為(wei) 什麽(me) 個(ge) 體(ti) 的永生在世是不道德的？

――《哈裏•波特》與(yu) 儒家之孝

作者：張祥龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  當代大陸新儒家文叢(cong) 之《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》

           （張祥龍著，東(dong) 方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十七日庚戌

           耶穌2015年6月3日

現象學自稱要“朝向事情本身”，其實首先朝向的是人本身，當然，在不同的現象學家那裏，有各種各樣的人本身。無論說它是意識還是身體(ti) ，是倫(lun) 常人格還是緣在的發生，是播撒的印跡還是驚人的麵孔[1]，從(cong) 根本上說來都是“人性的”，因為(wei) 那被追求的正是人的意義(yi) 家園。可是今天的潮流，卻嫌它是“太人性的”[2]，以至於(yu) 要改造它。尼采說“上帝死了！”，他卻不知道，或裝作不知道，實際上是“人的家要死了！”，而他的“如是說”，帶著追求強力和超人的意願，也在參與(yu) 這場謀殺。於(yu) 是其《快樂(le) 的科學》就供認：“我要對你們(men) 說出真相！我們(men) 把它殺死了――你們(men) 和我！”[3]

甲．人類為(wei) 什麽(me) 不應該從(cong) 根本上改造自身？

人類處在對自身做根本改造的邊緣。如果這改造真的啟動，我們(men) 這種人類將進入深邃的不可測狀態，如果不隻是絕大的危險的話。但樂(le) 觀主義(yi) 者――被馴化得相信科技進步定會(hui) 給人類帶來福祉的人們(men) ――會(hui) 來告訴我們(men) ，這沒有什麽(me) 可擔心的，人類數百萬(wan) 年、數十萬(wan) 年來，一直在使用盡可能有效的技術，在改造世界的同時改造了人類自身，造成了人類種群的進步。而近幾個(ge) 世紀通過意識形態和科技來改造人，已經是個(ge) 不爭(zheng) 的事實，比如各種版本的優(you) 生學（婚前檢查、招工身體(ti) 檢查隻是它們(men) 的微小例子），花樣繁多的免疫注射；所以高科技對於(yu) 人做基因乃至更基本層次上的改造，隻是這個(ge) 人類自然史的當代版，是此過程的某種加速而已。它會(hui) 讓我們(men) 成為(wei) 更優(you) 質的人。

認為(wei) 我們(men) 這種人還不夠優(you) 質的看法，既有悠長的曆史，又有現實的聲音。除了宗教中的“人類原罪”說、“性惡”說之外，研究人的人類學、社會(hui) 生物學家們(men) 也常抱怨我們(men) 這種人的劣性，比如“相互滅絕和破壞我們(men) 環境的傾(qing) 向”，[4]乃至“過時”的粗劣低能，並因此而發問：“它［人類本性］將依舊在那樣一種基礎――它是為(wei) 了部分地適應那消逝了的冰河期而草率形成的――上蹣跚而行呢，還是朝向更高的智力和創造性而堅決(jue) 推進呢？”[5]所以，改造我們(men) 這種人類，是絕對必要的，甚至可以將人類史看作是通過各種手段――宗教的、道德的、藝術的、哲學的、政治的、科學的、技術的等等――方式來改造人類，使之消除惡性而向善的曆史。

大多數主張改造人類的學說並不認為(wei) 人性全都不好，而是說這人性有的地方好，有的地方不好；比如主張人性中有善根，甚至有神性，但也有惡根和動物性。“人是理性的動物”是這類說法中的一個(ge) 。但無論如何，越是自認找到了衡量人性善惡、理性不理性的絕對標準者，越是急於(yu) 改造人類。柏拉圖在《政治家篇》中寫(xie) 道：“我們(men) 把政治家理解為(wei) 惟一有資格作‘民眾(zhong) 的牧者’的人，並認為(wei) 他們(men) 像牧人喂養(yang) 他們(men) 的牛羊一樣喂養(yang) 人類。”（275b）[6]作為(wei) “喂養(yang) 人類”的“牧者”，當然會(hui) 按照優(you) 劣好壞的標準或理式來選擇、馴化和改良這些“兩(liang) 條腿的牛羊”，就像斯巴達做的那樣。

如今，科技開始有了或準備去擁有在身體(ti) 的根本處改造人類的力量，有的科學主義(yi) 者稱之為(wei) “第六次科技革命”的力量，[7]而全球化的意識形態中包含的“衡量人類好壞的標準”，通過政治家、媒體(ti) 和科學家的共謀，正準備將黑格爾的辯證發展的邏輯更身體(ti) 化地實現出來，在否定我們(men) 這種人性（中的劣質方麵）中將它升級到更高的版本，即所謂“後人類”的版本。[8]在這種比曆史上的優(you) 生學還要嚴(yan) 厲得多的“超人”版的新優(you) 生學麵前，人類當前的意識形態卻無力招架了，找不到支持自己的情緒反感（如果有的話）的理由。它找不到區分良性的人類改造和惡性的人類改造的界限，因為(wei) 所有從(cong) 基因和生物學、人類學上改造人類的做法，所依據的標準都可以是所謂“良性的”或“人道主義(yi) 的”，就像克隆出多莉的做法所聲稱的一樣。我們(men) 一直在改造人類，想要優(you) 化人類、升級人類，你怎麽(me) 能讓我們(men) 在真正能夠從(cong) 身體(ti) 上一勞永逸地改造人類的機會(hui) 麵前止步呢？所有改造人類為(wei) 新人的夢想，不管是宗教的、形而上學的、道德的還是政治的，豈不都可以充分對象化為(wei) 這種廣義(yi) 的人類身體(ti) 的基因改造嗎？“牧人”從(cong) 神、聖者、哲學家、王、人文知識分子，變成了科學家，自然科學家和社會(hui) 科學家，豈不是最理性、最普適也最人道的嗎？

