬姓，《春秋》親(qin) 親(qin) ，故以滕侯序於(yu) 薛侯之上。

桓十一年，鄭忽出奔衛。傳(chuan) 雲(yun) ：“《春秋》伯、子、男一也，辭無所貶。”何注雲(yun) ：“《春秋》改周之文，從(cong) 殷之質，合伯子男為(wei) 一，一辭無所貶，皆從(cong) 子，夷狄進爵稱子是也。忽稱子，則與(yu) 《春秋》改伯從(cong) 子辭同，於(yu) 成君無所貶損，故名也。名者，緣君薨有降既葬名義(yi) 也，此非罪貶也。君子不奪人之親(qin) ，故使不離子行也。王者起所以必改質文者，為(wei) 承衰亂(luan) 救人之失也。天道本下，親(qin) 親(qin) 而質省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親(qin) 親(qin) ；及其衰敝，其失也親(qin) 親(qin) 而不尊，故後王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不親(qin) ，故複反之於(yu) 質也。質家爵三等者同，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三從(cong) 子者，製由中也。”其先，董仲舒《三代改製質文》及《爵國》皆以文質論周爵五等與(yu) 《春秋》爵三等之異。此處何休論之尤詳。

何休於(yu) 《解詁》中屢發殷質周文之論，今不贅錄。然其說不過由師徒相傳(chuan) 而得之，考諸漢人議論，實非鮮見。司馬遷《史記·孔子世家》雲(yun) ：

觀殷夏所損益，曰：“後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”

據此，殷、夏間之損益，亦一文一質也，其後，雖百世之嬗替，皆文質相損益也。

而司馬遷學於(yu) 董仲舒，觀《春秋繁露》，頗有文質之說。其中，《三代改製質文》一篇，尤為(wei) 董仲舒論文質之大端。其曰：

商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多仁樸。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。昏冠之禮，字子以父。別眇夫婦，對坐而食，喪(sang) 禮別葬，祭禮先臊，夫妻昭穆別位。製爵三等，祿士二品。……主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義(yi) 節。故立嗣與(yu) 孫，篤世子，妾不以子稱貴號。昏冠之禮，字子以母。別眇夫婦，同坐而食，喪(sang) 禮合葬，婦從(cong) 夫為(wei) 昭穆。製爵五等，祿士三品。

此以文、質論夏、殷、周三代各項製度之異。

《白虎通》言文質尤備。《三正篇》論文質之義(yi) 雲(yun) ：

王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受；陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質法天，文法地而已。故天為(wei) 質，地受而化之，養(yang) 而成之，故為(wei) 文。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》雲(yun) ：“王者一質一文，據天地之道。”《禮·三正記》曰“質法天，文法地”也。帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義(yi) ，先後之序也。事莫不先有質性，後乃有文章也。

其論改朔征伐先後雲(yun) ：

文家先改正，質家先伐何？改正者文，伐者質。文家先其文，質其先其質。

又論改正不隨文質雲(yun) ：

天質地文。質者據質，文者據文。周反統天正何也？質文再而複，正朔三而改。三微質文，數不相配，故正不隨質文也。

可見，曆代製度之異同與(yu) 變化，漢人多以文、質而析其義(yi) 。

至於(yu) 《禮記》諸篇，凡涉四代製度之異，後世諸家莫不據文質以別之。今據《檀弓》一篇，稍自變量條以明之。《檀弓》雲(yun) ：

公儀(yi) 仲子之喪(sang) ，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前聞也。”趨而就子服伯子於(yu) 門右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也，夫仲子亦猶行古之道也。”子遊問諸孔子，孔子曰：“否！立孫。”

據董仲舒《三代改製質文》，“立嗣予子”為(wei) 文家法，“立嗣予弟”為(wei) 質家法。

《檀弓》記合葬之禮雲(yun) ：

大公封於(yu) 營丘，比及五世，皆反葬於(yu) 周。君子曰：“樂(le) ，樂(le) 其所自生。禮，不忘其本。”古之人有言曰：“狐死正丘首，仁也。”

孔疏雲(yun) ：“先王製禮，其王業(ye) 根本，由質而興(xing) ，則製禮不忘其本，而尚質也。若王業(ye) 根本由文而興(xing) ，製禮尚文也，是不忘其本也。禮之與(yu) 樂(le) 皆是重本，今反葬於(yu) 周，亦是重本，故引禮樂(le) 以美之。”周人夫妻同居而合葬，種種製度莫不自此而出，周之“鬱鬱乎文哉”，蓋以此出。周人尚文，故合葬焉，此其反本也。

又記冠之橫、直縫雲(yun) ：

古者冠縮縫，今也衡縫。故喪(sang) 冠之反吉，非古也。

孔疏雲(yun) ：“古者，自殷以上。縮，直也。殷以上質，吉凶冠皆直縫，辟積襵少，故一一前後直縫之。今，周也。衡，橫也。周吉冠多辟積，不複一一直縫，但多作襵而並橫縫之；若喪(sang) 冠，猶疏辟而直縫。是喪(sang) 冠與(yu) 吉冠相反。”陳祥道雲(yun) ：“一幅之材，順經為(wei) 辟積則少而質，順緯為(wei) 辟積則多而文。”則冠之縮、衡，乃殷、周質文之異也。

又記子張之喪(sang) 雲(yun) ：

子張之喪(sang) ，公明儀(yi) 為(wei) 誌焉：褚幕丹質，蟻結於(yu) 四隅，殷士也。

陳祥道雲(yun) ：“子張之喪(sang) ，門人公明儀(yi) 為(wei) 誌，不牆不翣，畫褚以蟻而葬之，以殷士之禮，何也？殷禮質同，周禮文，質則厚，文則薄，子張之時既甚文矣，故門人從(cong) 質以救其弊。”

又論周人名字之例雲(yun) ：

幼名，冠字，五十以伯仲，死諡，周道也。

孔疏雲(yun) ：“此一節論殷、周禮異之事。名以名質，生若無名，不可分別，故始生三月而加名，故雲(yun) ‘幼名’也。人年二十，有為(wei) 人父之道，朋友等類，不可複呼其名，故冠而加字。年至五十耆艾轉尊，又舍其二十之字，直以伯仲別之，至死而加諡。凡此之事，皆周道也。然則自殷以前為(wei) 字不在冠時，伯仲不當五十，以殷尚質，不諱名故也。又殷以上有生號，仍為(wei) 死後之稱，更無別諡，堯、舜、禹、湯之例是也。周則死後別立諡，故總雲(yun) ‘周道’也。《士冠禮》二十已有‘伯某甫、仲叔季’，此雲(yun) ‘五十以伯仲’者，二十之時，雖雲(yun) ‘伯仲’，皆配‘某甫’而言。五十之時，直呼伯仲耳。《禮緯·含文嘉》雲(yun) ：‘質家稱仲，文家稱叔。’周代是文，故有管叔、蔡叔、霍叔、康叔、聃季等，末者稱季是也。”殷、周名字諱諡之不同，亦以質、文異故也。

又論喪(sang) 葬之製雲(yun) ：

掘中溜而浴，毀灶以綴足。及葬，毀宗躐行，出於(yu) 大門，殷道也。學者行之。

方愨雲(yun) ：“凡此，皆殷所常行。殷尚質，故禮之所由本；周尚文，故禮之所由備。生以文為(wei) 尚，故名字之製，學禮者行乎周道焉；死以質為(wei) 尚，故喪(sang) 葬之製，學禮者行乎殷道焉。”[9]

又論喪(sang) 事與(yu) 吉事之異雲(yun) ：

喪(sang) 事欲其縱縱爾，吉事欲其折折爾。故喪(sang) 事雖遽不陵節，吉事雖止不怠。故騷騷爾則野，鼎鼎爾則小人,君子蓋猶猶爾。

李格非雲(yun) ：“質勝文，故騷騷；文勝質，故鼎鼎。猶猶，則質不至於(yu) 騷騷，而文不至於(yu) 鼎鼎。”[10]

又論明器之製雲(yun) ：

仲憲言於(yu) 曾子曰：“夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為(wei) 而死其親(qin) 乎？”

孔疏：“（曾子）言二代用此器送亡者，非是為(wei) 有知與(yu) 無知也，正是質文異耳。夏代文，言鬼與(yu) 人異，故純用鬼器送之，非言為(wei) 無知也。殷世質，言雖複鬼與(yu) 人有異，亦應恭敬是同，故用恭敬之器，仍貯食送之，非言為(wei) 有知也。說二代既了，則周兼用之，非為(wei) 疑可知，故不重說。尋周家極文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故並用鬼敬二器，非為(wei) 示民言疑惑也。然周唯大夫以上兼用耳，士唯用鬼器，不用人器。崔靈恩雲(yun) ：‘此王者質文相變耳。’曾子說義(yi) 既竟，又更鄙於(yu) 仲憲所言也。‘古’謂夏時也，言古人雖質，何容死其親(qin) 乎？”

又論喪(sang) 事之儀(yi) 節雲(yun) ：

辟踴，哀之至也，有算，為(wei) 之節文也。袒、括發，變也；慍，哀之變也。去飾，去美也；袒、括發，去飾之甚也。有所袒、有所襲，哀之節也。

方愨雲(yun) ：“有算則有節，有節則文，無節則質，故謂之節文。”[11]

又論朝禮雲(yun) ：

喪(sang) 之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至於(yu) 祖考之廟而後行。殷朝而殯於(yu) 祖，周朝而遂葬。

孔疏：“殷人尚質，敬鬼神而遠之，死則為(wei) 神，故雲(yun) 朝而殯於(yu) 祖廟。周則尚文，親(qin) 雖亡歿，故猶若存在，不忍便以神事之，故殯於(yu) 路寢，及朝廟遂葬。”

凡此，足見漢以後注疏家多用文質說禮也。

4．尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin)

《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親(qin) 親(qin) 也。”尊尊處理與(yu) 祖禰之關(guan) 係，親(qin) 親(qin) 則處理與(yu) 子孫之關(guan) 係，尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 實為(wei) 家庭中兩(liang) 項基本倫(lun) 理。又雲(yun) ：“聖人南麵而治天下，必自人道始矣。……其不可得變革者，則有矣。親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”至於(yu) 聖人治天下，以親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別為(wei) 人道之常，而親(qin) 親(qin) 、尊尊此家庭倫(lun) 理為(wei) 聖人治世之二端。王國維則以為(wei) ，有周一代之政治製度，莫不出於(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢、男女有別四原則，而親(qin) 親(qin) 、尊尊亦在其中。可見，小至家庭，大至天下，皆不離乎親(qin) 親(qin) 、尊尊二原則也。

公羊家以文質論殷周之異，而文質之大者，則周尚尊尊、殷尚親(qin) 親(qin) 而已。桓二年，何休《解詁》說宗廟、社稷之方位雲(yun) ：“質家右宗廟，上親(qin) 親(qin) ；文家右社稷，尚尊尊。”又，莊十九年，何休《解詁》釋諸侯一娶九女、各以其侄娣從(cong) 之製雲(yun) ：“因以備尊尊、親(qin) 親(qin) 也。”徐彥疏雲(yun) ：“備侄所以尊尊，備娣所以親(qin) 親(qin) 。”又，桓十一年，鄭忽出奔衛。何休《解詁》釋周爵五等、殷爵三等之製雲(yun) ：“天道本下，親(qin) 親(qin) 而質省；地道敬上，尊尊而文煩。”又，隱七年，何休《解詁》釋母弟稱弟、母兄稱兄之製雲(yun) ：“分別同母者，《春秋》變周之文，從(cong) 殷之質。質家親(qin) 親(qin) ，明當親(qin) 厚異於(yu) 群公子也。”其先，董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》，即以夏文法地而尊尊，殷質法天而親(qin) 親(qin) ，周文亦法地而尊尊，皆以文質與(yu) 尊尊、親(qin) 親(qin) 互釋。

其實，董仲舒以前，漢人已有類似說法。《史記·梁孝王世家》載：

梁王西入朝，謁竇太後，燕見，與(yu) 景帝俱侍坐於(yu) 太後前，語言私說。太後謂帝曰：“吾聞殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也。安車大駕，用梁孝王為(wei) 寄。”景帝跪席舉(ju) 身曰：“諾。”罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經術者曰：“太後言如是，何謂也？”皆對曰：“太後意欲立梁王為(wei) 帝太子。”帝問其狀，袁盎等曰：“殷道親(qin) 親(qin) 者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親(qin) 其所親(qin) ，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道，太子死，立其弟。”帝曰：“於(yu) 公何如？”皆對曰：“方今漢家法周，周道不得立弟，當立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與(yu) 弟。弟受國死，複反之與(yu) 兄之子。弟之子爭(zheng) 之，以為(wei) 我當代父後，即刺殺兄子，以故國亂(luan) 禍不絕。故《春秋》曰：“君子大居正，宋之禍宣公為(wei) 之。”

其時《春秋》尚未獨尊，然漢人議論已頗用其公羊家言矣。

今且就家庭之孝道而論，實兼尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 二義(yi) 。中國自漢以後，家庭之規模恒小，不過兩(liang) 世、三世共居之小家庭而已。然春秋以前，家庭之規模當較後世為(wei) 大。宗法所言之小宗，皆在五服之內(nei) ，蓋以親(qin) 親(qin) 而相綴屬，至六世以外，則親(qin) 盡矣，其性質猶後世之大家庭也。小宗之內(nei) ，或親(qin) 或尊，皆可藉孝道而得維係。至於(yu) 大宗，雖有共同始祖之親(qin) ，然皆在五服之外，俗語謂“遠親(qin) 不如近鄰”，可見族人血親(qin) 之疏也。族人之間既不複以血親(qin) 而相綴屬，則推族人之始祖所自出者為(wei) 宗，族人敬祖，故敬宗。則宗族之內(nei) ，因血疏而建宗子之尊以統率族人。如是，孝道之外又有弟道，以及由此擴充而來之君道。後世以君臣關(guan) 係出於(yu) 父子，然西周時君臣關(guan) 係則不同，實出於(yu) 兄弟也。是以《喪(sang) 服》規定族人服宗子，與(yu) 庶民為(wei) 國君服同，皆齊衰三月，蓋族人與(yu) 宗子之間，親(qin) 雖不過三月，然尊則至齊衰，猶庶人之尊君也，此等喪(sang) 服足見孝道之局限，亦可見君道之實質也。

