正情與(yu) 性其情

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十七日庚戌

           耶穌2015年6月3日

一  “性其情”與(yu) 消除性情分離之努力

性情相分以後，性是本然，而情則是自然，因此，如何將自然與(yu) 本然統一起來，即如何“性其情”，實為(wei) 性情問題之應有之義(yi) 。

最早提出“性其情”之說的應追溯至曹魏時的王弼。《易·文言傳(chuan) 》王弼注雲(yun) ：

不為(wei) 乾元，何能通物之始無不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也。利而正者，必性情也。

其後道學家們(men) 多襲用其說。如伊川《顏子所好何論》曰：

天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人，其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義(yi) 禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂(le) 愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於(yu) 中，正其心，養(yang) 其性，故曰性其情。愚者則不知製之，縱其情，而至於(yu) 邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學之道，正其心、養(yang) 其性而已。（《二程文集》卷九）

伊川此說，足見宋人論性與(yu) 魏晉學術之淵源。而此種關(guan) 係，宋人亦不諱言之，如朱子曰：“‘性其情’，乃王輔嗣語，而伊洛用之，亦曰‘以性之理節其情，而不一之於(yu) 流動之域耳’，以意逆誌，而不以詞害焉，似亦無甚害也。”（《朱子文集》卷53，《答胡季隨》第十）又曰：“情本不是不好底，李翱滅情之論，乃釋老之言。程子情其性、性其情之說，亦非全說情不好也。”（《朱子語類》卷59）可見，宋人論性情頗有契於(yu) 魏晉玄學者，而不同於(yu) 後來之佛家也。

在孟子那裏，情雖然與(yu) 性分離開來，但尚未具有一種消極的意味，仍然被看作是善，不過隻是善之端，故須擴充開來以至於(yu) 性，就是說，情須提升為(wei) 性。在荀子那裏，性情皆是作為(wei) 自然，而具有一種消極的意味，故將本然的一方歸之聖王所製定的禮樂(le) ，因此，性其情乃是通過禮樂(le) 與(yu) 性情的關(guan) 係表現出來，即是說，須通過克服性情之自然方能符合禮樂(le) 之本然。

漢儒大致沿襲了荀子以自然說性情的思想，而不讚同孟子性善之說。[1]然而，在後來的發展中，漢儒逐漸將性與(yu) 情區別開來，以性為(wei) 善，而情則為(wei) 惡，可見，亦不盡同於(yu) 荀子。不過，漢儒之整個(ge) 理路卻與(yu) 荀子無異，即是要用禮樂(le) 來擾化人之情，使之歸於(yu) 善，而性在擾化人情的過程中並無重要的作用。然而，性的地位在漢儒那裏卻有一種逐漸上升的趨勢，因為(wei) 性最初是作為(wei) 一種生之自然的善，然後才逐漸成為(wei) 一種本然的善，如《白虎通》則明確說人有“五常之性”，就是說，這直接將用以擾化人之情性的綱常倫(lun) 理看作是人所本具的性，這表明，性開始具有一種本體(ti) 的意味。在以後的發展中，性逐漸失去了生之自然的那一麵，而取得了一種本然善的地位，其間玄學的泛濫與(yu) 佛教的傳(chuan) 入對性之地位的上升有極大的關(guan) 係。

中唐時的李翱乃援佛入儒，其代表作《複性書(shu) 》較全麵的表述了“性其情”的內(nei) 涵。[2]我們(men) 大致可從(cong) 三個(ge) 方麵來把握李翱的這種闡釋：其一，性善情惡，性之善是本然之善，而情之惡則是對此本然之善的障蔽，就是說，性由於(yu) 情之動而不能不有所昏蔽；其二，欲複性則須去除昏蔽，而性之昏蔽是由於(yu) 情之動而牽擾人心而來，情不能不動，所以要去除昏蔽，隻能讓心不動，即心要處於(yu) 一種“弗慮弗思”的狀態，如此，“情則不生”，性自然能複矣。其三，“不動心”不是滅情而別求一個(ge) 靜，而是“無不知也，無弗為(wei) 也，其心寂然，光照天地”，因此，李翱又說：“性與(yu) 情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”[3]“由情而明”即是說性當由情而呈現於(yu) 外，離情無以見性；而“因性而情”乃是說情不當僅(jin) 停留在一自然狀態，而須由性而化情，即須性其情也。由此，我們(men) 可以看到，李翱對性情關(guan) 係的闡釋在很大程度上奠定了兩(liang) 宋道學發展的基本格局。