但是，人類曆史上的確有過不同於(yu) 以上所有這些改造人類主張的正麵學說，也就是反對按照高於(yu) 人生經驗的標準來改造人類，同時又要教化人群、追求美滿人生的學說，盡管極為(wei) 罕見。儒家是一個(ge) 這樣的另類學說。“為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”（《禮記•中庸》）。這人之身不可以憑外在標準來改造，隻能以道來修；這修道隻有通過仁，而這仁不是別的，就是人；這人的根本隻在親(qin) 親(qin) 裏。 “夫子”不忍去“言性與(yu) 天道”（《論語•公冶長》），因為(wei) 一旦說出人性和天道是什麽(me) ，就可能按照這可言之鑿鑿的天道通過知識技術來改造人性，就有非人世界的出現。儒家乃至道家看重藝、技藝或道術，但都對高科技警惕匪懈，“李約瑟問題”――中國為(wei) 何沒有產(chan) 生近代科學？――的答案在此。人的生存境界在一些時候是須要提升的，但隻能通過“大學”：格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平天下。此“格物致知”大不同於(yu) “［高科技、觀念哲學化之］人為(wei) 自然立法”（康德）之知，不是將人提升到高於(yu) 親(qin) 親(qin) 的科技形而上學境界中去，而就是求仁，而求仁就是求做原本的人。這是最原本的“朝向事情本身”。

由此才能找到區分人的自然進化和憑借高科技強行進步的區別。人一直通過技藝（手工技術算技藝）在進化，但那是在沒有或不知進化標準的情況下，通過長程時間變易中的物競天擇進行的，也就是以超出人類意識主宰的“天命之謂性”（《禮記•中庸》）的方式進行的。“生存［Ek-sistenz］是稱呼人在真理的天命［Geschick］中所是的東(dong) 西的規定的。”[9]將生存或“去存在”（Zu-sein）看作人的本性，就是將人性看作在無定限的世代人生中所構成者，其中必有由“天命”所派送（geschickt）的維度。換言之，人性中永遠有被動的發生性，因為(wei) 人的本性就像赫拉克利特所講的“自然”，“喜歡躲藏起來”（《殘篇》D123）。持這種人性觀的人就會(hui) 抵製那樣一種企圖，它要按照生存境域（即海德格爾講的“存在”）之外或之上的觀念標準來直接規範和改造人性。憑借高科技改造人類，不管它在形而上學和現代性中多麽(me) 有根據，卻完全忽視了人性與(yu) 天命的內(nei) 在相關(guan) ，不把人當作生存著的人（緣在）來看，而隻當作像牛羊一樣可以被充分評判和改造的對象。這裏康德的人性觀――永遠將人當作目的而不是手段――也阻擋不了對於(yu) 人的根本改造，因為(wei) 他本人的學說中就隱含對高科技的讚許（盡管保留了物自身對知識的某種製衡），還因為(wei) 那些鼓吹人種改良的人們(men) 會(hui) 爭(zheng) 辯說，這改造正是在將人當作目的，以使其更加完滿。

所以人類的自然進化觀不否認人改進自身的努力，但這種努力具有技藝化的自然性或天命–天道–性，也就是天（環境）人（技藝）對撐互補性，長程的物競天擇的必要性、豐(feng) 富性和安全性。而改造人類的進步觀則相信科技人、哲學家們(men) 能夠替天來擇選，而且是擇選未來的最佳自身。人類的本性不被看作“去存在”，而是被視為(wei) 可以現成地存在，或現在。因此這些進步論者所追求的，是憑借高科技的征服力量，將自身之自然（physis，本性，存在）變成被把握和改造的對象，所以他們(men) 的努力以及他們(men) 推動的進步，違背了“亂(luan) 倫(lun) 禁忌”，將自己得自天地父母的東(dong) 西用來在基因層次上改造父母，因而具有當下的自涉性、悖錯性和危險性。

由西方導致的全球化，是一場將人趕出她的家庭和家園的運動。問題還在於(yu) ，即便像海德格爾這樣指出並批判人的“無家可歸狀態”[10]的西方思想家，也茫然於(yu) 何處能找到當今和未來的人類之家的實際形態。在這種極其廣泛深刻的無家局麵中，隻能讓儒家出場，以便給出一些最必要的提示，它們(men) 已經被遺忘了很久很久。

這一章將集中於(yu) 人類的科技自身改造的危險和不可欲性的一個(ge) 側(ce) 麵，即人類個(ge) 體(ti) 的永生，據說我們(men) 將要被卷入的新優(you) 生學浪潮會(hui) 將它帶給人類或不如叫後人類。[11]為(wei) 了比較有情境感地展示它，我選擇《哈裏•波特》中的例子開頭。

乙．個(ge) 體(ti) 永生還是雖死猶生？――魂器與(yu) 傷(shang) 疤

《哈利•波特》[12]的情節主線是哈利與(yu) 伏地魔的生死之搏、善惡之爭(zheng) 。伏地魔的最強欲望就是他個(ge) 人的超越死亡，所以他采取的最重要行動幾乎都是被這樣一個(ge) 動機推動著。為(wei) 求長生不死，他製作魂器（Horcrux），濫殺無辜；為(wei) 了那個(ge) 誰生誰死的預言，他馬上就去除掉一個(ge) 嬰兒(er) （即哈利）；為(wei) 了獲得又一個(ge) 身體(ti) ，他無所不用其極。是的，他還貪求權力或強力；在他那裏，對權力與(yu) 永恒存在的追求是共存的，而且是以後者為(wei) 基底的（這一點使他不完全等同於(yu) 那些隻崇尚尼采“強力意願”說的人們(men) ）。因此，《哈利·波特》七集以“魔法石”為(wei) 始，以“死亡聖器”為(wei) 終，兩(liang) 者都是求長生不死的手段，從(cong) 中可見“死還是不死？”對於(yu) 作者是何其根本的問題。