《喪(sang) 服傳(chuan) 》雲(yun) ：

是故始封之君不臣諸父、昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。

蓋上古之建國，莫不由化家而來，是以太祖與(yu) 諸父、昆弟，本自一家也，是以不必臣諸父、昆弟，蓋太祖尚能以父兄之身而率其子弟也；至其化家為(wei) 國，繼嗣君以諸父為(wei) 父所不臣，故亦不得臣，至於(yu) 諸弟，雖欲以弟道率之，則諸弟因立嫡立長之製，當自疏別於(yu) 王族、公族，是以不得不以臣之卑而屈於(yu) 君也。弟道必然為(wei) 君道，此封君之子所以必臣諸弟也。其下至封君之孫，祖、父之餘(yu) 烈未可盡恃，乃須盡臣諸父昆弟矣。

是以就一家而言，能以血親(qin) 而相屬，而尊道不過見於(yu) 父子、祖孫之間而已，其餘(yu) 則報矣。此尚不出孝道之籓籬。至一族而言，《大傳(chuan) 》謂“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親(qin) 屬竭矣”，族人間雖有百世而婚姻不通之親(qin) ，有合族而食之誼，然畢竟疏矣，故尊大宗為(wei) 君，服齊衰之等，蓋非此不足以摶聚族人。至一國而言，君以孤寡自處，其子孫自三代以後則別自為(wei) 族，不得稱公子、公孫矣，遑論一國之庶人乎！是以《禮記·禮器》雲(yun) ：“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”尊卑之嚴(yan) 如此，蓋以其親(qin) 疏，而不得以血屬，遂不得不尊君至極以率眾(zhong) 民也。

此為(wei) 君道所自出之弟道，然其尊與(yu) 父道之尊不同。蓋父子之間，以至親(qin) 之故，其尊亦出自然。若兄弟之間，親(qin) 不及父子，而弟之尊兄，亦難施設。兄弟尚且如此，是以君之於(yu) 臣，乃至於(yu) 庶民，非尊之至極，而不足以自尊也；臣、民之於(yu) 君王，非卑之至極，而不足以尊君也。古代國家如此，至於(yu) 現代之國家，政府與(yu) 百姓絕無親(qin) 屬可言，親(qin) 親(qin) 之情僅(jin) 見於(yu) 家庭，而絕無可能擴充至公眾(zhong) 生活，是以政府之自尊又遠邁古人矣，而人民雖假以主人之虛名，然其卑亦遠遜古人也。然唯其如此，人民與(yu) 政府始能團結一致，萬(wan) 眾(zhong) 一心。至於(yu) 古代之國家，天子尚能親(qin) 諸侯，諸侯尚能親(qin) 大宗，大宗尚能親(qin) 小宗，小宗之內(nei) 各以其服相係屬，上下用情，則周製雖文，而尊尊之義(yi) 絕不若現代國家之甚矣。

誠若此論，群體(ti) 愈小，且能相親(qin) ，則尊尊之義(yi) 愈弱；群體(ti) 愈大，彼此愈是疏遠，則尊尊之義(yi) 愈強。凡此，皆出於(yu) 群體(ti) 存在之必要。故對於(yu) 家庭而言，至親(qin) 之服可至期，甚而加隆至於(yu) 三年；然對於(yu) 宗族而言，族人之間不相為(wei) 服，故定宗子擬君之服。宗子之尊比於(yu) 國君，故與(yu) 庶人為(wei) 君服同；宗子之親(qin) 疏於(yu) 緦麻，故止為(wei) 服三月。則宗子之於(yu) 族人，親(qin) 不過三月，而尊則至於(yu) 齊衰矣。

然自春秋以降，宗法崩潰，弟道唯限於(yu) 家庭之內(nei) ，且無立子立嫡之製以佐之，兄弟不免常相等夷矣，則弟道因宗法之衰而勢微矣。若孝道，則實不稍衰也。蓋此時小家庭為(wei) 社會(hui) 之基本單位，而親(qin) 親(qin) 原則亦愈見推重。《春秋》損文用質，故厚母弟，以殺世子、大臣為(wei) 罪，欲君臣間以恩義(yi) 而相結，皆家庭原則之擴充也。父子之親(qin) 遂泛遍化，而子之尊父亦假以解釋君臣之道矣。至此，君道與(yu) 弟道之關(guan) 係，遂為(wei) 君道與(yu) 孝道之關(guan) 係所取代。

就親(qin) 親(qin) 而言，《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“男女有別，然後父子親(qin) 。”此語頗能反映人類更晚近時候的情況。蓋人類由從(cong) 母而居，進而至於(yu) 從(cong) 父而居，女子出嫁之前，或未能別男女，至其婚後，則有男女之大防。此時子知其父，父亦知其子，如是而生父子之親(qin) 。否則，男子若不能確信其子為(wei) 其所生，如何能親(qin) 之愛之？因此，對男子而言，唯其親(qin) 生，始能親(qin) 其所生矣。此為(wei) 人之常情。不獨古人如此，今人亦何嚐不如此？儒家講親(qin) 親(qin) 之義(yi) ，殆始於(yu) 父子相親(qin) ，非必追溯至母子之親(qin) 也。

《喪(sang) 服傳(chuan) 》雲(yun) ：“野人曰：父母何算焉。”據賈公彥疏，居於(yu) 國外或城外者為(wei) 野人，與(yu) “都邑之士”相對，蓋遠於(yu) 政化也。周禮崇尚等級尊卑，野人居於(yu) 城外，不為(wei) 周禮所化，故不知父尊母卑之義(yi) 。因此，不獨今人崇尚男女平等，其實人類早期亦經曆過此種階段，蓋彼時唯知親(qin) 父，而不知尊父。今日概謂父為(wei) “父親(qin) ”，孰不知父亦當有“父尊”之名。因此，《喪(sang) 服傳(chuan) 》在解釋為(wei) 父何以服斬衰時，即以為(wei) “父至尊也”。

又，《論語·為(wei) 政》有這樣一段：

子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎！”

關(guan) 於(yu) 此段之義(yi) ，大致有二說。一說以為(wei) ，人之養(yang) 親(qin) ，若不能敬之，則與(yu) 養(yang) 犬馬無異。又有一說，古時多以犬馬比人子，至今猶然，故人子事親(qin) ，當效犬馬之勞，至於(yu) 諂事他人，亦常以此為(wei) 喻。蓋犬能守禦，馬能負乘，人子亦當如此而事其親(qin) 也。不過，此二說皆未能切中此段之實質。

《孟子·盡心上》上有一段話頗能說明其義(yi) ，其曰：“食而弗愛，豕交之也。愛而不敬，獸(shou) 畜之也。恭敬者，幣之未將者也。”趙歧注雲(yun) ：“人之交接，但食之而不愛，若養(yang) 豕也。愛而不敬，若人畜禽獸(shou) ，但愛而不能敬也。”又，《坊記》曰：“小人皆能養(yang) 其親(qin) ，君子不敬，何以辨？”今且僅(jin) 就人情考之，養(yang) 豕與(yu) 養(yang) 犬馬不同。養(yang) 豕者，不過利其肉而食之而已，且人於(yu) 豕之蠢垢，常懷憎厭之心。若犬馬則不然，觀今人之畜寵物，則備極親(qin) 近，至於(yu) 溺愛之。至於(yu) 犬馬之視主人，亦甚親(qin) 昵。然而，主人與(yu) 犬馬之間，不過極盡親(qin) 受，猶小人之態而已。今日西人處父子關(guan) 係，多以朋友之道視之，則唯取其親(qin) 愛而已。是以西方多有老人，無奈子之不孝，乃養(yang) 犬馬而自歡慰，蓋犬馬之親(qin) 猶子之親(qin) ，此視犬馬若子也。因此，人與(yu) 犬馬之間，親(qin) 昵有餘(yu) ，而無敬意焉。人子若僅(jin) 視其父為(wei) “父親(qin) ”，而不以為(wei) “父尊”，則不論人子養(yang) 其親(qin) 如犬馬，抑或自比犬馬而服事其親(qin) ，皆以親(qin) 昵之甚，而不能敬其父矣。觀乎日本封建社會(hui) ，子敬其父，而過於(yu) 親(qin) 其父，至於(yu) 父之於(yu) 子，幼小尚能親(qin) 之，至其稍長，則多以敬遇之矣。

二  墓葬、家庭與(yu) 孝道

《禮記·檀弓》中關(guan) 於(yu) 墓葬的討論頗多，從(cong) 中可以了解當時中國社會(hui) 結構之變化，正是基於(yu) 這種變化，儒家提出了一種新的倫(lun) 理，即基於(yu) 家庭關(guan) 係的孝道。

孝道本施於(yu) 家庭內(nei) 部而已。最初，因子女從(cong) 母氏而居，此時雖有孝道，當不過孝於(yu) 其母及其黨(dang) 也。其後，夫妻共居，而子女由親(qin) 母而至親(qin) 父，如是孝道漸及於(yu) 其父矣。雖然，西周因封建而有宗法之製，則孝道又常為(wei) 宗族倫(lun) 理所屈抑。至春秋中晚期以降，宗族漸趨崩潰，家庭成為(wei) 社會(hui) 之基本單位，而孝道始伸張，其後兩(liang) 千餘(yu) 年前，曆朝莫不標榜“以孝治天下”，甚而至於(yu) 國家倫(lun) 理，若忠君之屬，亦莫能與(yu) 抗矣。

上古時，人類因血親(qin) 而族屬。無論家庭，抑或氏族、宗族，皆血緣團體(ti) 也。人類生時而合族，死後亦不離散，此所以有合葬之製也。合葬之形態有二：其一，族葬也，即同族之人葬於(yu) 一處，不過非同穴也。此製發端於(yu) 氏族時代，乃泰古之製也。此時夫妻猶析居別葬，各與(yu) 其族人合葬。《周禮·地官·大司徒》中有“族墳墓”之說，《春官》中又有“公墓”與(yu) “邦墓”之分，皆謂族葬也。其二，夫妻合葬。後世“生同衾，死同穴”之說，即謂此也。此種合葬起源較晚，大致見於(yu) 母係氏族晚期，隨著個(ge) 體(ti) 家庭之形成而出現。族葬不過合葬於(yu) 一地，而夫妻則合葬於(yu) 一穴也。夫妻合葬出現以後，族葬繼續存在，此即後世之公有墓地，今之農(nong) 村猶頗有此種製度之闕遺。

就族葬而言，其墓製當“墓而不墳”，闔族之人皆葬有定所，自無封樹之必要。其後夫妻共居而為(wei) 一體(ti) ，因夫妻之卒有先後，則孝子必知先葬者之墓，後死者乃得合葬焉，於(yu) 是既墓且墳，而有封樹之製矣。觀《檀弓》謂孔子“不知其父殯於(yu) 五父之衢”，可知封樹之製，當出於(yu) 合葬之需要也。然孔子合葬其母之後，又封之崇四尺，且曰：“今丘也，東(dong) 西南北人也，不可以弗識也。”則以墓祭之故而封樹矣。自此，墓祭乃成為(wei) 孝道之內(nei) 在要求。[12]

可見，後世墓葬之製，基於(yu) 兩(liang) 種理由：其一，出於(yu) 合葬之需要。就此種理由而言，則合葬起源甚早，《檀弓》中推至周初。此時是否有墓祭，則未可知也。其二，出於(yu) 孝道之需要。就此種理由而言，則必有墓祭矣。然墓祭之起源，當與(yu) 宗族之有關(guan) ，大致稍早於(yu) 孔子時代。

1．傳(chuan) 子與(yu) 合葬

《檀弓》以傳(chuan) 子製列全篇之首，其中或有深意焉！王國維《殷周製度論》以傳(chuan) 子製為(wei) 有周一代禮製之所出，可謂卓識。不過，王氏論傳(chuan) 子製，偏於(yu) 政治製度為(wei) 言，故以為(wei) 周公個(ge) 人之創製，而未見及其當時社會(hui) 結構之變化。

就政治製度而言，傳(chuan) 子製容或起於(yu) 周有天下之後，蓋周公居攝，欲自別嫌，乃以傳(chuan) 子為(wei) 辭故也。今又有考古家言，以為(wei) 殷之中晚期已頗施行傳(chuan) 子之製矣。若據人類學之說，則傳(chuan) 子製之確立久矣。蓋遠在母係時代，男女異居，男子夜宿女家，而朝歸己之氏族，實未嚐有共同之生產(chan) 與(yu) 生活也。至於(yu) 子女，必從(cong) 母居，且常不知其父也。此種情形，實與(yu) 動物世界無異。《喪(sang) 服傳(chuan) 》謂“禽獸(shou) 知母而不知其父”，其實早期人類亦然。此時男女既非穩定同居，則必定無共同之家庭財產(chan) ，而財產(chan) 多屬氏族公有；即便有私有財產(chan) ，亦不過傳(chuan) 予同族之兄弟而已，此殷人所以有“兄終弟及”也。隨著人類進入父係氏族時代，男女同居，一起共同生活，一起共同生產(chan) ，男女不再為(wei) 獨立之個(ge) 體(ti) ，各為(wei) 一半而組成一整體(ti) 之家庭，《喪(sang) 服傳(chuan) 》謂夫妻“牉合”，即謂此也。於(yu) 是家庭有共同之財產(chan) ，子女隨父而居，亦能親(qin) 父矣，如是傳(chuan) 子之製始得確立。

母係氏族時期，夫妻生時既不同居，死後亦當各歸葬於(yu) 本族，此時蓋行族葬也。《檀弓》雲(yun) ：

大公封於(yu) 營丘，比及五世，皆反葬於(yu) 周。

關(guan) 於(yu) 五世反葬的做法，《檀弓》及後世儒家，皆立足於(yu) 儒家“不忘本”之精神，即從(cong) 孝道來解釋。不過，後人亦有懷疑這條記載的真實性，以為(wei) 不合情理。然而，且不論事實之真假，此條表明當時人們(men) 猶行族葬也。

又雲(yun) ：

季武子成寢，杜氏之葬在西階之下，請合葬焉，許之。入宮而不敢哭。武子曰：“合葬非古也，自周公以來，未之有改也。吾許其大而不許其細，何居？”命之哭。

舜葬於(yu) 蒼梧之野，蓋三妃未之從(cong) 也。季武子曰：“周公蓋祔。”