宋代道學的興(xing) 起，固然可以看作對漢唐儒學的某種反動，但是，涉及到許多具體(ti) 問題的討論，卻又是由漢唐人的見解進一步發展而來。就性情問題而論，魏晉人“性其情”的主張通過伊川、朱子“性體(ti) 情用”這種表述而得到體(ti) 現。在宋人的表述中，情被賦予了一種相當積極的內(nei) 涵，這不僅(jin) 在於(yu) 情不再視作一種純粹消極、被裁製的方麵，而且是被看作性之發用，看作一種內(nei) 在本體(ti) 必然要顯現出來的形式。此時，人情通常被領會(hui) 成孟子所說的“四端”。然而，在朱子那裏，情作為(wei) 性之發用又蘊涵另一層意思，即情應當成為(wei) 性之發用就是說，換言之，性通過心之主宰作用，以克製情本身的那些消極因素，此時，情通常被看作是“七情”。

可見，當性與(yu) 情分離以後，性逐漸取得了一種本然善的內(nei) 涵，而情則愈益成為(wei) 一種純粹自然的東(dong) 西，從(cong) 而是消極的東(dong) 西。因此，要消除性與(yu) 情的分離，必然要采取“性其情”這樣一種表達形式。可以說，“性其情”實為(wei) 諸家所共許之義(yi) 。

二  “正情”與(yu) 情之發而中節

情既然是消極的，但人又不能無情，[4]因此，“性其情”的另一表達便是“正其情”。五峰提出“正情”的概念亦為(wei) 道學家們(men) 所共許。[5]《知言》有言：

首萬(wan) 物，存天地，謂之正情。備萬(wan) 物，參天地，謂之正道。順秉彝，窮物則，謂之正教。（《往來》）

曷若講明先王之道，存其心，正其情，大其德，新其政，光其國，為(wei) 萬(wan) 世之人君乎！（《文王》）

在五峰這裏，“正情”指的是天地之情，是廓然大公的情，即五峰所說的“首萬(wan) 物，存天地”之情。[6]這種廓然大公之情與(yu) 一己之私情的根本區別在於(yu) ，人情之自然自是有私，但不能說就一無是處，尤其是其中那種真切、誠摯正是一切情所必須具備的，問題在於(yu) ，私情往往囿於(yu) 情之自然所及處，如此而為(wei) 心之係累，人之昏蔽正由此而來。因此，情必須正。不過，正情不是要在私情之外別立一種情，而隻是將此私情擴充開來便是正情，亦即所謂“大公”之情。[7]

可見，“正情”的態度乃是不病情，更不去情，而是要在情之流行處把握一個(ge) 度，以使情不為(wei) 吾心之障蔽。對此，五峰說得甚為(wei) 明白：

凡天命所有而眾(zhong) 人有之者，聖人皆有之。人以情為(wei) 有累也，聖人不去情；人以才為(wei) 有害也，聖人不病才；人以欲為(wei) 不善也，聖人不絕欲；人以術為(wei) 傷(shang) 德也，聖人不棄術；人以憂為(wei) 非達也，聖人不忘憂；人以怨為(wei) 非弘也，聖人不釋怨。然則何以別於(yu) 眾(zhong) 人乎？聖人發而中節而眾(zhong) 人不中節也。中節者為(wei) 是，不中節者為(wei) 非；挾是而行則為(wei) 正，挾非而行則為(wei) 邪；正者為(wei) 善，邪者為(wei) 惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！（《知言疑義(yi) 》）

所謂“天命所有”，不是指“天命之謂性”，相當於(yu) 告子所說的“生之謂性”，亦即孟子所說的謂命不謂性的耳目口鼻之自然，而五峰在此指人情。人情乃“天命所有而眾(zhong) 人有之者”，故情不能去，亦不必去。因此，情雖然有累於(yu) 心，具有一種消極的意義(yi) ，然聖人卻“不去情”。然而，這又何以可能呢？

在五峰看來，聖人之情隻是一種廓然大公的天地之情。欲獲得這種大公之情，不是要以理去裁製私情，而是在私情之發動處，心常若無事而不與(yu) 焉。因此，這種態度不是去情，而是要去除私情那種係著於(yu) 物的性格，從(cong) 而使情能發而中節。人情之不能中節，至於(yu) 往而不複，常因情之私於(yu) 對象而已。大公即是無私，因此，必須使人情從(cong) 其所私之對象上出離開來，從(cong) 而將他物收攝進來，以天地萬(wan) 物為(wei) 心，而達到一種大公之情。[8]