魔法石是尼可·勒梅為(wei) 得長生而造，似乎在求一善事，起碼無惡意，但元氣大傷(shang) 的伏地魔卻可憑借它而重獲正常的乃至長生的身體(ti) ，以便卷土重來。所以如何藏護它，就成為(wei) 令鄧不利多為(wei) 首的巫師們(men) 頭痛的事情：設防重重的古靈閣巫師銀行的地下秘庫為(wei) 此被搶，而霍格沃茨魔法學校裏那被遍施魔法護咒的地穴，也擋不住黑巫師的侵入，隻是靠魔鏡、哈利（及另兩(liang) 位同學）和鄧不利多的共同努力才勉強守住。所以，鄧不利多和勒梅商議後毀掉了此魔法石，因為(wei) 它的長生不死功能畢竟對於(yu) 黑魔法更有用，而死亡的可能性卻站在了善良的一邊。

反觀哈利，對待死亡與(yu) 時間的態度與(yu) 伏地魔正相反。死亡不是他要征服的對象，而是他人生的動力和源頭之一。父母的死亡是他後來人生的主導動力，而他額頭上的閃電形傷(shang) 疤，則是死亡與(yu) 生命的聯體(ti) 象征：伏地魔用致死咒的攻擊造成了它，而哈利母親(qin) 臨(lin) 死前給他施加的古老保護咒（慈愛的魔法化），擊回伏地魔之咒，使得這傷(shang) 疤而不是死亡本身被實現。在哈利的最深意識裏，死生也不可切分，他個(ge) 人的生死與(yu) 其他人――特別是父母――的生死也不截然分開。這傷(shang) 疤，以及他夢魘中的綠光和慘叫，意味著他曾經並將繼續生活在死亡的威脅和父母的至愛中；它們(men) 一起激發出原真的生存感受，表現為(wei) 透視般的直覺和大無畏的冒險勇氣。而且，這直覺和勇氣讓他厭惡一切對絕對永恒和權力的追逐。

第七集第16章，他和赫敏在戈德裏克山穀的墓地中看到了他父母墓碑上的銘文：“盡末了所毀滅的仇敵，就是死”（The last enemy that shall be destroyed is death）。小說中沒有提供它的出處，但實際上它出自《新約·哥林多前書(shu) 》15：26。有的評論家斷言它反映出《哈》書(shu) 的基督教傾(qing) 向，按照某些報導，這也是羅琳本人在出版了小說全部七集後的看法[13]。可在此書(shu) 中，哈利讀到它的第一反應是拒斥性的：“他產(chan) 生了一個(ge) 可怕的思想，給他帶來一種慌亂(luan) 。‘這不是食死徒的觀念嗎？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在這兒(er) ？’”[14]哈利的這個(ge) 想法很自然，這句話的字麵意思的確就是伏地魔的觀念，要不擇手段地“毀滅死亡”，達到長生不死。但赫敏馬上再解釋了它：“‘哈利，它並不像食死徒所意味的那樣，指戰勝死亡，’赫敏說，她的聲音是柔和的。‘它意味著……你知道的……超出死亡而活著。在死亡之後而活著。’”在這新解釋中，這銘文的意思就寬廣多了，足以容下哈利的乃至儒家的生死觀，盡管它們(men) 與(yu) 基督教的複活受審的生死觀還是很不同。按照儒家，在個(ge) 體(ti) 的真正死亡之後，憑借親(qin) 子之愛，他或她在家庭和家族的身體(ti) 和孝愛中仍然活著。

死亡聖器是曆史上三兄弟要憑之去戰勝死神的三件法寶：隱形衣、老魔杖和複活石。它們(men) 並沒能讓持有者逃脫死亡，隻是帶來了某種奇特的法力，產(chan) 生的後果則依法寶的特點和應用的智慧而大為(wei) 不同。老魔杖最強有力，很快讓持有者被殺；複活石似乎有起死回生之能，但卻是逆時而行，於(yu) 是持有者在絕望中自殺；隱形衣隻是消極地非對象化，所以“好好地使用它”會(hui) 讓人躲避非正常死亡。

哈利追求死亡聖器不是為(wei) 求長生，恰恰相反，是要用它們(men) 來摧毀長生不死，也就是魂器和伏地魔本人。所以當他麵臨(lin) 去摧毀魂器還是去獲得聖器的兩(liang) 難選擇時，毅然選擇了前者，於(yu) 是又有了對於(yu) 古靈閣地下秘庫的第二次搶劫（《哈》中常有這種或顯或隱的對襯），隻是上一次是黑巫師搶魔法石而求不死，這次是白巫師搶魂器而致死。哈利手中有兩(liang) 件聖器――隱形衣和複活石，但它們(men) 都不能阻止他走向死亡（他最後沒有死，不是它們(men) 的作用）。而且，複活石招來父母、教父等魂魄，是為(wei) 了陪他去赴死，隱形衣要被塞起來，好讓他本人暴露在死咒麵前。伏地魔表麵上擁有了老魔杖，卻在一定程度上死於(yu) 它。

此小說沒有像許多其他作品那樣，在情節的“最高潮”處、即哈利殺死伏地魔而成為(wei) 全魔法世界的英雄和領袖時戛然而止，而是加了一些後續的、“延異”的交待和尾聲。就全書(shu) 的基本思想傾(qing) 向而言，它們(men) 是必要的，因為(wei) 這時的哈利手握全部三大聖器（複活石可以被他尋回），似乎成了最有力的巫師，最有可能戰勝死亡。這後續交待更清楚地表明哈利對待死亡和力量的看法，進一步展示了那段墓碑銘文的真實含義(yi) 。他向鄧不利多的畫像――它起碼在他眼中還是活的――聲明，他將放棄複活石，也就是對死亡的虛假征服；他將保留隱形衣，因為(wei) 它是家族的遺物，而且不與(yu) 自然死亡衝(chong) 突；他將不擁有老魔杖，這絕對力量的象征，而將它放回到死去的鄧不利多的墓穴中，也就是它的前麵第二任擁有者的身邊，讓它的魔力在他（哈利）自己的自然死亡時終結。但是，在放回老魔杖之前，哈利使用了它一次，也是唯一一次，用它修補好了自己原來的魔杖，享受了與(yu) 親(qin) 身傳(chuan) 統的溫暖、歡樂(le) 的重逢。然後，他渴望的就是回到自己久別的床上去睡覺，去吃上一份三明治。僅(jin) 此而已！哈利的人性純潔讓我們(men) 感動，讓我們(men) 深思它的含義(yi) 。