祔，夫妻合葬也。季武子以為(wei) ，合葬非古製，自周公以來始有之，又舉(ju) 舜事以明之。結合五世反葬之事，可見，周以前多行族葬，而周以後則始有合葬。董仲舒即以殷人乃“喪(sang) 禮別葬”，而周人則合葬。[13]

如果我們(men) 同意王國維關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 子製的論述，那麽(me) ，我們(men) 不妨認為(wei) ，人類由族人合葬到夫妻合葬，其實與(yu) 傳(chuan) 子製有著內(nei) 在的關(guan) 係，皆起源於(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭之形成。因此，殷周之際的變革，從(cong) 政治製度上表現為(wei) 周公之創製，而在社會(hui) 層麵上，則早在周公之前，與(yu) 之相應的一套社會(hui) 結構已經有了根本變化。周公製禮，不過是個(ge) 體(ti) 家庭之社會(hui) 變化與(yu) 西周封建之政治行為(wei) 相結合的產(chan) 物而已。

可以說，個(ge) 體(ti) 家庭的形成，不僅(jin) 構成了周禮的前提，而且還構成了以後數千年中華文明的前提。正因如此，孔子當周禮崩壞之餘(yu) ，但依然堅持周人之傳(chuan) 子製。是以孔子其母死，猶欲將之合葬於(yu) 其父之墓。

關(guan) 於(yu) 人類由母係時代到父係時代的轉變，我們(men) 可以分析《檀弓》中如下一段話：

子上之母死而不喪(sang) ，門人問諸子思曰：“昔者子之先君子喪(sang) 出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也喪(sang) 之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子無所失道，道隆則從(cong) 而隆，道汙則從(cong) 而汙，伋則安能！為(wei) 伋也妻者，是為(wei) 白也母；不為(wei) 伋也妻者，是不為(wei) 白也母。”故孔氏之不喪(sang) 出母，自子思始也。

這段話曆來分歧很大。首先，孔子、伯魚、子思三代是否皆有出妻之舉(ju) 。譬如，清代夏炘作《檀弓辨誣》，即否定此說，以為(wei) 不論在史實上，還是情理上，聖門皆未嚐出妻。

其次，《喪(sang) 服》規定子為(wei) 出母服齊衰杖期。那麽(me) ，這條規定到底是周禮，還是經過孔子改製之禮？譬如，朱子就認為(wei) ，子思是從(cong) 古禮，而孔子不過是因“時人喪(sang) 之，故亦令伯魚喪(sang) 之”而已。[14]而且，據子思對孔子“道隆則從(cong) 而隆，道汙則從(cong) 而汙”的說法，顯然是指孔子為(wei) 聖之時者，故能隨俗。朱子這種說法，應該是可取的。

第三，孔子使伯魚為(wei) 出母服，而子思卻不從(cong) 孔子，而堅持不讓子上為(wei) 出母服。子思的做法應該符合古禮，即周禮；至於(yu) 孔子的做法，未必合乎周禮。這就證實了一點，今天我們(men) 看到的《喪(sang) 服》，應該經過了孔子的訂正。這與(yu) 公羊家認為(wei) 孔子“損周文用殷質”的說法，實屬一致。

最後，為(wei) 什麽(me) 孔子讓伯魚為(wei) 出母服喪(sang) ？其中是否有禮的依據，還是孔子本人覺得應該對周禮有損益，甚至隻是從(cong) 俗而已？在公羊家看來，孔子對周禮的損益是有原則的，這個(ge) 原則就是《公羊傳(chuan) 》強調的尚質原則，即人情。因為(wei) 母為(wei) 父所出，隻是父母之恩斷義(yi) 絕而已，至於(yu) 母子之間，其恩義(yi) 實未斷絕，故緣情製禮，子應該為(wei) 出母服喪(sang) 。

其實，關(guan) 於(yu) 為(wei) 出母服喪(sang) 的問題，《喪(sang) 服》中還有一條規定：“父卒，繼母嫁，從(cong) ，為(wei) 之服，報。傳(chuan) 曰：何以期也？貴終也。”這條規定可以幫助我們(men) 理解《檀弓》這段話。蓋繼母非生母，乃嫡母死而父再娶之繼室，父卒，繼母改嫁而己從(cong) 之，故為(wei) 服期。繼母尚且如此，若生母改嫁，則更當為(wei) 服。可見，服不服的關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) 不從(cong) 。這裏我們(men) 可以看到母係時代的實質在於(yu) ，子女從(cong) 母而居，自當為(wei) 母服，至父係時代，子女雖從(cong) 父而居，但一旦因父死母嫁而從(cong) 之，其道理與(yu) 母係時代之從(cong) 母並無不同。因如，當子女不從(cong) 母嫁時，服不服就成了問題。站在父係時代從(cong) 父居的角度，子女自當不為(wei) 出母服。我們(men) 從(cong) 子思那段非常強硬的話語，不難看到周禮背後的父係色彩。雖然，母係時代的殘餘(yu) 並沒有完全因周禮而清除，從(cong) 母居乃至從(cong) 母姓的做法還大量保存下來，甚至一直到兩(liang) 漢，還有大量的殘餘(yu) 。然而，這反而成為(wei) 孔子改製的依據，即把母係時代的這些因素當成了一種最自然的人情，以此來淡化周禮中的尊尊之義(yi) 。

當然，周禮中父係的因素也在一定程度上保留下來，畢竟這是文明進步的標誌。譬如，《喪(sang) 服傳(chuan) 》對“出母服期”有一條補充解釋：“出妻之子為(wei) 父後者，則為(wei) 出母無服。傳(chuan) 曰：‘與(yu) 尊者為(wei) 一體(ti) ，不敢服其私親(qin) 也。’”就是說，隻有當出母之子是承繼宗廟的“為(wei) 父後者”時，才不為(wei) 出母服。對此，《公羊傳(chuan) 》中就有不少類似的規定，譬如，文薑弑其夫，其子莊公念母，《公羊傳(chuan) 》就提出了批評；衛太子蒯聵欲弑其母，為(wei) 其父靈公所逐，靈公死，蒯聵子輒繼位，而拒其父歸國，雖傷(shang) 父子之情，而《公羊傳(chuan) 》猶以為(wei) 得禮。可見，在儒家看來，血親(qin) 雖重要，但若因此而損害了整個(ge) 宗族和國家時，是可以犧牲的。在西周封建時代，父係的原則其實是與(yu) 宗族關(guan) 係聯係在一起的。

因此，子思不使其子為(wei) 出母服，是站在周禮的立場，代表了父係時代的精神。至於(yu) 孔子使其子為(wei) 出母服，則是站在損益周禮的立場，以母子關(guan) 係這種人情因素來淡化周禮的尊尊之義(yi) 。可以說，孔子在這個(ge) 問題上的表現，體(ti) 現了其改製的基本取向，即損文用質。

2．墳、墓與(yu) 封樹之製

《檀弓》雲(yun) ：

孔子少孤，不知其墓。殯於(yu) 五父之衢。人之見之者，皆以為(wei) 葬也。其慎也，蓋殯也。問於(yu) 郰曼父之母，然後得合葬於(yu) 防。

孔子欲合葬其親(qin) ，卻無從(cong) 知其父墓所在，可見，當時封樹之製尚不普遍。不過，亦因此表明，正是因為(wei) 合葬的要求，從(cong) 而導致了封樹之製的出現。《檀弓》又雲(yun) ：

孔子既得合葬於(yu) 防，曰：“吾聞之：古也墓而不墳；今丘也，東(dong) 西南北人也，不可以弗識也。”於(yu) 是封之，崇四尺。孔子先反，門人後，雨甚；至，孔子問焉曰：“爾來何遲也？”曰：“防墓崩。”孔子不應。三。孔子泫然流涕曰：“吾聞之，古不修墓。”

墳與(yu) 墓不同，墓是為(wei) 了埋棺藏屍而已，至於(yu) 築墳的目的，由上麵兩(liang) 段話，可以推知兩(liang) 點理由：其一，合葬的需要，否則，就可能象孔子一樣，找不到先死者之墓，也就無合葬了。其二，合葬以後，本無須築墳封樹，然而，孔子又以自己為(wei) “東(dong) 西南北人也，不可以弗識也”，就是說，孔子封樹其親(qin) 墓，是為(wei) 了使自己記住親(qin) 墓所在，目的顯然是為(wei) 了祭奠。

蓋夫妻別居，死各葬於(yu) 其氏族，亦不必有封樹也。唯至周時，人類結成個(ge) 體(ti) 家庭，則生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一後，故於(yu) 先死者當封樹之，以為(wei) 標識，以待後死者得合葬焉。是以孔子其父死，而無封樹，至其母死，而不得不殯於(yu) 五父之衢，問於(yu) 郰曼父之母，乃得合葬於(yu) 防。可見，封樹之製實與(yu) 合葬之需要有關(guan) 。後世封樹其父母之墓，則以孝子之哀思得寄於(yu) 此焉。

關(guan) 於(yu) 墳墓之製，《檀弓》中還有一種說法：

葬也者，藏也，欲人之弗得見也，是故衣足以飾身，棺周於(yu) 衣，槨周於(yu) 棺，土周於(yu) 槨，反壤樹之哉？

這段話是以批評的口吻提到封樹之製，因為(wei) 這個(ge) 做法違背了墓以“藏屍”的古義(yi) 。古人對葬的這種理解，應該與(yu) 土葬這種葬法有關(guan) 。譬如，對於(yu) 火葬或天葬來說，就不會(hui) 有“藏屍”的必要。正因為(wei) 如此，不同民族對死亡的理解也因此不同。鄭玄《三禮目錄》雲(yun) ：“不忍言死而言喪(sang) ，喪(sang) 者，棄亡之辭，若全存居於(yu) 彼焉，已亡之耳。”顯然，這種說法隻有放在土葬這種葬法才可以理解。並且，人類普遍都有一個(ge) 陰陽觀念，這種觀念與(yu) 中國的土葬習(xi) 俗結合起來，形成了中國人非常特殊的世界觀，即陰間與(yu) 陽世的兩(liang) 重世界觀。中國人一般認為(wei) ，陰陽是完全相反的，兩(liang) 個(ge) 世界通常不相往來，這種觀念其實大量體(ti) 現在喪(sang) 葬的具體(ti) 儀(yi) 式之中。

《檀弓》中還有一段話：

延陵季子適齊，於(yu) 其反也，其長子死，葬於(yu) 嬴、博之間。孔子曰：“延陵季子，吳之習(xi) 於(yu) 禮者也。”往而觀其葬焉。其坎深不至於(yu) 泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封且號者三，曰：“骨肉歸複於(yu) 土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之於(yu) 禮也，其合矣乎！”

在孔子之前，吳國的季劄葬其子，即封樹其墓，而孔子以為(wei) 知禮。可見，早在孔子之前，封樹之製就已存在，因為(wei) 它符合個(ge) 體(ti) 家庭的要求，甚至可能就是周禮的規定。故《周禮·春官·塚(zhong) 人》雲(yun) ：“以爵等為(wei) 丘封之度與(yu) 其樹數。”雖然《周禮》之真偽(wei) 頗成問題，但普遍認為(wei) 至少在戰國時就已成書(shu) ，因此，其中關(guan) 於(yu) “封樹”的說法，應該反映了當時普遍的做法，孔子不過從(cong) 其俗耳。是以孔子封其父墓四尺，鄭玄以為(wei) ，“高四尺，蓋周之士製”，而《春秋緯》以為(wei) ，“天子墳高三刃，樹以鬆。諸侯半之，樹以柏。大夫八尺，樹以藥草。士四尺，樹以槐。庶人無墳，樹以楊柳”。可見，墓上築墳的做法在當時應該是比較普遍的。

可以說，傳(chuan) 子、合葬、封樹是相連貫的一整套社會(hui) 製度，皆與(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭之形成有關(guan) ，此實為(wei) 孔子從(cong) 周禮之大端也。

不過，此處孔子從(cong) 周禮，除了合葬的考慮外，還有一個(ge) 原因，這就是墓祭的需要。可以說，墓祭完全符合與(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭相適應的倫(lun) 理，即孝道觀念。

《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：

眾(zhong) 生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下，陰為(wei) 野土。其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明焄蒿淒愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。

對中國人來說，骨肉銷歸於(yu) 土，雖有墓以藏之，實無祭祀之必要。至於(yu) 魂氣，能發揚於(yu) 上，無所不之，為(wei) 昭明焄蒿淒愴，為(wei) 百物之精，此古人以之為(wei) 鬼神而祭之也。遊桂以為(wei) ，“古人以為(wei) ，死者魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地。於(yu) 人之始死而為(wei) 之重，既葬而為(wei) 之主，召致其魂氣而祭之；於(yu) 體(ti) 魄則無所事焉，故既葬則去之”[15]，可見，就古人之靈魂觀念而言，實無墓祭之需要。

遊桂又以為(wei) ，“及夫後世，始封為(wei) 墳。夫既已為(wei) 之墳，則孝子仁人之見之，固亦有所不忍。此雖後世之異於(yu) 古，亦人情所不能已也” [16]，就是說，邏輯上是先有封樹的做法，然後才有墓祭。然人類所以墓祭其親(qin) ，則出於(yu) 人情之自然，即出於(yu) 孝道。

《檀弓》中有這樣一段話：

子路去魯，謂顏淵曰：“何以贈我？”曰：“吾聞之也，去國，則哭於(yu) 墓而後行。反其國，不哭，展墓而入。”謂子路曰：“何以處我？”子路曰：“吾聞之也，過墓則式，過祀則下。”

子路、顏淵雖為(wei) 孔門弟子，然從(cong) 兩(liang) 人之對答來看，不過遵從(cong) 時俗而已。就是說，時人已視墓為(wei) 親(qin) 之所在，故哭墓而行、展墓而入，蓋取“出必告，反必麵”之義(yi) ，事生如此，事死亦如此。

古人葬親(qin) 之屍，先是藏之而已，繼則封樹之，種種做法，或出於(yu) 土葬法的內(nei) 在邏輯所致。蓋無論如何土葬，其中莫不有這樣一種觀念，即埋屍之塋域始終未割斷與(yu) 親(qin) 屬之關(guan) 係，不論從(cong) 神秘的意義(yi) 上，還是從(cong) 人情的表達上，皆是如此。可以說，土葬之法，最終必將導致墓祭這種行為(wei) 。而且，春秋以後，墓祭又與(yu) 宗法崩潰以後之孝道觀念相結合，終於(yu) 造成了一種影響國人至今的習(xi) 俗。雖然，墓祭與(yu) 廟祭之不同，亦終始如故。蓋古人以靈魂與(yu) 肉體(ti) 相分離，葬時送形以往，祭時乃迎魂而歸；墓祭不過哀其親(qin) 之棄亡於(yu) 彼，而廟祭則喜其親(qin) 之顯現於(yu) 此矣。