五峰在此認為(wei) ，人們(men) 的善惡觀念實由這種對情之把握的中節與(yu) 否而來，“中節者為(wei) 是，不中節者為(wei) 非”。後來，朱子作《知言疑義(yi) 》，對此段大加非議，以為(wei) 這不免以性為(wei) 無善無惡。朱子說道：

“聖人發而中節”，故為(wei) 善，“眾(zhong) 人發不中節”，故為(wei) 惡。“世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”此亦性無善惡之意。然不知所中之節，聖人所自為(wei) 邪？將性有之邪？謂聖人所自為(wei) ，則必無是理；謂性所固有，則性之本善也明矣。

五峰批評世儒以善惡言性，南軒以為(wei) 隻是指荀、楊諸人，則恐未必也。觀明道“凡人說性，隻是說‘繼之者善也’，孟子言人性善是也”語，可知五峰所批評的亦包括道學內(nei) 部以理說性的觀點。荀、楊是在生之自然上言性，此固然非五峰所能同意，而朱子那種性理之善亦未必就是五峰所說的性。朱子批評性無善惡，其真實原因在於(yu) 其心性二分的主張，因為(wei) 心是無善無惡，故須別立一個(ge) 性善本體(ti) 以待心去依循，否則，性其情如何可能呢？五峰則無此種擔擾，心之流行處便是性，便自能見個(ge) 善惡之分別在內(nei) 。因此，五峰說“盡心成性”，正是要使性從(cong) 心中直接呈現出來，此種態度實本於(yu) 孟子之“盡心知性”說。

朱子分心性為(wei) 二，則心隻是一知覺之心，性隻是一不動的理，然而，朱子又要說明這不動的性如何去性其情，而這隻能通過心之統攝性情的作用方成為(wei) 可能。既然心隻是無內(nei) 容的活動，而性隻是無活動的內(nei) 容，因此，朱子實難領會(hui) 五峰以性為(wei) 無善無惡的的說法，更不能領會(hui) 一個(ge) 無內(nei) 容的活動又如何會(hui) 在情之流行中有個(ge) 中節的把握，所以，朱子隻好將“聖人發而中節”以下刪去，而總之以“亦曰天理人欲之不同爾”語。

由此可見，朱子並非反對性其情就是要使情發而中節的說法，而是反對以中節與(yu) 否來說明善惡價(jia) 值之成立，就是說，隻是因為(wei) 先有個(ge) 善惡之價(jia) 值判斷，然後才能通過心之主宰作用而使情發而中節，而不是因為(wei) 先有情之中節然後才有善惡之價(jia) 值判斷。心隻是一個(ge) 活動，其中並無任何形式的東(dong) 西在其中，而須將別處之一善的理拿來，將此理作用於(yu) 情上，如是情得以中節，也就是說，善惡不是由於(yu) 情之中節與(yu) 否，而是因為(wei) 本有一個(ge) 現成的善惡在那裏了，人心正是依此現成的善惡去主宰情之發用，情才可能中節。在此，朱子之心、性、情三分的傾(qing) 向顯露無遺。[9]

朱子認為(wei) ，性必然是善的，如此方有條理，然而通過心之主宰作用而使情合乎此條理，這便是情之中節。但是，我們(men) 將循著五峰之思路，而闡明這樣一點：心即是性，心之動即是性之流行所在，盡心方能盡性。關(guan) 於(yu) 此問題，我們(men) 首先要說明中節之情即是性之情，情之中節即表明性發用於(yu) 情上。

作為(wei) “生之自然”的情隻是私情，不論是孝親(qin) 之情還是男女之情，本質上都是一種私情。私情之特點在於(yu) 有私，即任其自然之情，而囿於(yu) 情之自然所及處。這種“任”的態度就是情之放縱、無節製，從(cong) 而把一種本然的東(dong) 西排除開來。而中節之情則不然，它本質上是一種大公之情。所謂廓然大公，即是人心不蔽於(yu) 情之自然所及處，而同時將他者收攝在吾心之中。換言之，當我之情之自然發動時，同時亦包含對他者的一種關(guan) 注在內(nei) 。然而，這又如何可能呢？