丙．個(ge) 體(ti) 永生有什麽(me) 不對？

魂器是邪惡的，難道隻是因為(wei) 製作它要殺死無辜者嗎？假如伏地魔找到一種辦法（他在我們(men) 這個(ge) 世界裏，一定是諾貝爾獎的跨專(zhuan) 業(ye) 的多次獲得者），製作它們(men) 時不必直接、當下地殺人，就像那聲稱將會(hui) 讓我們(men) 長生不死的高科技，它就無惡可言了嗎？它令人靈魂分裂，但尼可·勒梅製造的魔法石（最早的英國版叫“哲人石”（philosopher’s stone），可能因為(wei) 西方傳(chuan) 統哲學一直在求長生不死吧）就不令人靈魂分裂了嗎？我們(men) 這種人裏麵，的確有一些人――大多為(wei) 孤獨的成功者――渴望不死。秦皇漢武不說，即使是道教，也似乎有這種渴望，而現代性或科技崇拜早已並正在有力地培育著這種“後人類”意識。它有什麽(me) 不對呢？僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 它會(hui) 讓人口增加，或為(wei) 了保障人口穩定而壓抑新生者的出現嗎？

不對頭之處首先在於(yu) ：長生不死要征服、管製和壓癟人的生存時間，而自然的死亡卻在參與(yu) 構成和保護著這時間。個(ge) 體(ti) 不死意味著人的生存時間失去它的生死異質性，從(cong) 而被同質化，移向物理時間，即“現在”的無限單向序列；“過去”、“將來”隻是已經不現在和還未不現在的現在，遮掩住了那“已經”和“還未”的源頭，也就是讓人生存（ek-sistieren，即ekstatisch existieren（出竅地存在））著的生存時間。生存時間是過去、當前與(yu) 將來的發生式（或互補對生式）的交織，同時要求三時相的根本異質和內(nei) 在互補。而保障這異質的是個(ge) 體(ti) 的自然死亡，保持這互補的是家族延續。它近乎維特根斯坦講的“家族相似”（Familienähnlichkeiten）的“線繩”結構（《哲學研究》67節）的發生化。

因此，沒有自然意義(yi) 上的健全死亡乃至必要時的英勇就義(yi) ，這“不舍晝夜”地交織發生著的時間之流就會(hui) 被拉平、阻塞、奴役。此時間一定要是無常的，一定是暫時–有限的，不完全馴服的，才能是意義(yi) 的源頭和生命的淵藪；但時間又一定是連續的、非現成有限的，所以必包含著複合的回憶、思念、秩序、循環、可能和持久。死亡既是時間的清道夫，去除其中的對象化贅疣，又是它的聯係與(yu) 過渡，比如現在之死成就過去和未來的來臨(lin) ，因而每一瞬間中都有死與(yu) 生的交織。正因為(wei) 如此，現在之死不是實體(ti) 性的，它被保持在剛才裏，深藏在記憶中，而且總可能在未來再次以變樣的方式迎接我們(men) 。但畢竟，沒有一個(ge) 絕對的同一性來保證現在的永恒，保證過去走向未來的必然路徑及終點（所謂曆史規律或救贖計劃），乃至規範人的生存方式和人性的標準；遺忘或誤記總是可能的，死而不再生也總是可能的。“天難諶［天命不可依賴］。”（《尚書(shu) •周書(shu) •君奭》）

死亡就這樣表明生存時間的根本性，否認在這之上還有本質上更高級的實體(ti) 存在。哈利認同的隻是這種時間、這種生活，挑戰和反感於(yu) 一切要在這之上建立絕對權威和標準的企圖，就此而言，他比鄧不利多還要徹底和堅決(jue) 得多。他與(yu) 伏地魔之決(jue) 鬥，從(cong) 哲理上看，是家族生存時間與(yu) 無時間永生之鬥。說到底，他的人性純潔是生存時間本身的純潔，或者說是時間純真性的人間體(ti) 現。

生存時間的平整化、同質化，導致人的原意–識方式的改變；它的計算利害之“識”可能會(hui) 發達，但其“意”源無法整全地湧流，因而失去道德的感受力。這是斷言個(ge) 體(ti) 永生的不道德性的第一個(ge) 理由。

丁．時–家–孝（上）

生存時間是人的最原發的緣在（Da-sein）方式，與(yu) 緣在相互構成。但海德格爾一直盲然於(yu) 這緣在之緣源。他或者談緣在化身為(wei) 人們(men) （das Man）的不真正切身的（uneigentlich）的生存方式，或者講緣在真正切身的生存，但必基於(yu) 一種單個(ge) 人獨自傾(qing) 聽、麵死和決(jue) 斷的經驗；他不知可能有真正切身的人們(men) ，也就是在最原本處包含了他者（Anderen）（《存在與(yu) 時間》118頁）的家庭生存方式，而不隻是牽心（Fürsorge）和牽掛（Sorge）的泛泛無著落的真態狀況（《存在與(yu) 時間》122頁）。這緣源就是他後來大講特講的“無家可歸狀態”（Heimatlosigkeit）中的那個(ge) “家”（Heim），但此家的原形態還不是“家鄉(xiang) ”（Heimat），而是血脈身體(ti) 之家（Familie），與(yu) 存在本身最相關(guan) 的存在者。

家是真正緣於(yu) 生存時間又構成著生存時間之緣的，比《存在與(yu) 時間》第二篇前三章那些精彩的分析（最佳者是分析“朝死的存在”）還要更整全、深入和自然地引領到生存時間的中樞。相比所有其他的人類生存形態，無論是個(ge) 人的、社團的、社會(hui) 的，還是教會(hui) 的、黨(dang) 派的、國家的，家是更原本、更完整地生存時間化和時間生存化的。家不僅(jin) 天然就有生存著的時，即代際的異質和連續構成的家時；而且家還自身生發著這種時：夫婦陰陽的交合生出後代，形成親(qin) 子間、後代與(yu) 祖先之間的代際時間或親(qin) 際時間。