此外，儒家主張墓祭，除了合葬與(yu) 孝道的原因之外，還有一點，即此種做法符合了中國人的靈魂觀念。對於(yu) 施行火葬或天葬的民族來說，靈魂須通過消滅肉體(ti) 才得以自由，但對於(yu) 施行土葬的中國人來說，骨肉雖歸於(yu) 土，但畢竟在一定時間還是不朽的，甚至古人還要弄出一套棺槨之製來防止骨肉的朽壞。不僅(jin) 如此，生時靈魂依於(yu) 肉體(ti) ，死後則立神主以依神，可見，對中國人來說，靈魂從(cong) 來不是絕對自由的，而是有所憑依的。正因為(wei) 如此，墳墓不僅(jin) 僅(jin) 是藏屍之處，而且，死者的靈魂也沒有完全割斷與(yu) 墳墓的聯係，因此，後人才可能到墳墓去致其哀思，且冀死者有所知而已。

3．葬親(qin) 與(yu) 孝道

最初，人類殆未嚐葬其親(qin) 者。《易傳(chuan) 》雲(yun) ：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。”此雖葬，猶不葬也。不過，相對於(yu) 後世之瓦棺、塈周與(yu) 棺槨而言，此說或許描述了一種更早的葬法，譬如，在藏人、蒙古人、門巴人那裏，曾盛行過天葬、鳥獸(shou) 或野葬的做法，或許就是“葬之中野”這種習(xi) 俗的闕遺。當然，對於(yu) 文明程度較高的漢民族來說，此種習(xi) 俗已經消失了，甚至在漢人的曆史記憶中，亦無絲(si) 毫痕跡了。

那麽(me) ，葬禮是如何起源的呢？孟子虛構了這樣一個(ge) 過程：

蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為(wei) 人沘，中心達於(yu) 麵目。蓋歸，反虆梩而掩之。（《孟子·滕文公上》）

在孟子看來，上古曾經有過不葬其親(qin) 的階段。至於(yu) 葬禮之起源，孟子則視為(wei) 一種偶然的產(chan) 物，不過，孟子又將之溯源於(yu) 孝親(qin) 這種心理的自然表達。因此，葬禮作為(wei) 人情之自然，其出現又可以說是必然的，正因如此，我們(men) 在現代民族那裏都可以看到葬禮的存在。

顯然，孟子的說法反映了儒家對葬禮的理解。可以說，出於(yu) 孝道而葬親(qin) ，這應該是一種較晚近的觀念，至於(yu) 人類早期，據《檀弓》所說，葬親(qin) 則是出於(yu) “藏屍”的目的。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 人類要藏屍呢？我們(men) 從(cong) 古人對喪(sang) 服的理解，或許可以找到某種合理的解釋。

關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服之起源，儒家同樣立足於(yu) 孝道進行解釋。譬如，《尚書(shu) ·堯典》雲(yun) ：“二十有八載，帝（唐堯）乃殂落，百姓如喪(sang) 考妣，三載，四海遏密八音。”賈公彥認為(wei) ，“黃帝之時，樸略尚質，行心喪(sang) 之禮，終身不變。……唐虞之日，淳樸漸虧(kui) ，雖行心喪(sang) ，更以三年為(wei) 限。……三王以降，澆偽(wei) 漸起，故製喪(sang) 服，以表哀情。”[17]這代表了儒家的普遍看法，就是說，人類本有孝親(qin) 之心，最初表現為(wei) 心喪(sang) 終身，後世則表現為(wei) 喪(sang) 服，然不過三年而已。

但是，《禮記》中還有一些說法，可以讓我們(men) 看到古人對喪(sang) 服的不同理解。譬如，《檀弓》雲(yun) ：

君臨(lin) 臣喪(sang) ，以巫、祝、桃、茢，執戈，斯惡之也，所以異於(yu) 生也。喪(sang) 有死之道焉，先王之所難言也。

又，《檀弓》載子遊答有子語雲(yun) ：

人死，斯惡之矣；無能，斯倍之矣。是故製絞衾，設蔞翣，為(wei) 使人勿惡也。

可見，古人製定喪(sang) 服，未必出於(yu) 孝親(qin) 之心，而是出於(yu) 對死者的厭惡或恐懼之情。顯然，人類對親(qin) 人的這種情感，就道德倫(lun) 理而言，完全是負麵的，是必須消除的。基於(yu) 此種考慮，人們(men) 才製訂出種種喪(sang) 服，以便消除這些負麵情感，並且，還試圖借喪(sang) 服來激發出哀親(qin) 、思親(qin) 等積極的情感。[18]

可見，如果先民對死者普遍有這種厭惡或恐懼的情感，那麽(me) ，出於(yu) 此種目的而把死者埋葬起來，實在是非常自然的做法。正因如此，最初人類葬親(qin) 必定是“墓而不墳”的。

至於(yu) 中國人為(wei) 什麽(me) 選擇土葬這種形式，則完全是由自然環境和生活方式決(jue) 定的。對於(yu) 遊牧民族來說，可能會(hui) 自然選擇鳥葬、獸(shou) 葬或野葬，而對於(yu) 漁獵民族來說，則會(hui) 選擇水葬。中國至西周以後，就始終是一個(ge) 依靠土地耕作而生活的民族，選擇土葬其實是很自然的。雖然葬法各有不同，但是，裏麵包括的那種厭惡或恐懼死者的情感，則是共通的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“藏屍”這種說法或許可以解釋所有的葬法。可以說，不論是土葬之埋屍，還是火葬、土葬等葬法之滅屍，都是基於(yu) 人類對死者的這些負麵情感，換言之，在人類看來，死者必須要從(cong) 生者的世界中驅逐出去，否則，陰陽淆亂(luan) ，實在是非常可怕的。對於(yu) 先民來說，這是另一種“失序”。

然而，當儒家興(xing) 起以後，麵對基於(yu) 家庭單位的新社會(hui) 結構，就要求把家庭中的孝道原則與(yu) 對古禮的重新闡釋結合起來。關(guan) 於(yu) 這方麵，《檀弓》中有大量的文字，從(cong) 中不難發現，儒家其實是有意識地從(cong) 孝道的角度對古禮進行了不同的闡釋。

儒家除了對葬親(qin) 進行重新闡釋外，此外還有許多儀(yi) 式，裏麵都不難看到儒家強調的孝道內(nei) 涵。《檀弓》雲(yun) ：

喪(sang) 之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至於(yu) 祖考之廟而後行。殷朝而殯於(yu) 祖，周朝而遂葬。

葬前有朝廟之禮，而《檀弓》這番解釋，完全是儒家化的。儒家講“事死如事生”，生時之孝親(qin) ，當“出必告，反必麵”，那麽(me) ，當親(qin) 人死後，也應當朝廟，內(nei) 中的道理完全一樣。顯然，此處儒家以孝道為(wei) 出發點，對殷、周之朝廟禮進行了取舍。

又雲(yun) ：

喪(sang) 禮，哀戚之至也。節哀，順變也，君子念始之者也。

喪(sang) 禮的意義(yi) 何在？在儒家看來，因為(wei) 親(qin) 人棄世而自然產(chan) 生一種哀戚之情，喪(sang) 禮就是這種情感的自然表達。然而，在很多民族那裏，親(qin) 人去世同樣伴隨有哀戚的表現，但未必就是儒家講的思親(qin) 、念親(qin) 之心。有的民俗學者就發現：

喪(sang) 服的第一主旨乃在於(yu) 表示服喪(sang) 者的禁忌（Taboo）狀態。典型的喪(sang) 服與(yu) 服喪(sang) 者平常的服飾恰為(wei) 顯著的對照。平常剃發的人都任他們(men) 的頭發伸長，辮發或結發的人則改為(wei) 散發。阿依奴族的人在舉(ju) 行葬式時便是把他們(men) 的外衣翻過一麵來穿著的。像這一類的相反情形甚多，有些地方服喪(sang) 中的親(qin) 族，或將身上穿的衣物脫棄改以文身，有的切掉指上關(guan) 節，又有的用小刀割傷(shang) 身體(ti) 將血流在墳墓上。他們(men) 或者絕食，或者在葬畢以前隻吃很少的食物，在調理上往往又加以控製，家中不舉(ju) 火，以防護某種不祥的事情發生。[19]

喪(sang) 禮的過程中往往伴隨著對身體(ti) 的毀傷(shang) ，故儒家講“毀不滅性”，不過，儒家又視為(wei) 孝的表現，“君子念始之者也”。然而，我們(men) 從(cong) 上麵所引的材料發現，許多民族毀傷(shang) 自己的身體(ti) ，完全是出於(yu) 對死者的恐懼，而非出於(yu) 孝道。

《檀弓》又雲(yun) ：

仲憲言於(yu) 曾子曰：“夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為(wei) 而死其親(qin) 乎？”

這裏提到了兩(liang) 種對明器的解釋。仲憲的說法，很可能是一種更古老的解釋，但是，曾子的批評顯然是站在孝親(qin) 的角度，而提出了一種新的解釋。

按照仲憲的說法，夏人以死者無知而用明器，猶子遊所說的死者“無能，斯倍之矣”；至於(yu) 殷人以死者有知而用祭器，亦猶子遊所說的“人死，斯惡之矣”，即出於(yu) 一種恐懼之心。這種對夏、殷之禮的解釋，皆無關(guan) 乎孝道。此處曾子尤其反對的是仲憲對夏人做法的解釋，畢竟殷人的做法還容納了“事死”的必要性，如果按照仲憲對夏人的解釋，則死後世界就根本不存在，也就無從(cong) “事死”了。而且，就人之孝心而情，是不願意親(qin) 人就這麽(me) 一死百了的，總是希望親(qin) 人死後還生活在另一個(ge) 世界，曾子的說法，實際上是認為(wei) 人類從(cong) 一開始就有孝親(qin) 之心。

其實，從(cong) 馬克思主義(yi) 意識形態來看，完全否認了死後世界的存在，同時，在“四海之內(nei) 皆兄弟”的階級感情中，完全沒有孝親(qin) 之心的地盤。可見，今人其實是“死其親(qin) ”的，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 夏人就不能“死其親(qin) ”呢？或許，仲憲的解釋更符合上古人的觀點。這裏，我們(men) 明顯看到儒家在闡釋古禮時的那種孝道價(jia) 值關(guan) 懷。

可見，儒家講改製，不僅(jin) 是對古禮的節文度數進行了損益，而且，對許多古禮都賦予了新的意義(yi) ，尤其是站在孝道的基礎上，對以周禮為(wei) 主的古禮進行了重新闡釋，以便適應家庭為(wei) 基本單位的新社會(hui) 結構。

三  禮製與(yu) 人情

文質問題的另一表現，則為(wei) 禮製與(yu) 人情之關(guan) 係。《春秋》尚質，而《春秋》多以人情為(wei) 質，觀乎《檀弓》亦然，故孔子改製，蓋緣人情以製禮也。《荀子》謂聖人“稱情立文”，實就孔子改製而言。前乎孔子之聖人，如周禮尚文，則不由人情也；而後乎孔子者，如今之法製國家，其製度施設，或出於(yu) 某種抽象理念，或出於(yu) 某種功利考慮，何嚐有絲(si) 毫念及人情者哉？[20]

先秦對人情之理解，與(yu) 宋明以後學者迥然不同，大抵以人情有美有惡，有過不及，是以聖人製禮，其美者表而揚之，其惡者抑而製之；其過者俯而就之，其不及者跂而及之。唯人情之不齊若此，於(yu) 是聖人起而立中製節，始為(wei) 必要。此禮製與(yu) 人情問題所由而起也。

1．稱情立文

孔子改製之基本精神，即公羊家講的尚質。那麽(me) ，如何改製呢？此即荀子“稱情立文”之說。蓋周禮以敬為(wei) 本，而儒家則以仁為(wei) 本，且將仁落實到家庭中的孝親(qin) 之情，質言之，儒家蓋據孝親(qin) 之情而改造周禮也。

《荀子·禮論》雲(yun) ：

三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為(wei) 至痛飾也。三年之喪(sang) ，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，複生有節也哉！凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！將由夫修飾之君子與(yu) ，則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為(wei) 之立中製節，一使足以成文理，則舍之矣。

三年之喪(sang) ，今人視為(wei) 至難，甚至以為(wei) 古禮之違逆人情者，莫此為(wei) 甚。不獨今人也，觀乎宰予之疑，則古人亦有以三年為(wei) 太長者。然荀子恰恰由三年之喪(sang) 入手，而謂其亦出乎人情之不容已者。對荀子而言，若能成立此論，則其餘(yu) 諸禮，更是合乎人情。自孔子之譏宰予，及孟子之答公孫醜(chou) 、勸滕文公，可見，此種思路自孔子、孟子以至荀子，可謂一以貫之，即當古禮之宗法製基礎崩潰以後，如何在家庭及孝的情感基礎上重建禮製。

然而，孔、孟、荀此番努力實為(wei) 不易。首先，禮之出乎人情，古人即有不同看法。是以孟子與(yu) 告子辯，提出“義(yi) 內(nei) ”之說，極論禮之本於(yu) 性，出於(yu) 人情之自然。

《孟子·告子上》雲(yun) ：

告子曰﹕“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”孟子曰﹕“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫﹗”

先秦時，性與(yu) 情無甚分別，皆指人之自然者為(wei) 性為(wei) 情。告子以仁義(yi) 外在於(yu) 人性，孟子則以仁義(yi) 不外乎人性，即出於(yu) 自然之情也。

又雲(yun) ：

告子曰﹕“性，猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”孟子曰﹕“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”

進而，孟子又論人性之自然即有道德屬性，若能順其自然，仁義(yi) 自在其中。

又雲(yun) ：

告子曰﹕“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”孟子曰﹕”何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也？”曰﹕“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”曰﹕“異於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也；不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長歟？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”曰﹕“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，無以異於(yu) 耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與(yu) ？”