我們(men) 平時都有這種體(ti) 會(hui) ，當較少帶有情緒思考問題時，眼界往往較開闊，也較容易接納不同的意見，然而，當情緒一上來，卻什麽(me) 也不管了，隻是執定眼前所認的死理，如此，人心自昏蔽矣。因此，古人就由此想到，既然人不可能無情，那麽(me) ，人們(men) 為(wei) 什麽(me) 不能在有情緒之時又同時與(yu) 自己的情緒保持一種距離，如審美一般，以一種俯視的態度看待自己的情緒，此時自然就將其他的事物也收入眼界，而避免了由於(yu) 情緒之執著於(yu) 某一處而來的昏蔽。因為(wei) 情的特點就是偏執，容易係於(yu) 一處，人若是隨順情之自然而動，則不免有偏，偏則暗。心則不然，心在本質上是明。情雖能使心昏蔽，使心為(wei) 情所累而不知所之，然心若能從(cong) 此係縛中擺脫出來，不為(wei) 情所牽動，自作主宰，則情自不能障蔽吾心之明。心自作主宰，即是心不動。心不動，則雖當情之萬(wan) 動紛煩之際，而常若優(you) 遊居於(yu) 無事之地，如此心之明不為(wei) 所昏，昭昭徹徹，天下之理莫不畢具於(yu) 吾心矣。

因此，當情之自然萌動時，若同時升起一個(ge) 不動的心，此時情會(hui) 有根本性的變化。心不動，即是從(cong) 世間俗務抽身遠引，反求諸己，將那係情於(yu) 外的“放心”收之於(yu) 內(nei) ，而事物本然也就呈現出來了。[10]換言之，當我們(men) 的情之自然流行時，同時其中會(hui) 升起一種指向本然的眼光，此時之情就不再僅(jin) 僅(jin) 是自然，同時也是本然，即是性之情了。

因此，所謂情之中節不是依理去裁製情，功夫不是在情上做，而是在心上做，心隻要在情之發動時卻又能與(yu) 事物保持一種距離，不為(wei) 之所係累，則情之發動自能中節。《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上載有一事，頗能說明這個(ge) 問題：

澄在鴻臚寺倉(cang) 居，忽家信至，言兒(er) 病危，澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在此時磨煉？父之愛子，自是至情。然天理亦自有個(ge) 中和處。過即是私意。人於(yu) 此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體(ti) 。必須調停適中始得。就如父母之喪(sang) ，人子豈不欲一哭便死，方快於(yu) 心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強製之也。天理本體(ti) ，自有分限。不可過也。人但要識得心體(ti) ，自然增減分毫不得。”

陽明以為(wei) ，父之愛子，乃人之常情，若發而中節便是大公之情，過則是私意、私情也。然而當此之時，如何用功呢？陽明在此要人“識得心體(ti) ”。然而，“識得心體(ti) ”大概有兩(liang) 種解釋：其一，即所謂明理，即在道理上認識到人情過不及之不是。其二，對心體(ti) 有一種體(ti) 認，這種體(ti) 認本身就包含著一種使情發而中節的功夫。陽明雖以良知為(wei) 本體(ti) ，主張知行合一，但從(cong) 此處陽明的表述來看，“識得心體(ti) ”與(yu) 明道、五峰講的“識仁”還是相差很遠的，而更近於(yu) 朱子的“格物致知”功夫。

五峰對“正情”的理解，亦頗見於(yu) 他處。《知言·陰陽》有言：

夫婦之道，人醜(chou) 之者，以淫欲為(wei) 事也；聖人安之者，以保合為(wei) 義(yi) 也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為(wei) 能守而勿失也。《語》曰“樂(le) 而不淫”，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何？

所謂“樂(le) 而不淫”，應該不是指數量上的節製，而是要求人們(men) 在行夫婦之事時，須同時保持一個(ge) “敬”的態度。敬即是不動心，是一種自持於(yu) 己（“能守”）而不為(wei) 對象所動（“勿失”）的態度，即當其行夫婦之事時，常優(you) 遊在外，而同時升起另一個(ge) 心在俯視那行房事的心。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 道理，我們(men) 在道家房中術那裏是不難發現的。五峰又言：

一裘裳也，於(yu) 冬之時舉(ju) 之，以為(wei) 輕，逮夏或舉(ju) 之，則不勝其重。一絺綌也，於(yu) 夏之時舉(ju) 之，以為(wei) 重，逮冬或舉(ju) 之，則不勝其輕。夫衣非隨時而有輕重也，情狃於(yu) 寒暑而亂(luan) 其心，非輕重之正也。世有緣情立義(yi) ，自以為(wei) 由正大之德而不之覺者，亦若是而已矣！孰能不狃於(yu) 情以正其心，定天下之公乎！（《知言·天命》）