親(qin) 子時間處在原時間的構造暈圈中，父母與(yu) 孩子之間當然有區別，但不是現成存在者之間的區別，而是“正存在起來”的時相之間的親(qin) 親(qin) 區別，還不能從(cong) 存在者層次上分清彼此。夫婦之間是互補對生的，父母與(yu) 年幼子女之間也是互補對生的。廣義(yi) 的父母不知道沒有腹中、懷中、膝下的子女（含收養(yang) 的幼小子女）的生存還有何意義(yi) ，反過來也是一樣。父母正在過去但還不是再生的過去，而是被致命地保持著；子女正在到來但不是被等待著的未來，而是不可缺少地正在來臨(lin) 著；父母子女、祖先後代……的生存暈圈（家）構成了活著的家–時。而且，這活著的家和時絕不可對象化，它不是由那麽(me) 幾個(ge) 個(ge) 體(ti) 所組成的社會(hui) 單位；父母曾是子女，子女將做父母，家族相似的線索沒有現成的開頭和結尾，但又不是實在的無限；每個(ge) 父母身上都承載著不可盡數的父母和子女，而每個(ge) 子女身上都來臨(lin) 著不可盡數的子女和父母。家時的每一刻都被層層過去和將來交織得深不見底，暗通著悠久的天命、廣大的世界和無定的可能。所以，人要在家中才成為(wei) 人，是為(wei) 家人；家亦要在人（親(qin) 人）而非更高或更低的偽(wei) 家（如教會(hui) 、幫派、黨(dang) 派）中才成為(wei) 家，是為(wei) 人家。家是時的，時是家的。家時緣構著自身（er-eig-net），它使我們(men) 直感到存在，瞻之在前、忽焉在後的存在。

戊．時–家–孝（下）

家時中最能體(ti) 現生存時間特點的是孝愛時間，它更直接地拒絕個(ge) 體(ti) 永生，也更有原道德含義(yi) 。這是因為(wei) ，它最清楚地顯示出生存時間的異質性、連續性和交織性。

家時在年歲或年紀中構成自身，所以年歲是不可削平的。上年紀是不可少的，老年與(yu) 享盡天年的死亡也是絕對必要的。而“孝”，如這中文字直接顯示的，是“子”代對“老”去的親(qin) 代的扶持、照料和敬愛。沒有老年的人生中，就沒有孝的位置。換言之，孝在個(ge) 體(ti) 永生的時代――失去代時［代際時間］的時代――中無意義(yi) 。

“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記•中庸》）可見孝是可以並需要非對象化的。父母不在了，孝還在，還在延續。它既善繼，又善述；且事死如事生，事亡如事存，正是預設死亡的生存時間的結構展示。

生存時間之流是原意義(yi) 之流。它也從(cong) 過去流向將來，從(cong) 前人流向後人；所以父母對於(yu) 子女的慈愛順流而下，是如此充沛自然。但孝卻是子代對於(yu) 親(qin) 代的反向之愛，是從(cong) 現在或將來朝向過去的回流！它證明了生存時間與(yu) 物理時間的一個(ge) 最大不同，即它不是單向的，而是正反交織的，含“道之動”（《道德經》40章），而且與(yu) 一切其它動物都不同，這時間在人的緣在之處竟然交織到能夠在意識和行為(wei) 中溯潮而上，親(qin) 祖曾玄，蔚成大觀。所以，孝是特別屬於(yu) 人的（besonders menschlich）。

這也說明海德格爾的生存時間觀，盡管強調了三相的“出竅式的”（熊偉(wei) 先生對於(yu) “ekstatisch”的譯法）交織，但因其朝向將來的總傾(qing) 向，還是沒有探及這種時間最奧秘處；它達不到家時和孝愛，毫不奇怪。而柏拉圖的“牧人”政治家說，和近代以來個(ge) 體(ti) 成人化的契約民主說，或順單向的時流與(yu) 意流而下，或隻能在淺層有少許交織，更是粗糙簡單，無精微發意之時機，皆非人–仁道政治，遠不能抵禦高科技化生存中的伏地魔傾(qing) 向。

隻要生存時間的原交織態――天道流行時態――被少許破壞，也就是被突出“現在”的功利時間和物理時間侵入，那麽(me) 整個(ge) 生存形態就開始退化，從(cong) 過去流向將來的時流就要強於(yu) 反向的回流了。這時，由於(yu) 孝愛的“反”、“複”性，它在生存時間中的出現和維持就要難於(yu) 慈愛。文字（特別是富於(yu) 形式化語法和構詞法的拚音文字）的出現反倒惡化了局麵，因為(wei) 它在曆史記載中保留的大多不是原時，而是時間中的事件，逐漸讓人有了站在人生時流之外的“岸上”觀流的習(xi) 慣，尋找能規範這流的知識和工具。於(yu) 是我們(men) 麵對了孝的艱難與(yu) 動人。

孝是艱難的，因為(wei) 它既不像食色那樣是人的本能，也不像語言能力那樣學到了就終身不忘。但它與(yu) 說話能力有一個(ge) 共同點，即：都既能動人或轉化人，屬於(yu) 人的特性或本性，但又必須在特定的人生時段中學會(hui) ，不然就無法充分進入它。但正因為(wei) 孝是出自非現成本性的反逆大時向的回流，它成了人類道德意識的根源。無論人類的慈愛多麽(me) 聖潔偉(wei) 大，而且是與(yu) 孝愛相互引發的一方，但它卻不能作為(wei) 處在貧乏時代的人們(men) 的道德主動因。因為(wei) 慈愛順流而下，不少動物也有它；不論它如何無私，但人們(men) 卻因為(wei) 它的自然而然而對它熟視無睹，視之為(wei) 人的動物本能（其實不盡然）。所以慈愛的父母也可能養(yang) 出壞孩子。但孝愛則不同，正因為(wei) 它處於(yu) 有無之間，所以一旦逆流而現，則必不止於(yu) “本能”，而會(hui) 有所謂“自由意願”側(ce) 身其中，也就必有非現成、超對象的道德後果。《論語•學而•有子曰》――“有子曰：‘其為(wei) 人也孝弟［悌］，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！’”――講的就是這個(ge) 道理，盡管“孝弟”的道德效應絕不限於(yu) 不犯上。請注意，這裏講的“孝”和“悌”，都是生存時間流中的回流，所以才會(hui) 有“仁之本”的地位；而這兩(liang) 者中，孝更被儒家看重，因為(wei) 孝是更艱難也更深遠的代際間的大回流，悌則隻是同代裏的小回流而已。