告子在此舉(ju) 兄弟之愛為(wei) 喻，即以基於(yu) 親(qin) 緣關(guan) 係的倫(lun) 理可視為(wei) “內(nei) ”，也就是人情之自然，或者說，孟子說的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“內(nei) ”，至於(yu) “及人之老”、“及人之幼”，則是“外”，因為(wei) 不是出於(yu) 人情之自然，隻是一種社會(hui) 價(jia) 值的外在要求。孟子與(yu) 告子的這種不同，讓我們(men) 充分看到儒家重建核心價(jia) 值的努力方向，就是要將整個(ge) 社會(hui) 價(jia) 值建立在家庭情感的基礎之上，或者說，家庭內(nei) 部的情感必須擴充為(wei) 一種普遍的道德情感。可以說，儒家改造周禮的基本方向，即由此可見。

又雲(yun) ：

孟季子問公都子曰﹕“何以謂義(yi) 內(nei) 也？”曰﹕“行吾敬，故謂之內(nei) 也。”“鄉(xiang) 人長於(yu) 伯兄一歲，則誰敬？”曰﹕“敬兄。”“酌則誰先？”曰﹕“先酌鄉(xiang) 人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nei) 也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟為(wei) 屍，則誰敬？’彼將曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘惡在其敬叔父也？’彼將曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiang) 人。”季子聞之曰﹕“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nei) 也。”公都子曰﹕“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

“敬”本是周禮的基本原則，與(yu) 宗法製度中大宗率小宗這種結構有關(guan) ，本非自然之情，即便如孟子所說，視為(wei) “義(yi) 內(nei) ”，亦與(yu) 家庭親(qin) 情無關(guan) 。蓋宗子與(yu) 族人，本為(wei) 無服之親(qin) ，唯因尊祖敬宗之故而為(wei) 三月之服。然而，孟子在此似乎推論過度，而把基於(yu) 等級關(guan) 係的周禮亦視為(wei) “稱情立文”，不過，若就儒家擴充自然情感的努力來看，則勢所必然。

基於(yu) 這種認識，孟子把仁義(yi) 禮智這些普遍的道德要求都看作內(nei) 在情感的體(ti) 現，皆出於(yu) “心之所同然”。是以《告子上》有雲(yun) ：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

又曰：

口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。

可見，孔子首先提出了仁的原則，並以仁為(wei) 禮之本，至孟子，則把仁植根於(yu) 一種內(nei) 在自然的情感，並試圖在此情感上重建一種新的秩序。當然，從(cong) 孟子與(yu) 時人的論辯來看，這番苦心是不大有人理解的，畢竟孔、孟對古禮的理解實在是一種新的創造，未必與(yu) 周禮的精神相符合。

其次，孔子的時代，為(wei) 親(qin) 服三年之喪(sang) 並不多見，至於(yu) 其弟子宰予，即以三年太長，而一年足矣。宰我提出的理由如下：

三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。（《論語·陽貨》）

孔子不同意宰予之說，並批評其不仁。關(guan) 於(yu) 仁之定義(yi) ，孔子從(cong) 未給出明確的說法，而此處則提到了另一個(ge) 概念，即“愛”。關(guan) 於(yu) 仁與(yu) 愛的關(guan) 係，後來宋儒頗有討論，從(cong) 其討論中，大致可以看到有兩(liang) 個(ge) 基本的要點：其一，仁是本體(ti) ，與(yu) 作為(wei) 情感表現的愛不同，或者說，僅(jin) 僅(jin) 有愛，尚不能視為(wei) 仁。其二，仁之表現，必然是愛，人若無愛，則不得為(wei) 仁。

關(guan) 於(yu) 此問題，我們(men) 不打算多做探討，隻是就孔子的回答來稍作推究。麵對宰予的質疑，孔子事後提到他主張三年之喪(sang) 的理由，即人子“有三年之愛於(yu) 其父母”，故必須為(wei) 父母守喪(sang) 三年。然而，就人之常情而論，人子在繈褓之中，父母之愛多出自然，較少倫(lun) 理的成分；至於(yu) 父母去世，人子哀痛愈恒，亦能出於(yu) 自然之情。凡此，皆可視為(wei) “義(yi) 內(nei) ”。不過，人子若進而報以一年或三年之喪(sang) ，則似乎更多出於(yu) 倫(lun) 理之要求，或可稱為(wei) “義(yi) 外”矣。因此，孔子此處批評宰予不仁，結合孔子在其它場合對仁的使用來看，仁顯然是一種倫(lun) 理上的至高價(jia) 值，絕非人情之自然。宰我之不仁，不是因為(wei) 對父母沒有自然之情，而是不能把那種自然之情進一步擴充，達到仁的高度罷了。

因此，我們(men) 回過頭來看宋儒關(guan) 於(yu) 仁、愛的討論，便可明了其義(yi) 。蓋人莫不有愛，此為(wei) 人情之自然，然而，愛就其發乎自然而言，則莫不有偏有私，故多能愛妻子，而不能愛父母，遑論及於(yu) 他人。如是，常人隻是偏愛而已，能私於(yu) 一處而不達愛之全體(ti) ，非為(wei) 仁也。人若能仁，則當無所不愛，而達乎仁之全體(ti) 大用矣。若人隻有愛之自然，則多不免偏私，未足為(wei) 仁也，且在現實中亦常害事。因此，仁雖不離愛，而愛亦不足以盡仁矣。

可見，孔子此處應該意識到仁與(yu) 愛的不同。後來孟子對惻隱之心的論述，以及勸喻齊宣王行仁政，都有著同樣的問題意識，即人皆有此自然之情，至於(yu) 將此自然之情擴充為(wei) 一種普遍的倫(lun) 理情感，則需要道德上的修養(yang) 工夫。

其後，荀子對三年之喪(sang) 亦進行了討論，其問題意識與(yu) 孔子、孟子相同。在荀子看來，鳥獸(shou) 於(yu) 其同類之死，尚有鳴號啁噍之時，而人類亦血氣之屬，自然能哀其親(qin) 之死。而且，荀子還進一步推論，鳥獸(shou) 哀痛的時間較短，人則是萬(wan) 物進化的頂點，“有血氣之屬莫知於(yu) 人”，如此，人之哀痛情感不僅(jin) 出於(yu) 自然，而且對親(qin) 人去世的感受更強烈，“創巨者其日久，痛甚者其愈遲”，因此，人對死者之哀痛乃無窮無盡，就其服製而言，亦當“喪(sang) 期無數”。

荀子對人情的這種理解，決(jue) 定了他對三年之喪(sang) 的解釋。在宰予看來，三年之喪(sang) 是勉為(wei) 其難，非人情之自然，或者說，就人情之自然表現而言，最多不過取法四時之終始，一年即已足矣。然而，荀子以為(wei) ，三年之喪(sang) 隻是“立中製節”，是中道。換言之，三年之喪(sang) 對某些人來說，乃勉為(wei) 其難，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情卻不同，“三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也”，因此，對於(yu) 君子來說，三年之喪(sang) 乃“過之者，俯而就之”，出於(yu) “送死有已，複生有節”的道理，而不得不加以克製其綿綿無絕期的自然情感。

人之情感，或過或不及，皆出於(yu) 自然而已。聖人製禮，不是偏於(yu) 情感之一端，而是在兩(liang) 種情感之中確立一個(ge) 中道，以便兼顧兩(liang) 種不同的人群。此種禮意，在《檀弓》中多有反映。譬如，子思認為(wei) “水漿不入於(yu) 口三日”是中道，達不到三日者當“跂而及之”，至於(yu) 曾子“水漿不入於(yu) 口者七日”的做法則過了，當“俯而就之”。又，三年之喪(sang) 後當鼓素琴以釋哀，然孔子弟子的表現就不一樣：子張鼓琴，則和之而和，彈之而成聲，然以“先王製禮，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，則和之而不和，彈之而不成聲，然辭以“哀未忘也，先王製禮，而弗敢過也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子對此則曰：“哀則哀矣，而難為(wei) 繼也。夫禮，為(wei) 可傳(chuan) 也，為(wei) 可繼也。”蓋情之過者，實難為(wei) 他人效法，不可據以為(wei) 禮也。

因此，先王製定三年之喪(sang) ，實出於(yu) “立中製節”的禮意，如此方能兼顧兩(liang) 種或過不及的人情，才是“稱情立文”的內(nei) 中深意。自荀子視之，“遂之而無窮”的情感是過，“朝死而夕忘之”的情感則是不及，隻有三年之喪(sang) ，才符合中道。可見，聖人製定三年之喪(sang) ，並非純粹是勉為(wei) 其難，強人所不能，而是針對兩(liang) 種不同的人，人情淡薄的人要撥高自己的情感，而人情深厚的人則要克製自己的哀情，節哀而順變而已。

進一步的問題是，誠如宰予所疑，先王製禮，為(wei) 什麽(me) 要以三年為(wei) 中道，而不是一年，或者別的時間呢？宰予的理由頗有代表性，荀子在《禮論》中也重複了同樣的理由，亦以為(wei) 父母服喪(sang) ，本當一年而已，因為(wei) “天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。蓋天地之變化，四時之更迭，皆以一年為(wei) 期，可謂自然的法則，而古人“道法自然”，講究事事取法自然，因此，人情亦當順應這種規律，有始有終，春去秋來，滿一年就可以結束了。天地萬(wan) 物，莫不有生有滅，人情亦然，過去的就過去了，如果不斷重溫舊情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

既如此，為(wei) 什麽(me) 為(wei) 父母又要服喪(sang) 三年呢？荀子認為(wei) ，這是出於(yu) 加隆的緣故。但是，為(wei) 何要加隆呢？諸家未有明說。《論語》中提到一種理由，因為(wei) 人子“有三年之愛於(yu) 其父母”，故出於(yu) 報恩的需要，應該以三年為(wei) 期。然而，依據《荀子》、《禮記》中“至親(qin) 以期斷”的說法，以及《喪(sang) 服傳(chuan) 》中夫妻、兄弟之至親(qin) 亦止一年的規定，可見，僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 親(qin) 愛之情，不應該超過一年。《喪(sang) 服傳(chuan) 》又認為(wei) ，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然猶如天道之運轉，於(yu) 其親(qin) 死，而服喪(sang) 不當超過一周年，然因尊尊之義(yi) ，則可加隆至三年矣。[21]

因此，在孔子那裏還隻是泛泛地強調仁為(wei) 禮之本，而到了《荀子》、《禮記》那裏，則意識到人情的複雜，強調禮必須兼顧人的不同情感，而相應製訂不同的儀(yi) 節，這才是“稱情立文”的全部內(nei) 涵。

2．中道：過俯與(yu) 跂及

儒家提倡中道，那麽(me) ，中道如何確立呢？這個(ge) 標準就在禮那裏。《檀弓》中關(guan) 於(yu) 喪(sang) 禮的大量討論，從(cong) 中不難體(ti) 會(hui) 儒家對中道的把握。

在儒家看來，一方麵，喪(sang) 禮乃人們(men) 最為(wei) 悲痛之時。譬如，《檀弓》謂“喪(sang) 禮，哀戚之至也”，《荀子·禮論》則以三年之喪(sang) 為(wei) “至痛極也”，因此，喪(sang) 禮中的種種儀(yi) 節，如“齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為(wei) 至痛飾也”，都是極度哀痛之情的外在表現。至於(yu) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中對五等喪(sang) 服的不同規定，其中體(ti) 現了這樣一個(ge) 基本精神，即與(yu) 自己關(guan) 係愈親(qin) 近的人去世，帶來的哀痛就愈強烈，穿著的喪(sang) 服也就更重，而且，還規定人的行為(wei) 、飲食都要與(yu) 之相應。

另一方麵，儒家又要求對這種哀痛之情進行節製。譬如，《荀子·禮論》中講“立中製節”，就是說，孝子對親(qin) 人的去世，就人情之自然表現而言，應該是無窮無盡處於(yu) 哀痛之中，此恨綿綿無絕期也；但是，對於(yu) 小人來說，則親(qin) 人朝死而夕忘之。因此，聖人製訂三年喪(sang) ，就是要在孝子與(yu) 小人之間，尋找一個(ge) 平衡點，這就是中道。

《檀弓》中對中道有大量的闡發。譬如：

曾子謂子思曰：“伋！吾執親(qin) 之喪(sang) 也，水漿不入於(yu) 口者七日。”子思曰：“先王之製禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執親(qin) 之喪(sang) 也，水漿不入於(yu) 口者三日，杖而後能起。”

曾子七日不進水漿，乃盡乎哀情也。子思裁以三日，則得禮之中也。換言之，禮規定三日不進水漿，乃為(wei) 中道。

後世學者多喜歡引《論語》中“過猶不及”一語，以明儒家中道之精神。其實，《論語》中那段話，遠不如《檀弓》此處說得透辟。按子思的說法，中道的標準就是禮，因此，過禮者當“俯而就之”，不及禮者則當“跂而及之”。

《檀弓》又雲(yun) ：

子路有姊之喪(sang) ，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王製禮，行道之人皆弗忍也。”子路聞之，遂除之。

據禮，兄弟姊妹相為(wei) 服期，若姊妹出嫁，則彼此降一等服大功；唯姊妹於(yu) 嫡兄弟不降，而嫡兄弟於(yu) 姊妹猶服大功。《喪(sang) 服》此種規定，即是中道。然子路以為(wei) ，己雖為(wei) 嗣子，但以寡兄弟之故，則姊弟之情更厚，此為(wei) 情之自然，故緣情製禮，而不降其姊服。可見，子路雖順乎人情，卻為(wei) 過禮；若孔子則明宗法傳(chuan) 重之義(yi) ，得周禮之文，如此而為(wei) 文質彬彬，斯為(wei) 中道矣。此處與(yu) 伯魚“期而猶哭”一段，禮意相近，皆孔子據尊尊之義(yi) 以裁抑人情之過。如果親(qin) 親(qin) 、尊尊並重，斯得中道之義(yi) 焉。

又雲(yun) ：

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為(wei) 繼也。夫禮，為(wei) 可傳(chuan) 也，為(wei) 可繼也。故哭踴有節。”

據禮，成服之前，哭不絕聲，自無哭踴之節，故曾子譬諸嬰兒(er) 之無常聲。其後成服，乃各自為(wei) 位，有哭踴之節矣。此處弁人如孺子之泣，當指成服後猶哭不絕聲，則非中道矣。