狃，習(xi) 慣也。裘裳、絺綌隻是一物，然情卻有冬夏之不同，若人心狃於(yu) 情，則心亂(luan) 而不正矣。心如衡平一般，隻是不動，否則又如何能“定天下之公平”？

明道言“情順萬(wan) 物而無情”，情的特點是執於(yu) 一，故發於(yu) 此則失於(yu) 彼，彼此不能相顧，故情須是順乎萬(wan) 物之來，一物之來即以一情應之，而不蔽於(yu) 一物之偏也。然順萬(wan) 物之情又與(yu) 俗情之隨俗不同，而是在情之發處保持一種出離心，即持一種無情的態度，如此方能情順萬(wan) 物。明道《定性書(shu) 》謂“聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是以聖人之喜怒不係於(yu) 心，而係於(yu) 物也”，即是說心當居於(yu) 無事之地，則情之發不係於(yu) 己而係於(yu) 物，如是，情雖生而吾心又何與(yu) 焉！此情之所以隨順萬(wan) 物而無情也。

故五峰曰：“有情無情，體(ti) 同而用分”（《知言·陰陽》）有情之情是情，無情之情亦是情，此所謂體(ti) 同。然而有情之情乃是泥乎一物之私情，而無情之情則是順乎萬(wan) 物之公情，此所謂用分。可見，聖人不病情，不去情，隻是於(yu) 情之發處使其中節而已。然而情之中節不是由情外之理以裁製人情，而是即人情之發處卻又不為(wei) 情所動，這才是五峰所說的“正情”。

【注釋】

[1] 董仲舒明確反對孟子之說，以性與(yu) 情為(wei) 陰陽二氣，皆在氣上為(wei) 言。蓋若陽氣性為(wei) 善，則陰氣情自不便言惡，是以性情俱不可為(wei) 善，“天地之所生，謂之性情。性情相與(yu) 為(wei) 一暝。情亦性也。謂性已善，奈其情何？”（《春秋繁露·深察名號》）在董仲舒那裏，情是欲，肯定是惡的；而性則分三品，可以說是善惡混雜。後來王充綜論董仲舒言性情之大意曰：“董子覽孫孟之書(shu) ，作情性之說……性生於(yu) 陽，情生於(yu) 陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”（《論衡·本性篇》）此說實未必盡合乎董仲舒本義(yi) 也。然董仲舒論性之善或情之惡，乃在氣上為(wei) 言，即皆以為(wei) 生之自然。因此，性情問題在漢儒那裏應該表現為(wei) 禮樂(le) 之本然與(yu) 性情之自然的關(guan) 係，似乎更能契入性情問題。當然，這種情況後來大概發生變化，如《孝經·援神契》曰：‘性生於(yu) 陽以理執，情生於(yu) 陰以係念。’”《孝經·鉤命訣》謂：“情生於(yu) 陰，欲以時念也；性生於(yu) 陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”可見，情惡性善是後來的看法。至《白虎通》，則有以“五常”為(wei) 性的說法，這實在是個(ge) 很大的變化。無論如何，這種說法意味著將性與(yu) 禮樂(le) 等同起來，從(cong) 而性具有一種本然善的意味，而不同於(yu) 那種生之自然上的善。由此推知，後來魏晉之際性之成立為(wei) 本體(ti) 與(yu) 之當不無關(guan) 係。

[2] 佛家亦言性其情，如宗密《普賢行願品疏鈔》謂：“若以情情於(yu) 性，性則妄動於(yu) 情；若以性性於(yu) 情，情則真靜於(yu) 性。”即是言不可情其性，而須性其情。李翱與(yu) 佛家之關(guan) 係亦由此可見。

[3] 此層意思亦見於(yu) 李翱對“格物致知”的闡釋，他說：“物者，萬(wan) 物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不著於(yu) 物者，是致知也。”心之不動不是個(ge) 枯木死灰，而是個(ge) “昭昭明辨”的心，即心是在物之紛至遝來時，而無所係累，如此心自能明辨矣。

[4] 李翱亦曰：“聖人者，豈其無情也？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光。製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嚐有情也。”可見，聖人之寂然不動並非無情，隻是不為(wei) 情所昏耳。