我們(men) 這裏無法爭(zheng) 論道德之惡的起源，而隻限於(yu) 對它做一個(ge) 觀察。情況似乎是：道德惡的根本原因是時間意識的退化，即從(cong) 三時相交織的原構態退化為(wei) 現在時相的過分突出；它的一個(ge) 重大表現乃至某種意義(yi) 上的原因，是以自我為(wei) 利益的中心。“自我利益中心”不同於(yu) “自我意識中心”，後者被某些心理學家如皮亞(ya) 傑（J. Pieget）認為(wei) 是兒(er) 童早期的心理特點――他們(men) 更多的是在自言自語，而不是與(yu) 他人做有效的、客觀的交流。[15]而以自我利益為(wei) 中心的人或兒(er) 童，可以有很不錯的與(yu) 他人做“客觀的”交流的能力，因而很能掂量哪些是於(yu) 己有利的東(dong) 西，並會(hui) 通過影響和操控他人來為(wei) 自己謀利（少年伏地魔就是這樣）。他們(men) 隻是完全脫不開自己的利益中心，缺少一種原發的想象力，或可稱之為(wei) 道德的想象力，讓他們(men) 能換位感受（不隻是觀念化思想），即哪怕暫時地脫開一下自己，站在別人的位置上感受一下自己行為(wei) 的後果。

能夠破除這種自我中心狀態、增強道德想象力的最原本、最有效的途徑，應該就是親(qin) 子之間的充滿愛意暈圈籠罩的相互交流。它在人類形成自身道德感的最敏感時段（可能基本上始於(yu) 學習(xi) 語言和達到有效交流的時段，但持續期更長），主要以意義(yi) 、意識的原生成的而非行為(wei) 規範的方式，來生發出原初的人際間感受能力。孝的種子和萌發就處在此時情境中。

由於(yu) 上麵談到的孝的最生存流化的特性，它一旦出現，就不僅(jin) 不會(hui) 限於(yu) 對象化的父母，而且蘊含著愛意外溢的天然傾(qing) 向，是善良品性的種子乃至幼株；通過禮樂(le) 詩書(shu) 的引導，就更會(hui) 得機得勢，沛然莫之能禦。

個(ge) 體(ti) 永生從(cong) 根本上削弱和破壞親(qin) 子關(guan) 係和親(qin) 子經驗，使孝這道德感的源頭枯竭。這是它不道德的第二個(ge) 理由。

己．《哈利•波特》中的孝與(yu) 反孝

《哈利•波特》描述了善與(yu) 惡之爭(zheng) 。但與(yu) 二十世紀英國的其他著名魔幻小說、比如《指環王》（《魔戒》）和《納尼亞(ya) 》等不同，《哈》不將這種善惡之爭(zheng) 視為(wei) 現成給定的，比如從(cong) 神或其他什麽(me) 地方來的，而是要在它描述的主要人物的具體(ti) 人生中，通過他（她）們(men) 的經曆曆程來展示這善惡的形成。就此而言，《哈》是更現象學的，它獲得了更生動的美感，是它那不認同任何現成宗教性而浸於(yu) 人生經曆所得到的一筆紅利。

如果以上第二節講到的哈利和伏地魔對待個(ge) 體(ti) 永生和死亡的不同態度有人生本身的根據，如果我們(men) 假定《哈》書(shu) 是忠實人生基本結構的，那麽(me) ，依據上麵的後續分析，這種不同態度必與(yu) 他們(men) 對待家庭、特別是親(qin) 子關(guan) 係的態度內(nei) 在相關(guan) 。情況也正是如此。伏地魔表麵上堅持“純血統巫師的至上原則”，但這種將血緣關(guan) 係充分對象化、普遍化和黨(dang) 派化的做法，恰恰不是並反對家庭和親(qin) 子優(you) 先原則，正如我們(men) 在“文革”前和中間，在那些“黨(dang) 的階級路線”[16]乃至“血統論”的鼓吹者們(men) 那裏所看到的毫不尊重家庭和反家的傾(qing) 向。這種人或是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的，或是黨(dang) 派或教派主義(yi) 的。伏地魔在魔法世界中創建了號稱“食死徒”的政黨(dang) ，但他從(cong) 頭至尾是以他個(ge) 人利益為(wei) 唯一中心的。形成這種人生態度的原因，在鄧不利多（霍格沃茲(zi) 魔法學校校長，哈利的精神導師之一）和哈利追索魂器形成史以便摧毀它們(men) 時，被暴露為(wei) 是與(yu) 家庭內(nei) 相關(guan) 的。

伏地魔出自一個(ge) 缺少親(qin) 情的悲慘家庭。他的外祖父不是一個(ge) 好父親(qin) ，而他的母親(qin) 與(yu) 他父親(qin) 的結合，是由於(yu) 這女子使用了某種不正當的手段而導致。所以，當他父親(qin) 對情況有所了解時，就拋棄了已經懷孕的妻子。盡管這位懂魔法的可憐女子有能力活下去，但癡情中的她已完全絕望，於(yu) 是在分娩了伏地魔之後撒手人間。伏地魔隻能在孤兒(er) 院中長大，才能出眾(zhong) 但心術不正，早早就能控製和迫害同伴。進入霍格沃茲(zi) 魔法學校後，它們(men) ――才高和心邪――都突飛猛進，造就了這個(ge) “連名字都不能提”的黑魔頭。除了家庭的不幸之外，更重要的是他對家庭的態度。伏地魔對親(qin) 子關(guan) 係極其冷淡、反感和殘忍。他輕視自己過世的母親(qin) ，仇視並殺害了自己的父親(qin) 和祖父母，還將此罪行栽贓於(yu) 自己的舅舅，令其死於(yu) 阿茲(zi) 卡班監獄。他的無人性始於(yu) 其無親(qin) 情。如果他有哪怕是母親(qin) 的愛，或感受到它，湯姆·裏德爾（伏地魔的家庭化姓名，被他厭惡地拋棄不用）就絕不會(hui) 成為(wei) 伏地魔，一個(ge) 完全迷失於(yu) 自身利益、首先是自身存在的傢夥(huo) 。但是，也不能像西方某些持家庭契約論的評論者那樣，認為(wei) 伏地魔的父親(qin) 拋棄了湯姆母子，違反了所謂家庭互助契約，就斷定此人已經自動失去湯姆之父的身份，伏地魔殺他就不是一樁弑親(qin) 極罪了。事實上，這種弑親(qin) 對於(yu) 湯姆的傷(shang) 害更大，他的靈魂分裂就發端於(yu) 此，早於(yu) 正式地製作魂器。應該說，反家是各類魂器的原因和效用。