蓋聖人雖緣情以製禮，若弁人為(wei) 孺子泣者，此質之甚者，非常人所能。禮以是裁之，非不以質為(wei) 可貴，然欲眾(zhong) 人皆得盡其情也。因此，禮之為(wei) 中道，不過在君子與(yu) 小人之間取其中而已，使君子能俯就，小人能跂及耳。此段可見聖人立中製節之用意，猶今人講的“普遍有效性”也。

又雲(yun) ：

喪(sang) 禮，哀戚之至也。節哀，順變也，君子念始之者也。

盡哀，自孝之至也；而節哀，亦為(wei) 孝也。古人以子女為(wei) 父母之遺體(ti) ，故善待自己的身體(ti) ，猶如愛護父母之身體(ti) 。曾子臨(lin) 終囑人“啟予手，啟予足”，即孝子“念始”之意。可見，儒家講中道，尚有孝道的考慮。

此段尚有一層意思，蓋人情總是不斷變化的，始則強烈，終則淡然，如《荀子》所謂“至死無窮”之情感，實非常情，故三年之喪(sang) ，有始死、成服、下葬、卒哭、小祥、大祥、禫之節次，皆不過順應人情變化之規律而已。

又雲(yun) ：

顏淵之喪(sang) ，饋祥肉，孔子出受之，入，彈琴而後食之。

此段頗受後儒質疑，如宋程子即以受肉彈琴，非聖人舉(ju) 動。蓋宋儒多尚質，故以盡哀全哀為(wei) 上，遂不明禮有散哀之義(yi) 也。

據禮，大祥除服，則有散哀之義(yi) ，至禫則哀盡矣。若孔子之於(yu) 顏淵，若喪(sang) 子而無服，乃為(wei) 心喪(sang) 三年而已。至饋祥肉，則三年喪(sang) 已畢，故孔子得彈琴以散哀。

又雲(yun) ：

辟踴，哀之至也。有算，為(wei) 之節文也。

孔穎達以為(wei) ，“孝子喪(sang) 親(qin) ，哀慕至懣，男踴女辟，是哀痛之至極也”，則辟踴乃哀痛至極的表現。然而，辟踴卻有算，如大夫五踴、士三踴之類，則至痛之時又有節製，如是而為(wei) 中道也。

諸上所引各段，可見儒家所言中道，皆以禮為(wei) 準，甚至據禮而節製人情。

3．餘(yu) 哀未了：祥、禫之製

三年之喪(sang) ，實二十五月而已，故大祥除服，明喪(sang) 之終也。儒家又有禫祭之說，然不見於(yu) 《禮經》，唯《禮記》數篇有之。如《間傳(chuan) 》雲(yun) ：“中月而禫，禫而飲醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纖，無所不佩。”《喪(sang) 大記》雲(yun) ：“祥而外無哭者，禫而內(nei) 無哭者，樂(le) 作矣故也。禫而從(cong) 禦，吉祭而複寢。”《雜記》雲(yun) ：“十一月而練，十三月而祥，十五月而禫。”《喪(sang) 服小記》又有為(wei) 父、母、妻、長子禫之條。

大祥雖除服，猶有哀情；而禫者，澹也，至此而後，則哀終矣。故表現在儀(yi) 式上，祥後以餘(yu) 哀未了，故不得純吉，乃素縞麻衣，不飲醴酒，不睡床，不禦婦人。然而，其間可以鼓素琴作樂(le) ，蓋欲散哀也；至禫後，因哀已盡，則盡複其故常矣。此說乃禮家之通論，今細繹《檀弓》一篇，則頗疑禫祭本非古禮，實孔子之改製也。

《檀弓》雲(yun) ：

魯人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，爾責於(yu) 人，終無已夫？三年之喪(sang) ，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月則其善也。”

按禮有“吉凶不相幹”之說，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《喪(sang) 服四製》謂“祥之日，鼓素琴”，則彈琴與(yu) 歌不同，其意在散哀，未便為(wei) 吉也。不過，孔子之譏魯人歌，實以祥後而餘(yu) 哀未了，失尚質之義(yi) 也。

曆來禮家多從(cong) 鄭玄之說，以為(wei) 《間傳(chuan) 》所言“中月而禫”，乃祥後間隔一月而禫，即二十七月而禫。而鄭玄之說，實出於(yu) 戴德。然王肅以為(wei) ，“中月”即月中而禫，則祥、禫同月。然就此段而論，孔子蓋以逾月得歌，歌當為(wei) 禫後事，則祥、禫同月，鄭玄之說非也。然鄭注、孔疏於(yu) “逾月”之語，皆避而不談，甚可怪也。又，鄭玄謂士逾月葬，以為(wei) 間隔一月而葬，則鄭玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然觀此處孔子“多乎哉”之語，則“逾月”不過稍延數日而已，不至於(yu) 隔一月之久也。如宋陸佃以為(wei) 大祥距逾月不過數日，陳澔以為(wei) 二十四月大祥，以“逾月”為(wei) 二十五月。

又雲(yun) ：

祥而縞，是月禫，徙月樂(le) 。

此段明謂祥、禫同月，然鄭玄於(yu) “是月”二字未著一詞，而孔疏謂“是月禫，謂是禫月而禫”，此說甚是迂曲。宋朱熹、馬晞孟皆據此段，以為(wei) 祥、禫同月，三年喪(sang) 實止二十五月也。

又，祥後得鼓素琴，則“徙月樂(le) ”非謂鼓素琴，即前段“逾月歌”之義(yi) 也。方愨即持此說。

又雲(yun) ：

孔子既祥，五日彈琴而不成聲，十日而成笙歌。

案，祥後得鼓素琴，徙月得歌，則據此段所言，大祥祭當在二十五月下旬第一日，如是過十日乃徙月而得歌矣。《曲禮》謂“喪(sang) 事先遠日”，孔疏亦雲(yun) ：“祥是凶事，用遠日，故十日得逾月。”至於(yu) 禫祭，當在二十五月最後一日舉(ju) 行。

又雲(yun) ：

孟獻子禫，懸而不樂(le) ，比禦而不入。夫子曰：“獻子加於(yu) 人一等矣。”

據禮，祥而除服，禫而禦婦人。又，此處所言“樂(le) ”，非謂鼓素琴，蓋有歌矣。祥後乃散哀時日，然孟獻子猶以餘(yu) 哀未了，乃懸而不樂(le) ，不禦婦人，孔子之許孟獻子，非謂其得禮，蓋取尚質之意也。

喪(sang) 禮講究變除有漸，故大祥除服後，未便即吉，猶有餘(yu) 哀未盡，是以《檀弓》謂“有子蓋絲(si) 履、組纓”，以為(wei) 除服即吉，失禫祭之義(yi) 也。

又雲(yun) ：

子夏既除喪(sang) 而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：“哀未忘也。先王製禮，而弗敢過也。”子張既除喪(sang) 而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王製禮，不敢不至焉。”

此段頗見儒家禫祭之義(yi) 。除喪(sang) 者，謂大祥除服也。雖除服，猶未盡哀，故子夏彈琴而不成聲，蓋得禫祭哀終之義(yi) 。至於(yu) 子張彈琴成聲，得禫祭散哀之意。

儒家主張禫祭，一則表明，喪(sang) 服雖終，然“哀痛未盡，思慕未忘”，此恨當綿綿無絕期，“人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮”；又則表明，“三年之喪(sang) ，二十五月而畢”，不過出於(yu) 送死有已、複生有節之義(yi) ，而不得不“立中製節”，故有散哀之要求。雖然，又何必有禫祭以明哀之終耶？

可見，就三年之喪(sang) 而言，先秦時人皆謂止二十五月而已。漢人尊儒，以孝治天下，則《春秋》尚質之精神，漸而深入人心矣，則三年喪(sang) 雖畢，而餘(yu) 哀未了，不得不別立禫祭以終其哀。是以《春秋》於(yu) 文公二年，書(shu) “公子遂如齊納幣”，《左傳(chuan) 》以為(wei) 得禮，蓋已二十五月矣，而《公羊》以為(wei) 猶在三年之中，蓋據《春秋》改製之精意也。鄭玄當後漢之季，誠習(xi) 於(yu) 漢人尚質之風久矣，故有二十七月之說。

4．戎狄之道與(yu) 禮道

《檀弓》中記載了一段子遊與(yu) 有子的對話：

有子與(yu) 子遊立，見孺子慕者，有子謂子遊曰：“予壹不知夫喪(sang) 之踴也，予欲去之久矣。情在於(yu) 斯，其是也夫？”子遊曰：“禮有微情者，有以故興(xing) 物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故製絞衾、設蔞翣，為(wei) 使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為(wei) 使人勿倍也。故子之所刺於(yu) 禮者，亦非禮之訾也。”

有子是主張直情徑行者，然子遊卻區分了兩(liang) 類情感：一類情感是善的，如父子、兄弟、夫婦、朋友之情，這既表現為(wei) 生時之喜慕，又表現為(wei) 死時之哀思。此類情感之表達往往是有步驟的，如喜、陶、詠、猶、舞、慍、戚、歎、辟之節次，這種情感上的節次表現在禮文上就是所謂“繁文縟節”。情與(yu) 禮的這種關(guan) 係，最具代表性的就是喪(sang) 服之變除。古時為(wei) 父母守喪(sang) 三年，其間經曆始死、成服、卒哭、小祥、大祥、禫等階段，每個(ge) 階段都伴隨著服飾、行為(wei) 以及情感的變化。其所以如此，大致隨著生人與(yu) 死者的距離越來越遠，“喪(sang) 事即遠”，對死者的哀情也越來越淡，故通過喪(sang) 服之變除來體(ti) 現這種情感上的變化。

古人製定喪(sang) 服，據子遊的說法，其緣由有二：即“微情”與(yu) “以故興(xing) 物”。所謂“微情”，子思稱為(wei) “過之者，俯而就之”（《檀弓》），荀子稱為(wei) “送死有已”（《禮論》），即要求生人克製自己對死者的哀情；而所謂“以故興(xing) 物”，子思稱為(wei) “不至焉者，跂而及之”（《檀弓》），荀子稱為(wei) “複生有節”（《禮論》），即要求生人盡可能表達自己對死者的哀情。總之，喪(sang) 服中可以清楚看到古人所追求的情感表達方式，就是“立中製節”，從(cong) 而“綿綿無絕期”；今人則不同，唯求發泄，如江河之決(jue) 堤，以快足於(yu) 一時。然快則快矣，一則傷(shang) 身，一則未必合死者心意。故孔子譏弁人孺子泣，以為(wei) 當“哭踴有節”，即以情感表達當有節製、有步驟，如此方能持久，而禮製中的種種規定實由情感本身之有節次而來。

另一類情感則是消極的，甚至是惡的。這一類情感雖不甚好，卻又無法泯除，故必須通過禮來加以矯治。譬如，按子遊的說法，人對死者的態度頗為(wei) 矛盾。因為(wei) 人之於(yu) 親(qin) 人，生時固能備極喜慕，然死後往往會(hui) 伴隨有其它一些情感，如對死者屍體(ti) 的恐懼乃至厭惡，“人死，斯惡之矣”[22]，還有對死者的忽略、輕慢乃至背叛，“無能，斯倍之矣”，所以，古人在喪(sang) 禮中，除了表達自己哀思的一些儀(yi) 節，此外，尚有一些儀(yi) 節，目的是要消除這些負麵的情感，如斂殯之修飾及朝夕祭奠之禮，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。

這段話頗能看到儒家對人情的理解非常細膩，一方麵，人情有善有惡，另一方麵，人情的表達又有節次。人情的這兩(liang) 個(ge) 特點，決(jue) 定了儒家對禮的理解也非常複雜，譬如，對於(yu) 惡的情感，如對死者的厭惡、背叛，則製絞衾、設柳翣，“為(wei) 使人勿惡也”；死後依然有祭奠之禮，一如生時之奉養(yang) 父母，“為(wei) 使人勿倍也”。人又有善的情感，但不免有過不及的不同，對於(yu) 情之過者，則禮以“微情”；對情之不及者，則“以故興(xing) 物”。此段頗見子遊對禮意領會(hui) 之精，甚至在整個(ge) 孔門弟子中，亦無人能出其右。

人類之情感有美有惡，有過不及，因此，儒家對古禮的闡釋與(yu) 重建，決(jue) 非簡單順應人情，因為(wei) “直情而徑行”，不過是“戎狄之道”而已。子遊這裏講的“禮道”，才真正代表儒家的精神，即要求情感的表達要有節次，或抑或揚，如此而得中道。

四  孝道與(yu) 鬼神：儒家對古禮的重新闡釋

上古素有鬼神觀念，或與(yu) 人類關(guan) 於(yu) 死亡之經驗有關(guan) 。蓋死亡雖為(wei) 一自然事實，而死亡之觀念卻並非從(cong) 來就有，譬如，《淮南子》中有“姮娥奔月”之神話，可見，人類初時本以死為(wei) 偶然。然後，人類一旦相信人必有死，且時常經驗到靈魂與(yu) 肉體(ti) 之不同，遂以人之死不過是肉體(ti) 消亡而已，而靈魂則無所不之，非隨肉體(ti) 而歸於(yu) 塵土也。凡此種種，皆出於(yu) 人類之普通經驗。如是，人類自然產(chan) 生兩(liang) 重世界之觀念，即陰間與(yu) 陽世。自此種觀念視之，人死不過靈魂之離開肉體(ti) 而已，肉體(ti) 雖銷歸於(yu) 塵土，而靈魂則常存於(yu) 彼界矣。且就人之情感而言，見其生，則不忍睹其死，其於(yu) 親(qin) 人，朝夕思慕之念，恒不絕於(yu) 心，曾子謂“胡為(wei) 而死其親(qin) 乎”，實得人之常情也。

然人之於(yu) 鬼神，其態度實甚複雜。蓋人於(yu) 其親(qin) 之生也，雖愛之極，敬之極，然一旦親(qin) 死，則不免有種種負麵情感，或恐懼，或厭惡，皆不可不謂非人情之自然也。《坊記》屢言“人情之不美”，誠是矣。雖然，實不可或免，是以聖人製禮，“設絞衾，製蔞翣”，而脯醢之奠不可暫舍，皆出於(yu) 消彌此種負麵情感之考慮。儒家緣情而製禮，推事生之情以事死，則生時盡其孝養(yang) 親(qin) 愛之情，死時亦不欲親(qin) 之棄亡於(yu) 彼，而猶欲常相親(qin) 近焉，則死者雖棄亡於(yu) 彼，而生者猶欲祭於(yu) 此。古人不欲死其親(qin) ，而有種種追孝之禮，蓋以此也。