[5] 如朱子曰：“人之生，不能不感物而動，曰感物而動，性之欲也，言亦性所有也。而其要係乎心君宰與(yu) 不宰耳。心宰則情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣。心不宰則情流而陷溺其性，專(zhuan) 為(wei) 人欲矣。”（《文集》卷64，《答何倅》）這亦是正其情之意。

[6] 這種意義(yi) 上的“正情”與(yu) 我們(men) 通常所說的道德情感完全不同。二者都屬於(yu) 正情，但後者由循理而來，而前者則直接是對本體(ti) 的體(ti) 認。伊川、朱子與(yu) 明道、五峰之分別也體(ti) 現於(yu) 此，

[7] 我們(men) 前麵曾說到，並非所有私情都是可擴充的，因此，中國人尤重視父子之情，正是因為(wei) 這種情本身所具有的那種包容性，即可能達到“大公”。

[8] 明道之《定性書(shu) 》雲(yun) ：“夫人之情，易發而難製者，惟怒為(wei) 甚，第能於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣。”對情的態度隻是忘之，隻是先擱置一邊，則此心自昭昭，而外物因此不能牽動吾心，又何必惡之哉？這種對待私情的態度與(yu) 那種以理裁製情的做法是根本不同的，由此獲得的大公之情也超出了道德領域裏的那種情。

[9] 牟宗三先生以為(wei) ，“是非、善惡等乃是對於(yu) 表現層上的事作價(jia) 值判斷，乃是價(jia) 值判斷上的指謂謂詞。至於(yu) 心體(ti) 、性體(ti) 之自身乃是判斷之絕對標準，其本身不是一事相，故亦不是接受判斷者。即依此義(yi) 而言心體(ti) 性體(ti) 不可以是非善惡言。”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第472頁）牟宗三以為(wei) 性乃價(jia) 值判斷之根據，而非判斷的對象，故不可以善惡言。然這種說法對朱子未見得有說服力，蓋朱子此處有言：“然不知所中之節，聖人所自為(wei) 邪？將性有之邪？謂聖人所自為(wei) ，則必無是理；謂性所固有，則性之本善也明矣。”（《知言疑義(yi) 》）即是說，情之所以中節為(wei) 善，是由於(yu) 性善，此顯然亦是以性作為(wei) 價(jia) 值判斷之根據，故須言善。至於(yu) 牟氏以五峰是“限是非、正邪、善惡於(yu) 表現層”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第472頁），則誠然也。

五峰弟子吳晦叔明確言心、性與(yu) 情三者為(wei) 一，而對朱子性體(ti) 情用的主張不以為(wei) 然。《五峰學案》吳晦叔條下雲(yun) ：“《遺書(shu) 》雲(yun) ：‘自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。’又曰：‘心本善，發於(yu) 思慮則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。’夫性也，心也，情也，其實一也。今由前而觀之，則是心與(yu) 情各自根於(yu) 性矣；由後而觀之，則是情乃發於(yu) 心矣。竊謂人之情發，莫非心為(wei) 之主，而心根於(yu) 性，是情亦同本於(yu) 性也。今曰‘若既發，則可謂之情，不可謂之心’，然則既發之後，安可謂之無心哉？豈非情言其動，而心自隱然為(wei) 主於(yu) 中乎？”

[10] 伊川、朱子及後來陽明的功夫都是主張“正念頭”，即在一事一物上去消除內(nei) 心之邪念的功夫，這與(yu) 孟子提示的“求放心”道路並不相同。明道《定性書(shu) 》有雲(yun) ：“苟規規於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。”可見，正念頭功夫之難。後來顏習(xi) 齋仿此做工夫，結果困頓不能堪。明道《識仁篇》雲(yun) ：“蓋良知良能，元不喪(sang) 失，以昔日習(xi) 心未除，卻須存習(xi) 此心，久則可奪舊習(xi) 。此理至約，惟患不能守。既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也。”此處實言“求放心”之功夫，可見亦易也。因此，“正念頭”功夫似易實難，“求放心”功夫則似難實易。

案“正念頭”功夫與(yu) 佛家“黑白石”法頗相似，即當心中起一惡念，則下一黑石，若生一善念，則下一白石，初時黑多白少，漸漸修習(xi) 而白黑平等，直至黑石都盡，唯有白石。而“求放心”之法，在五峰那裏指一種“識仁”功夫，與(yu) 朱子的理解不同。

責任編輯：陳汝佳