再看哈利，盡管由於(yu) 他無意間分有了伏地魔的一片靈魂，有了後者的某種奇異能力，在經曆乃至某些性格上也與(yu) 之相似（比如都是孤兒(er) ，都決(jue) 斷、出新），他卻沒有成為(wei) 第二個(ge) 伏地魔；鄧不利多說：“正是你的心救了你”（第5集第37章），但究其實，是他的家庭經曆和對於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係的態度拯救了這顆心。

哈利在親(qin) 子關(guan) 係上與(yu) 伏地魔的不同是：他的父母組成的是一個(ge) 建全的家庭，而且他畢竟與(yu) 父母生活過最初的一年，這並不是無所謂的。另一個(ge) 區別是哈利後來沒有在孤兒(er) 院而是在姨媽家裏生活，盡管這個(ge) 家對於(yu) 他，就不少現成條件看來，還不如正經的孤兒(er) 院；但那畢竟是一個(ge) 與(yu) 他有血緣聯係的家，雖然劣待他，但畢竟保護和養(yang) 育了他，這也不是無所謂的。至於(yu) 哈利與(yu) 湯姆各自對待親(qin) 子關(guan) 係的態度，可謂天壤之別。哈利到十一歲都不知自己父母的真實情況，但一旦知曉，他對父母的想象、思念、認同和熱愛，如燎原大火，不可阻擋。這在第一集中已經有明白的表現。他從(cong) 厄裏斯魔鏡（the Mirror of Erised［“desire”的倒寫(xie) ］）中看到的，是自己“最深的、最為(wei) 渴念的欲望”，而這就是他的父母和家族成員。對於(yu) 他在這幻影前的癡迷，羅琳的描述（第1集第12章）是極其動人而又真實的。他看到的母親(qin) “正在哭泣；微笑，同時又在哭泣”；“在他裏邊有一種強烈的疼痛，一半歡樂(le) ，一半極其悲哀。他在那裏站了多久，他不知道。”[17]而在最後一集，當哈利得知自己是伏地魔不經意造成的一個(ge) 魂器而自願去赴死時，在那最痛苦絕望的時刻，他通過複活石看到的人們(men) ，請他們(men) 陪伴自己走向死亡的，還是自己的父母和他們(men) 的朋友。在如此熾熱、癡迷而又淒苦的愛戀裏麵，我們(men) 才能信服地看到一個(ge) 道德上晶瑩剔透、頂天立地、感人無際的哈利成長起來。

所以，哈利是孝子。對父母乃至教父有最天然赤誠之愛，以“善繼”、“善述”承接之。而且，按《春秋》公羊家傳(chuan) 承的儒家“大複仇說”――兒(er) 子要為(wei) 被不正義(yi) 殺害的父母報仇，他是極其熱烈決(jue) 絕的孝親(qin) 英雄，因為(wei) 他完全主動地、奮不顧身地對抗殺害父母的仇人伏地魔，最後破盡其魂器而致其於(yu) 死地，報了家仇，也救了世界，釋放了生存時間之流和人生原意義(yi) 之流。至於(yu) 《哈》書(shu) 如何調動一切可能的手法來突出家庭和家族的存在論地位，這裏限於(yu) 篇幅，就不涉及了，相信讀過此文的有心讀者會(hui) 一層層發現的。

結語：

人類世界出現過的大宗教、大哲學裏，絕大多數者不甘心做人。尼采瘋狂裏的敏銳，點明了這一要害：“人是一樣應該［被］超過的東(dong) 西。”[18]此文要說明，誠心做人而不是去求做各種意義(yi) 上的超人、非人、後人，也有它的內(nei) 在理由。因此，儒家是人類精神世界中的極珍稀物種，她裏邊含有讓我們(men) 抵禦現代化、全球化中的非人傾(qing) 向的“青蒿素”。儒家認為(wei) 孝是“德之本”（《孝經•開宗明義(yi) 》），因為(wei) 它最深濃地反哺著、護衛著人類的家園或生存時間，而拒絕個(ge) 體(ti) 永生的一切表現。流行世界的《哈利•波特》違反它作者的事後聲明，展示的居然主要是儒家的倫(lun) 理，這讓我們(men) 對於(yu) 儒家乃至她所深植於(yu) 其中的人性開始不那麽(me) 絕望。

人及其本性是不完善的，她/他會(hui) 犯錯誤、不普遍有效、畏懼進步，還總有生老病死；但這並非是上帝沒有把她/他創造好，或上帝的能力不夠，而是她/他的生存就需要這種所謂不完善，也就是需要生存時間的不確定、不平滑、不守常，以及這時間的連續、互繞、多維、多層，以便在其中得到意義(yi) 家園，快樂(le) 、平和、共存、天真地進化。創造人的首先是父母，各種意義(yi) 上的父母；上帝是後來的，而且要通過父母的道成肉身才能被我們(men) 感受。人活的首先是家，而不是任何其他“單位”；而人的美好首先從(cong) 孝愛父母開始，並非從(cong) 其他更高或更低處開始。所以不能對人做基因上的升級改造，畢竟，在原初的意義(yi) 上，“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”（《孝經•開宗明義(yi) 》）。各種意義(yi) 上的魂器都是邪惡的，因為(wei) 它源自並進一步實現追求不死的反家傾(qing) 向，分裂我們(men) 的靈魂和生存；因此夫子要說：“君子不器”（《論語•為(wei) 政》）。