儒家興(xing) 於(yu) 西周宗法崩潰之時。就宗法而言，其精神在於(yu) 摶聚族人於(yu) 列祖列宗之下，則不得不遍祭諸神也。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，名曰輕。自義(yi) 率祖，順而下之至於(yu) 禰，名曰重。”則族人之事神，愈遠愈尊，蓋敬而遠之也。宗法既壞，社會(hui) 之基本單位為(wei) 兩(liang) 世、三世之小家庭，則父子、兄弟之情漸為(wei) 人看重，而其事神，常不過祖、禰而已。宗族則不然，常欲推神於(yu) 久遠，如是而摶聚之族人愈眾(zhong) ，然其於(yu) 鬼神實不能有親(qin) ，蓋藉尊事鬼神之禮而親(qin) 其族人也；至於(yu) 家庭之事神，則以祖、禰去己未遠，其音容笑貌常接於(yu) 耳目之間，故其事神，不過推事生之心以事死而已。

觀《檀弓》一篇，其與(yu) 喪(sang) 禮相關(guan) 者，莫不有兩(liang) 種解釋，或出於(yu) 尊鬼神之心，或出於(yu) 孝親(qin) 之心，而後者尤見儒家改製之用心所在。

1.始死與(yu) 招魂

《檀弓》雲(yun) ：“始死，充充如有窮。”又謂顏丁善居喪(sang) ，“皇皇焉如有求而弗得”。充充者，窮急之貌。皇皇者，即棲棲也，心無所依之貌。古人以孝子當終身思慕父母，今父母一朝而去，則窮急無所依，念念不舍，其情貌自如此。觀幼兒(er) 小時之念父母，亦類此。可見，儒家以始死時人之居喪(sang) 儀(yi) 節，乃出於(yu) 事生之孝心，與(yu) 事神不同。

古人對死之了解，與(yu) 今人絕不同，蓋以靈魂之離開肉體(ti) 為(wei) 死亡。而靈魂之進出，則在鼻息進出之間，故臨(lin) 終乃有“屬纊”一節，蓋借以觀氣息之有無，而知靈魂之所在也。

氣息既無，古人猶不信親(qin) 之死，故有招魂之禮，即複也。《檀弓》雲(yun) ：

複，盡愛之道也，有禱祠之心焉。

孔疏雲(yun) ：“始死招魂複魄者，盡此孝子愛親(qin) 之道也。非直招魂，又分禱五祀，冀精氣之複反，故雲(yun) ‘有禱祠之心焉’。言招魂之時，於(yu) 平生館舍求魂欲反，又於(yu) 五祀禱請求之，複與(yu) 五祀，總是祈禱，故雲(yun) ‘禱祀之心焉’，以總結之。”此種解釋亦以複禮出於(yu) 孝子愛親(qin) 之心，“愛之欲其生也”。

然親(qin) 之複生，雖為(wei) 可喜之事，畢竟甚為(wei) 可怖之事，故疑上古人類之招魂，不過欲確證其親(qin) 之死亡而已，與(yu) “屬纊”之意同，絕無禱祠之心焉。雖然，《檀弓》中對招魂之解釋，深合儒家之孝道觀念焉。

2.虞與(yu) 卒哭

《檀弓》雲(yun) ：

孔子在衛，有送葬者，而夫子觀之，曰：“善哉為(wei) 喪(sang) 乎！足以為(wei) 法矣，小子識之！”子貢曰：“夫子何善爾也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子貢曰：“豈若速反而虞乎？”子曰：“小子識之，我未之能行也。”

此處提到兩(liang) 種對虞祭的理解。子貢“速反而虞”的說法，應該是虞祭之古義(yi) 。蓋人之靈魂，生時依於(yu) 肉體(ti) ，死後，亦未遽去之，然猶有重、奠以依神。至葬後，肉體(ti) 銷歸於(yu) 塵土，而神始真無所依矣，故須速行虞祭以安神，否則，不免孤魂野鬼矣。是以葬事雖未畢，而主人與(yu) 有司乃速反而行虞祭。可見，中國人之鬼神觀念與(yu) 西人實大不同。

孔子讚衛人“其往也如慕，其反也如疑”，蓋死者雖歸於(yu) 陰間，猶懷思親(qin) 事生之心，故孔疏雲(yun) ：“言慕如小兒(er) 啼呼者，謂父母在前，嬰兒(er) 在後，恐不及之，故在後啼呼而隨之。今親(qin) 喪(sang) 在前，孝子在後，恐不逮及，如嬰兒(er) 之慕。疑者，謂凡人意有所疑，在傍徨不進。今孝子哀親(qin) 在外，不知神之來否，如不欲還然，故如疑。……哀親(qin) 在彼，是痛切之本情，反而安神，是祭祀之末禮。”孔疏之語，頗能體(ti) 現儒家“事死如死生”之態度。不過，孔疏謂“孝子哀親(qin) 在外，不知神之來否，如不欲還然，故如疑”，而鄭注則以為(wei) ，“疑者，哀親(qin) 之在彼，如不欲還然”，孔疏稍失鄭注意，蓋鄭注尤得儒家尚質之義(yi) 也。此段明孔子重痛切之本情，至於(yu) 鬼神之存亡，則弗措意焉。

《檀弓》又雲(yun) ：

葬日虞，弗忍一日離也。是月也，以虞易奠。

鄭注雲(yun) ：“弗忍其無所歸。”案鄭氏之說似與(yu) 經文之本意不同。蓋“弗忍一日離”，猶孝子之思慕父母也，乃事生之情；若鄭氏說，則以神待死者，乃不欲神之無所依而已。可見，鄭氏說為(wei) 古義(yi) ，而經文則為(wei) 儒家新義(yi) 。孫希旦謂“不忍一日離親(qin) 之神也”，得經文之意也。

虞後又有卒哭祭。虞祭乃對死者而言，蓋自肉體(ti) 下葬，則鬼歸而神來矣。卒哭祭則對生者而言。蓋前乎卒哭者，皆哀親(qin) 之亡也；後乎卒哭者，則以敬事親(qin) 之神矣。是以卒哭者，卒無時之哭也，至此哀情漸殺，而敬意生焉。

《檀弓》雲(yun) ：

卒哭曰成事，是日也，以吉祭易喪(sang) 祭，明日，祔於(yu) 祖父。其變而之吉祭也，比至於(yu) 祔。必於(yu) 是日也接，不忍一日未有所歸也。殷練而祔，周卒哭而祔，孔子善殷。

孔疏雲(yun) ：“今既卒無時之哭，唯有朝夕二哭，漸就於(yu) 吉，故雲(yun) 成事，祭以吉為(wei) 成故也。”則對生者而言，卒哭祭乃吉凶之轉折點，體(ti) 現在人情上，則哀情漸殺矣。卒哭之明日有祔，蓋死者至葬後而為(wei) 神，而生者至卒哭後而事神之心生，於(yu) 是，不論自死者而言，抑或自生者而言，死者皆為(wei) 神矣，故乃祔於(yu) 廟而以神事之矣。

因此，虞祭到卒哭祭，就死者而言，乃由鬼到神的轉折；就生者而言，則由事鬼之哀情到事神之敬意的轉折；體(ti) 現在儀(yi) 式的性質上，則為(wei) 喪(sang) 祭到吉祭的轉折。卒哭之為(wei) 吉祭，蓋此時死者已為(wei) 神矣，故止哀痛之情。孔子所以善殷，蓋殷人練而祔，死者成神不若周人之速也，是以猶得以孝子之情事之；若周人卒哭而祔，則死者之成神為(wei) 早，是以卒哭之後，不免因敬神而遠其親(qin) 矣。孔子尚質，欲以事生之心事死者也；若周人尚文，則以事神之心事死者也。

又雲(yun) ：

卒哭而諱，生事畢而鬼事始已。既卒哭，宰夫執木鐸以命於(yu) 宮曰：“舍故而諱新。”自寢門至於(yu) 庫門。

葬前，生者猶以孝親(qin) 之心事死者，此“生事”也。葬後，則以敬鬼神之心而事死者，此“鬼事”也。卒哭而後有諱，蓋周人以諱事神也。

且就虞祭與(yu) 卒哭祭而言，儒家似乎更重視卒哭祭，故就三年之喪(sang) 而論，其變服、除服多據卒哭祭為(wei) 界限。此亦見儒家事生尚質之精神也。

3.奠

人甫死，即有奠，此後至葬日，莫不有奠焉。蓋奠頗能體(ti) 現古人之鬼神觀念，然觀乎儒家對奠之闡釋，則以人雖死而未葬，猶以事生之意待死者也。

《檀弓》雲(yun) ：

曾子曰：“始死之奠，其餘(yu) 閣也與(yu) ？”

餘(yu) 閣者，生時庋閣上所餘(yu) 食物也。蓋人老及病，飲食須臾不可離身，故就近置於(yu) 室內(nei) 庋閣上。至其始死，倉(cang) 猝間不能準備新食物，故以餘(yu) 閣者奠之。人生時不可離開食物，至其死，鬼神亦依於(yu) 食物，所以用餘(yu) 閣者，猶事死如事生之意，以老者常不離於(yu) 飲食也。

然就奠之古義(yi) 而言，或與(yu) 古人對鬼神之理解有關(guan) 。蓋人之靈魂不獨依於(yu) 肉體(ti) ，亦依於(yu) 飲食，至死後，猶當以奠依神。孫希旦雲(yun) ：“鬼神依於(yu) 飲食，始死即設奠，所以依神也。”可見，奠以依神，古義(yi) 也；以親(qin) 老生時不離食物，死後亦以此事之，則儒家之新義(yi) 也。

又雲(yun) ：

奠以素器，以生者有哀素之心也。唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。

葬前奠，葬後祭，一則哀親(qin) ，一則敬神，此祭、奠之不同也。雖然，無論祭與(yu) 奠，儒家皆以為(wei) 本乎生者之心，非關(guan) 乎死者之魂靈也。是以奠出於(yu) 哀素之心，固孝子之情也，至於(yu) 祭，亦出於(yu) 內(nei) 在之情，猶孟子“義(yi) 內(nei) ”之旨也。

就奠而言，因生者哀痛其親(qin) ，而不假修飾，所以用奠，與(yu) 古人製喪(sang) 服之意同。就祭而言，所以稍飾其器者，蓋亦因敬神之心使然。儒家講禮製與(yu) 人情，亦以內(nei) 外而別之也。

又雲(yun) ：

始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為(wei) 使人勿倍也。

自始死以至於(yu) 既葬，乃至種種祭祀儀(yi) 式，莫不具食物以享死者，所以然者，蓋以死者之魂靈不滅，而常存於(yu) 彼世也。此種對死者的觀念，顯然與(yu) 儒家後來的解釋不同，蓋子遊以祭奠之禮非出於(yu) 人情，而出於(yu) 人們(men) 對鬼神的理解，質言之，鬼神即存於(yu) 彼世，則自當有食物以享之。雖然，子遊“為(wei) 使人勿倍也”之語，則又有“聖人神道設教”之意焉。

4.明器與(yu) 殉葬

古人埋葬死者，為(wei) 何又須有陪葬物呢？中國人常視此種做法為(wei) 生者對死者之盡愛盡孝。顯然，此種解釋當屬後起，非古義(yi) 也。不過，其中卻蘊涵了古往今來共有的一個(ge) 基本觀念，即肉體(ti) 雖然銷亡，而靈魂仍會(hui) 存在於(yu) 另一世界，此即中國人講的陰間、冥界。並且，人死後到另一世界，卻依然有著同樣的需求和生活方式。

法國人類學家列維·布留爾曾提出“互滲律”的概念。按照這個(ge) 概念，死者靈魂乃無所不在，滲透到與(yu) 之有密切關(guan) 係的一切事物之中，因此，原始人對死者及其靈魂的恐懼或厭惡，就擴展到了死者生前用過的物品，甚至他的妻妾。厚葬以及殉葬的習(xi) 俗，實由此而來。其實，直到今天，這種心理依然沒有變化。區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，今人可能把更多的物品，尤其是錢財，消除了與(yu) 死者的密切關(guan) 係，而僅(jin) 僅(jin) 把少數生活用品，譬如貼身衣物，依舊歸於(yu) 死者，不得為(wei) 活人占有；至於(yu) 原始人，則通常把一切與(yu) 死者生前有關(guan) 的東(dong) 西都視為(wei) 禁忌，不僅(jin) 是物品，甚至還包括了屬於(yu) 死者的人，這就是厚葬和殉葬的根源。[23]

《儀(yi) 禮·既夕禮》把死者的陪葬物分為(wei) 明器、用器、祭器、役器、燕器。《檀弓》對明器的討論有數條，其中不難看到儒家改造古禮的做法。

《檀弓》雲(yun) ：

孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可為(wei) 也；之死而致生之，不知而不可為(wei) 也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鍾磬而無簨虡。其曰明器，神明之也。”

從(cong) 孔子的說法來看，隨葬物的構成與(yu) 古人對死亡的理解有關(guan) 。一種理解認為(wei) ，人死而無知覺，則不過為(wei) 朽骨而已；另一種則認為(wei) ，人雖死，依然有知覺，蓋如生者一般而存在於(yu) 另一個(ge) 世界而已。至於(yu) 儒家的理解，則是在不生不死之間對待死者，故主張用明器。

孔子不語怪力亂(luan) 神，以為(wei) 幽冥之事難言也，其用明器，就在於(yu) 明器有“備物而不可用”的特點。孔穎達疏引何胤語雲(yun) ：“若全無知，則不應用。若全有知，則亦不應不成。故有器不成，是不死不生也。”儒家蓋以人死之後，乃在不死不生之域，故以不善之器與(yu) 之。儒家既以鬼神在生死之間，故不以事死之心以事死者，而以事生之哀情以事死者。

《檀弓》又雲(yun) ：

仲憲言於(yu) 曾子曰：“夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為(wei) 而死其親(qin) 乎？”

