“感物而動”與(yu) “感物而通”

——五峰對情、感關(guan) 係之不同形式的區分

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初七日庚子

           耶穌2015年5月24日

感乃“動人心也”。本然與(yu) 自然尚未分離時，心之感動表明了人情之順乎天道，並無後來私情的意味。隨著本然與(yu) 自然的分離，心之感動不僅(jin) 不能說明順乎天道，反而意味著對天道的背離，人情始有偏私之弊。因此，聖人主張心在臨(lin) 事接物時須寂然不動，如此，心方能不為(wei) 物化，不為(wei) 自然所轉，而順乎天道以通天下之故。聖人之情與(yu) 俗情之分表明心之感物方式的不同，胡五峰[1]將之區分為(wei) “感物而通”與(yu) “感物而動”兩(liang) 種狀態。

一  五峰《答曾吉甫書(shu) 》對問題的提出

《禮記·樂(le) 記》上說：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”而《易傳(chuan) 》卻說：“寂然不動，感而遂通天下之故。”這兩(liang) 種表述之間似乎存在著矛盾：前者說的是感而不得不動，而後者說的則是唯其不動方能感。宋人對此一般持調和態度，即認為(wei) 兩(liang) 種說法並不矛盾。至五峰，始以聖、凡區別二說，即《樂(le) 記》說的是凡人之感物，而《易傳(chuan) 》說的則是聖人之感物。

五峰《答曾吉甫》[2]第二書(shu) 雲(yun) ：

竊謂未發隻可言性，已發乃可言心，故伊川曰“中者，所以狀性之體(ti) 段”，而不言狀心之體(ti) 段也。心之體(ti) 段，則聖人無思也，無為(wei) 也，寂然不動感而遂通天下之故是也。未發之時，聖人與(yu) 眾(zhong) 生同一性；已發，則無思無為(wei) ，寂然不動感而遂通天下之故，聖人之所獨。夫聖人盡性，故感物而靜，無有遠近幽深，遂知來物；眾(zhong) 生不能盡性，故感物而動，然後朋從(cong) 爾思，而不得其正矣。若二先生以未發為(wei) 寂然不動，是聖人感物亦動，與(yu) 眾(zhong) 人何異？尹先生乃以未發為(wei) 真心，然則聖人立天下之大業(ye) ，成絕世之至行，舉(ju) 非真心耶？

凡人感物乃“感物而動”，聖人則不同，乃“感物而靜”。五峰此處之論乃針對尹和靖、楊龜山二先生而發，蓋二先生以為(wei) 未發是在心上說，即心之“寂然不動”，亦所謂“真心”也；而已發則是指心之感物。五峰則認為(wei) 如此說已發未發，混淆了凡聖之間的區別。因為(wei) 這種說法認為(wei) 人皆有個(ge) 未發時刻，即所謂寂然不動也，而心之應物則不能不動，如此聖人與(yu) 眾(zhong) 人之應物皆是“感物而動”，那麽(me) ，聖凡又有什麽(me) 區別呢？因此，五峰反對這種對已發未發的理解，認為(wei) 未發隻可言性，已發則可言心，則性乃“聖人與(yu) 眾(zhong) 人同一性”，而聖凡之不同則是因為(wei) 感物之方式的不同，聖人雖感物，然其心未嚐動也，故能遂通天下之故，而凡人則為(wei) 物所係，其感則不能不動也。

五峰這種對“感物而靜”與(yu) “感物而動”的區分，實源自明道“動亦定，靜亦定”之說。我們(men) 細加體(ti) 會(hui) 明道語，便可發現，定其實也是一種靜，然而這種靜與(yu) 動靜相對之靜不同。人心有動之時，亦有靜之時，由此而分為(wei) 未發、已發之不同。已發乃心感物時的狀態，未發則為(wei) 心未感物時的狀態，明道則強調不僅(jin) 在未發時心須定，已發時心亦須定。這種思想在朱子新說那裏表述為(wei) ：心無分於(yu) 語默動靜之間，故須以主敬工夫貫乎其中。而五峰的這種區分則著力發揮了“動亦定”這一個(ge) 方麵，聖人能動（感物）而定，而常人之動（感物）則不能不動也。[3]後來湖湘學者亦據此將定（靜）與(yu) 動靜相對的那個(ge) 靜區別開來，而將之視作天下之大本。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 後麵將有論述。

既然動、靜為(wei) 心感物時之不同狀態，那麽(me) ，“不動心”就不是在心未應物時去強製其心不動，而是在紛繁事變中去加以實現。因此，五峰明確將他所說的“不動心”與(yu) 和靖、龜山所說的存養(yang) 於(yu) 未發之前那個(ge) 寂然不動的心區別開來。其《答曾吉甫》第三書(shu) 雲(yun) ：

先君子所謂“不起不滅”者，正以“靜亦存，動亦存”而言也，與(yu) 《易》“無思無為(wei) ，寂然不動，感而遂通天下之故”大意相符，非若二先生指喜怒哀樂(le) 未發為(wei) 寂然不動也。