【注釋】

[1] 這裏提及諸現象學家的關(guan) 鍵話語。“意識”指胡塞爾的意識現象學，“身體(ti) ”代表梅洛–龐蒂的身體(ti) 現象學，“倫(lun) 常人格”是舍勒的道德情感現象學所講，“緣在”是對海德格爾所用“Dasein”的漢譯，指人的基本生存狀態，“印跡”是德裏達的術語，“麵孔”則是勒維那斯的本體(ti) 論倫(lun) 理學的關(guan) 鍵詞。

[2] 這影射尼采的著作《人性的，太人性的――一本獻給自由精靈的書(shu) 》。他寫(xie) 道：“這種精靈有一天可能會(hui) 存在，我們(men) 的歐洲在其明天或後天的子孫中將會(hui) 擁有這樣一些勇敢而大膽的小夥(huo) 子，作為(wei) 一種肉體(ti) 的、顯而易見的存在，而不僅(jin) 僅(jin) 是像我的情況那樣，作為(wei) 幽靈和隱士的幻覺效應而出現。”（楊恒達譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第7頁）

[3] 尼采：《快樂(le) 的科學》第125段。譯文取自孫周興(xing) 所譯海德格爾的《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，孫周興(xing) 選編，上海三聯書(shu) 店，1996年，769頁。尼采這句話中的“它”，原指上帝，這裏隻用其表麵字義(yi) ，但亦符合大的實情：快活的科學在參與(yu) 謀殺人的家。

[4] Jared Diamond: The Third Chimpanzee, New York: Harper Perennial, 1992, p.362.

[5] Edward O. Wilson: On Human Nature, Cambridge & London: Harvard University Press, 1978, p.208.

[6] 引自《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，114頁。

[7] 何傳(chuan) 啟：《第六次科技革命的機遇與(yu) 對策》，載《科學與(yu) 現代化》（中國科學院中國現代化研究中心主辦，內(nei) 部交流用），2011年第2期，第1－19頁。此文列舉(ju) 了5個(ge) “第六次科技革命的主要標誌”：（1）信息轉換器：實現人腦與(yu) 電腦之間的直接信息轉換，引發學習(xi) 和教育革命；（2）兩(liang) 性智能人：解決(jue) 和滿足人類對性生活的需要，引發家庭和性模式的革命；（3）體(ti) 外子宮：實現體(ti) 外生殖，解放婦女，引發生殖模式和婦女地位的革命；（4）人體(ti) 再生：通過虛擬、仿生、神經再生，實現某種意義(yi) 的“人體(ti) 永生”，引發人生觀革命；（5）其他標誌：合成生命、神經再生、人格信息包、耦合論、整合論、永生論等。（《科學與(yu) 現代化》2011年第2期，第11頁）

此類說法已經見諸中國的出版物和報紙。何傳(chuan) 啟：《第六次科技革命的戰略機遇》（北京：科學出版社，2011年8月）。及《光明日報》2011年8月6日、8日，《中國改革報》2011年8月11日，《中國青年報》2011年8月15日，《大學生》2011年10月，等書(shu) 刊上的討論。

[8] 參見《後人類文化》，曹榮湘選編，上海三聯書(shu) 店，2004年。

[9] 海德格爾：《關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的書(shu) 信》，熊偉(wei) 譯；引自《海德格爾選集》上卷，孫周興(xing) 選編，上海三聯書(shu) 店，1996年，第371頁。

[10] 同上書(shu) ，第382頁。

[11] 見以上注釋158中的（4）和（5），及《後人類文化》。

[12] 《哈利·波特》是英國女作家羅琳（J. K. Rowling）於(yu) 跨世紀的十年（1997－2007）中出版的七集魔幻小說。它以及依據它拍成的電影取得罕見的巨大成功。

[13] 參見由 S. Adler 報導的羅琳在出版《哈》書(shu) 第七集後的一次講話：https://www.mtv.com/news/articles/1572107/20071017/index.jhtml

[14] “A horrible thought came to him, and with it a kind of panic. ‘Isn’t that a Death Eater idea? Why is that there?’”本文所有《哈利•波特》（Harry Potter）的中文引文，均由本文作者據英文本翻譯。英文本有英國版與(yu) 美國版。英文版出自Bloomsbury出版社，比如第一集的出版信息為(wei) ：J. K. Rowling: Harry Potter and the Philosopher’s Stone, London: Bloomsbury Publishing Plc, 1997。美國版由Scholastic出版社發行，2007年出齊全部七卷。

[15] 讓•皮亞(ya) 傑：《兒(er) 童的語言與(yu) 思維》，傅統先譯，北京：文化教育出版社，1980年。

我對皮亞(ya) 傑的實驗方式的選擇，以及他對實驗結果的一些解釋有疑問。他基本上沒有觀察兒(er) 童與(yu) 自己父母親(qin) 的交流情況，也看不到兒(er) 童的自言自語本身就孕育兒(er) 童未來的有效交流的功能。這樣就無法了解兒(er) 童的完整心理特點。

[16] 這“階級路線”經常被表述為(wei) ：有成份（家庭的階級成份）論，但不唯成份論，重在表現。這裏的“表現”，是以階級、黨(dang) 派、主義(yi) 、最高指示這些普遍主義(yi) 原則來定義(yi) 的，所以絕對淩駕於(yu) 家庭之上。它徹底反親(qin) 親(qin) 互隱，造成無數家庭反目的人間悲劇。

[17] “[H]e noticed that she was crying; smiling, but crying at the same time.” “He had a powerful kind of ache inside him, half joy, half terrible sadness. How long he stood there, he didn’t know.” (Book I, chapter 12)

[18] 《查拉圖斯特拉如是說•前言》。引自徐梵澄譯本：《蘇魯支語錄》，北京：商務印書(shu) 館，1995年，第6頁。

責任編輯：陳汝佳