仲憲亦孔子弟子，其對明器的解釋可能更近於(yu) 孔子的說法。鄭注雲(yun) ：“示民無知，所謂致死之。示民有知，所謂致生之。示民疑，言使民疑於(yu) 無知與(yu) 有知。”仲憲以夏人致死死者，殷人致生死者，此與(yu) 孔子同；然孔子以周人疑於(yu) 無知和有知，故用明器，而仲憲則以明器為(wei) 不堪用之器，蓋夏人以死者無知也，此其異也。

不過，曾子的解釋肯定更符合儒家的精神。蓋自曾子視之，時人用明器，與(yu) 夏人之死亡觀念不同，否則，若是則“死其親(qin) ”矣，而大乖儒家之孝道。曾子應該是站在儒家孝道的立場，對明器作了重新闡釋。並且，曾子對鬼神的態度要明確得多，即直以明器為(wei) 鬼器，而孔子在生死之間講明器，雖為(wei) 究竟之說，畢竟是“打通後壁”之言，非有益於(yu) 教化也。

又雲(yun) ：

宋襄公葬其夫人，酰醢百甕。曾子曰：“既曰明器矣，而又實之。”

曾子此處的說法，後儒多以為(wei) 不當。不過，就曾子對明器的理解而言，鬼器自不當作人器用。

又雲(yun) ：

孔子謂“為(wei) 明器者，知喪(sang) 道矣，備物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆於(yu) 用殉乎哉。其曰明器，神明之也。途車芻靈，自古有之，明器之道也。”孔子謂為(wei) 芻靈者善，謂為(wei) 俑者不仁，不殆於(yu) 用人乎哉！

看來，孔子對明器的解釋，其意圖與(yu) 曾子不同。曾子據孝道而重新闡釋明器之義(yi) ，而孔子的理解則是為(wei) 了針對當時殉葬之風俗。

其實，就《檀弓》一篇而言，即有數條批評當時殉葬的做法。如陳子車死，其妻與(yu) 家大夫欲謀殉葬，理由是人死後亦有當所養(yang) ；又，陳幹昔臨(lin) 終，遺命以二妾同棺。《檀弓》對此都加以批評。可見，孔子對明器的解釋是出於(yu) 反對殉葬的考慮。[24]

但是，如果從(cong) 孝親(qin) 的角度來看，不大可能提供否定殉葬的理據，更不可能反對厚葬。因此，隨著儒家倫(lun) 理確立了在中國社會(hui) 的主導地位，上古時的厚葬之俗[25]得到了孝道的支持，然而，其弊端實為(wei) 無窮，且由此導致的盜墓之舉(ju) ，反而損害了孝親(qin) 的初衷。

5.君臨(lin) 臣喪(sang)

《檀弓》雲(yun) ：

君臨(lin) 臣喪(sang) ，以巫祝、桃茢，執戈，惡之也，所以異於(yu) 生也。喪(sang) 有死之道焉，先王之所難言也。

《禮記·雜記》雲(yun) ：“君於(yu) 卿大夫，比葬，不食肉，比卒哭，不舉(ju) 樂(le) 。”《檀弓》又記智悼子卒，晉平公猶燕飲，而杜蕢諫之。《公羊傳(chuan) 》於(yu) 仲遂卒，譏魯宣公“猶繹”，皆以君於(yu) 臣卒當有恩禮也。

故君聞大夫喪(sang) ，當去樂(le) 卒事而往，禮也。然《檀弓》則於(yu) 臣臨(lin) 臣喪(sang) 一節，記有“以巫祝、桃茢，執戈”之事，其意則以人死有可惡之道也。故鄭注雲(yun) ：“人之死，有如鳥獸(shou) 死之狀。鳥獸(shou) 之死，人賤之。聖人不明說，為(wei) 人甚惡之。”蓋君臨(lin) 臣喪(sang) ，斯為(wei) 恩也；然人類之於(yu) 死亡，自然有一種厭惡或恐懼之情，故以巫祝、桃茢、執戈，即是為(wei) 了驅逐此種負麵情感。正如子遊論柳翣之製，其義(yi) 亦在消除此種情感。然而，就儒家之崇尚親(qin) 親(qin) 而言，又不能明說，故《檀弓》以為(wei) ，“喪(sang) 有死之道焉，先生之所難言也”。可以說，古禮中的某些儀(yi) 式，本來是有其古義(yi) 的，但對儒家來說，既不能廢其儀(yi) 式，隻好對其重新闡釋，或者避而不談。

不過，後世頗有學者不明禮有古今之義(yi) ，遂妄加訾議《檀弓》中之諸多記載。如宋劉敞即斷然以《檀弓》所記桃茢之舉(ju) 為(wei) 非禮，乃周末之事，曰：“君臣之義(yi) 非虛加之也，寄社稷焉爾，寄宗廟焉爾，寄人民焉爾，夫若是其孰輕，故君有慶臣亦有慶，君有戚臣亦有戚。《書(shu) 》曰：‘元首明哉！股肱良哉！尊卑異而已矣。’雖於(yu) 其臣亦然，故臣疾君親(qin) 問之，臣死君親(qin) 哭之，所以致忠愛也。若生也而用，死也而棄；生也而厚，死也而薄；生也而愛，死也而惡，是教之忘生也，是教之背死也。”[26]顯然，劉氏這種說法，完全是站在儒家君臣之道的立場，卻對古禮本身缺乏透徹的了解。

清人孫希旦之論則頗精妙，其《禮記集解》中雲(yun) ：

君於(yu) 大夫士之喪(sang) ，於(yu) 殯斂必往焉，臨(lin) 其屍而撫之，其於(yu) 君臣之恩誼至矣。然必用巫祝、桃茢者，蓋以死有澌滅之道，先王之所不忍言，故必有所恃，以祛其疑畏，正所以使其得盡吊哭之情也。

在孫氏看來，所以備巫祝、桃茢者，最終還是為(wei) 了全君臣之道，此種理解正是建立在古義(yi) 之基礎上。

6.朝廟

《檀弓》雲(yun) ：

喪(sang) 之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至於(yu) 祖考之廟而後行。殷朝而殯於(yu) 祖，周朝而遂葬。

此段對朝廟禮的解釋帶有明顯的儒家色彩。蓋死者生時，“出必告，反必麵”，此孝子之情也；至死後下葬，將永棄其親(qin) 於(yu) 泉壤之下，故朝廟而後葬，亦事死如事生也。

至於(yu) 朝廟禮之古義(yi) ，則未可知。觀殷人朝而殯於(yu) 祖，則顯然無儒家孝親(qin) 之義(yi) 。祖者，神之所居也，今朝而殯於(yu) 祖，則神之也，若是，其子孫將不複以哀心事之，而以事神之敬心處之焉。清孫希旦雲(yun) ：“殷人以死則為(wei) 神，鬼神以遠於(yu) 人為(wei) 尊，故朝而遂殯於(yu) 祖廟。”此說蓋得之。

五  餘(yu) 論：家庭與(yu) 孝道之意義(yi)

中國人尤重家庭，儒家以孝道為(wei) 最基本之倫(lun) 理，正在於(yu) 此。家庭乃人類最小之血緣團體(ti) ，起源甚早，然最初卻未能獨立於(yu) 氏族或宗族之外，且常為(wei) 氏族或宗族之團體(ti) 精神所壓抑。觀乎《喪(sang) 服》中“壓降”及“尊降”之例，可知家庭之孝道常屈從(cong) 於(yu) 宗族之尊尊原則也。唯自春秋早晚期以降，宗法崩潰，家庭遂成為(wei) 中國社會(hui) 之基本單位，其後曆兩(liang) 千餘(yu) 年，此種格局皆未改也。此為(wei) 孔子改製之基本背景，亦是後世儒家得以獨尊之社會(hui) 基礎也。

然自晚清以降，西方個(ge) 人主義(yi) 思潮傳(chuan) 入中國，個(ge) 體(ti) 乃漸從(cong) 家庭中解放出來，若是，家庭漸趨瓦解，而社會(hui) 之基本單位亦不複為(wei) 家庭，乃一轉而為(wei) 個(ge) 體(ti) 也。古人以孝親(qin) 為(wei) 天職，則個(ge) 體(ti) 唯奉家庭之“公”而已，而無所容己之“私”也，即便有私，亦誠如《喪(sang) 服傳(chuan) 》所說，其東(dong) 宮、西宮之別居，其終不過奉其孝親(qin) 之私而已。然而，今世則不然，一則個(ge) 體(ti) 得以盡成其“私”，至於(yu) 夫妻之間，亦相防範；一則以國家為(wei) 最大之“公”，此個(ge) 體(ti) 所以為(wei) “公民”也。設如是，家庭之於(yu) 個(ge) 體(ti) ，不過人生旅途之寓所而已，而不複有“公”義(yi) 矣，而儒家之社會(hui) 基礎又將何在焉！

【注釋】

[1] 參見夏炘：《檀弓辨誣》。

[2] 參見《朱子語類》卷87。

[3] 參見衛湜：《禮記集說》卷18。

[4] 為(wei) 出母服喪(sang) ，或以為(wei) 母係時代之闕遺，然畢竟與(yu) 周製不同，故孔子尚質，乃假以為(wei) 法焉。

[5] 衛湜：《禮記集說》卷18。

[6] 衛湜：《禮記集說》卷18。

[7] 《河南程氏遺書(shu) 》卷9。

[8] 《河南程氏遺書(shu) 》卷11。

[9] 衛湜：《禮記集說》卷18。

[10] 衛湜：《禮記集說》卷18。

[11] 衛湜：《禮記集說》卷18。

[12] 孔子墓祭，蓋從(cong) 俗耳，非儒家之創製也。案今日發掘之戰國墓，其中有享堂，可見此時已有墓祭之法。既有墓祭，則必有封樹之製。不過，就其理而言，墓祭之起源更早，且符合儒家倡導之孝道，故無怪乎孔子之墳其父墓也。譬如，苗族嚐有一種觀念，謂人死後有三個(ge) 靈魂，其中一個(ge) 靈魂留在家裏保佑其子女，一個(ge) 守住其墳墓，一個(ge) 則回到始祖所居之地。既以墳墓處有靈魂，則墓祭自屬當然。

[13] 董仲舒：《春秋繁露·三代改製質文》。

[14] 《朱子語類》卷87。

[15] 衛湜：《禮記集說》，卷18。

[16] 衛湜：《禮記集說》，卷18。

[17] 賈公彥：《禮記·喪(sang) 服》疏。

[18]《墨子·節葬下》亦有類似的說法，“古聖王製為(wei) 葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽體(ti) ；衣衾三領，足以覆惡”，裏麵同樣看到了人類厭惡死者的自然情感。

[19] ［美］C.S.Burne，《民俗學概論》，轉引自章景明《先秦喪(sang) 服製度考》。

[20] 西人如康得之流，以道德法則出於(yu) 神聖之律令，則人以敬畏之心視之，亦與(yu) 人情無涉也。

[21] 具體(ti) 論述，可參見曾亦：《論喪(sang) 服製度與(yu) 中國古代之婚姻、家庭與(yu) 政治觀念》一文，《思想史研究》第三輯，上海人民出版社，2007。

[22] 《禮記·雜記下》雲(yun) ：“鑿巾以飯，公羊賈為(wei) 之也。”孔疏雲(yun) ：“大夫以上貴，故使賓為(wei) 其親(qin) 含，恐屍為(wei) 賓所憎穢，故設巾覆屍麵，而當口鑿穿之，令含得入口也。而士賤，不得使賓，則子自含其親(qin) ，不得憎穢之，故不得鑿巾，但露麵而含耳。於(yu) 是公羊賈是士，自含其親(qin) ，而用鑿巾，則是自憎穢其親(qin) ，故為(wei) 失禮也。”則古禮中自有厭惡死者之道也。又《雜記下》雲(yun) ：“冒者何？所以掩形也。自襲以至小斂，不設冒則形，是以襲而後設冒也。”鄭注雲(yun) ：“言設冒者，為(wei) 其形人將惡之也。”則人之惡死者，實出人情之自然，故禮有以去此情也。

[23] 個(ge) 人在世時擁有的私有財產(chan) ，當他死後，或者帶入地下，成為(wei) 陪葬物，或者轉讓給其他的活人。無論如何，這兩(liang) 種存在形式不同的東(dong) 西，都有著共同的性質，即曾經屬於(yu) 某人的財產(chan) 。現代人把這種關(guan) 係純粹視作一種法律上的認定，而對於(yu) 原始人來說，卻是非常實在地在其財物中感受到某種神秘因素。這種神秘因素防礙了他人對其所有物的簡單占有，尤其是他的女人們(men) ，人們(men) 甚至從(cong) 中感受到某種亡靈的力量。基於(yu) 這種原因，死者的財物或女人，就隻能帶入地下，成為(wei) 陪葬。這就是列維·布留爾揭示出的互滲原理。因此，歐洲人曾對原始人這種做法大惑不解，而原始人則回答道：“這些衣服屬於(yu) 他們(men) 所有，幹麽(me) 奪掉他們(men) 的衣服？”

[24] 按照互滲的說法，較之其他的物品，妻子與(yu) 丈夫有更多的互滲關(guan) 係。正如占用死者的財產(chan) 會(hui) 遭到死者的報複，娶寡婦無疑會(hui) 有更大的危險性。因此，最初寡婦都是要殉葬的，後來才讓寡婦活著，不過仍然是作為(wei) 一個(ge) 滲透著死者亡靈的危險人物而被隔離開來。女人是與(yu) 男人的魂發生關(guan) 係的，不僅(jin) 生前滲透著丈夫的魂，而且死後也必然為(wei) 丈夫的魂而守節。這種滲透從(cong) 訂婚時就開始了，因此，極端的情形就是，女子若許配於(yu) 人，但若未嫁則夫已死，女子常常也會(hui) 為(wei) 夫守節。可以說，孔子在這裏試圖通過明器的重新闡釋來顛覆殉葬這個(ge) 古老的習(xi) 俗和道理。

[25] 關(guan) 於(yu) 厚葬之俗，人類學通常有三種解釋：第一，讓死者在另一個(ge) 世界仍能過上好日子，至少與(yu) 之身份相稱的生活。第二，避開受死亡玷汙因而不宜用的物品，如房子與(yu) 床。第三，避免那個(ge) 嫉妒地監視著活人的死者想要轉回來尋找其財產(chan) 的危險。三者皆與(yu) 孝道無關(guan) 。

[26] 衛湜：《禮記集說》卷18。