所謂“靜亦存，動亦存”，實際就是明道所說的“動亦定，靜亦定”。五峰對“不動心”的區分亦源於(yu) 《樂(le) 記》之“人生而靜”與(yu) 《易傳(chuan) 》之“寂然不動”的區分。蓋《樂(le) 記》所說的“靜”隻是說人當有個(ge) 未發時節，此為(wei) 人所共具，而《易傳(chuan) 》所說的“不動”則是已發時對本體(ti) 的領會(hui) ，故非眾(zhong) 人所能有。

可以說，對“不動心”的體(ti) 會(hui) 乃是一種已發時功夫。這種動中求靜的功夫，是要人們(men) 在處事應變時隨即升起一個(ge) 不動的心，高居於(yu) 紛繁事變之上。[4]居高方能臨(lin) 下，方能將紛繁事變之細節一覽無餘(yu) 。那麽(me) ，心如何方能居高呢？必須從(cong) 當下之事變中抽身出來，向著當下忙忙碌碌的那個(ge) 心不斷遠離開來。這個(ge) 遠離不是置之事外，而是說，忙碌之心是一個(ge) 心，而抽身遠離是為(wei) 了升起另一個(ge) 心。可以說，此心與(yu) 處事應變的心完全是兩(liang) 個(ge) 心，因此，當我抽身遠引之時，我那個(ge) 處事應變的心還在那裏，佛家之“不即不離”正謂此也。然而，我之所以抽身遠引，正是為(wei) 了更好的處事應變。此時，我雖然還在處事應變，但此心已不複先前那個(ge) 為(wei) 物所係累的凡心，而是“應無所住而生其心”或“情順萬(wan) 物而無情”的那個(ge) 清淨自在的心，那種常若無事的心。[5]

可見，五峰所說的靜是在已發上說，是一種極高的境界，非聖人不能；而尹、楊所說的靜則是在未發上說，凡人皆有此未發時刻。後來朱子之中和新說，實源出於(yu) 尹、楊二先生。

後世人情之不正，固然是性情相分的結果，然而聖人要反情複性，卻不可能讓人們(men) 回到性情尚未分離的那種赤子狀態。尹、楊二先生解“喜怒哀樂(le) 之未發”為(wei) 真心，此種狀態殆近於(yu) 性情未分離之時，就此而言，亦未嚐不當。然而，人不能不應事接物，人心不能不動，這種狀態總是要失去的，就是說，對於(yu) 後世忙碌於(yu) 生存的人們(men) 來說，隻能是置身於(yu) 性情相分離這樣一個(ge) 處境中，因此，人們(men) 能夠關(guan) 心的問題就是如何在忙碌於(yu) 世事之際（自然）去體(ti) 會(hui) 本然，或者說，如何在動中體(ti) 會(hui) 那個(ge) 不動的心。

二  胡季隨之繼述

五峰對感之動與(yu) 靜的區分後來直接為(wei) 湖湘學者所繼承，其季子胡季隨（大時）便以此接引學者。朱子《答胡季隨》第13書(shu) 載季隨與(yu) 學者之問答：

學者曰：“《樂(le) 記》曰：‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。’五峰有曰：‘昧天性，感物而動者，凡愚也。’向來朋友中有疑此說，謂靜必有動，然其動未有不感於(yu) 物。所謂性之欲者，恐指已發而不可無者為(wei) 言。若以為(wei) 人欲，則性中無此，五峰乃專(zhuan) 以感物而動為(wei) 言昧天性而歸於(yu) 凡愚，何也？”

大時答曰：“按本語雲(yun) ‘知天性，感物而通者，聖人也；察天性，感物而節者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。’曰知、曰察、曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語而言‘乃以感物而動為(wei) 昧天性’者，失其旨矣。”

學者又曰：“曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意猶有未安者，感物而動爾。《樂(le) 記》曰止雲(yun) ‘感物而動，性之欲也’，初未嚐有聖人、君子、凡愚之分，通與(yu) 節之說。今五峰乃雲(yun) ‘知天性，感物而通者，聖人也；察天性，感物而節者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。’是不以感物而動為(wei) 得也。更望垂誨。”

大時答曰：“‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物格知至，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化於(yu) 物者，滅天理而窮人欲者也。’觀其下文明白如此，則知先賢之言為(wei) 不可易矣。……湘山詩雲(yun) ：‘聖人感物靜，所發無不正。眾(zhong) 人感物動，動與(yu) 物欲競。’殆亦與(yu) 先賢之意相為(wei) 表裏雲(yun) 爾。”（《晦庵先生朱文公文集》卷53。以下簡稱《文集》）

此書(shu) 在光宗紹熙五年甲寅（1194），其時朱子任知潭州荊湖南路安撫使，胡季隨將其與(yu) 湖南學者之答問呈與(yu) 朱子，此書(shu) 正是在這種情況下而作。

“知天性，感物而通者，聖人也；察天性，感物而節者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。”此說出於(yu) 五峰之《釋疑孟》。書(shu) 中問者的觀點實近乎朱子，即認為(wei) “性不能不動”乃人之所同俱，故不能說是凡愚之性。而季隨據《樂(le) 記》上下文，以為(wei) “感物而動”說的即是指凡愚之人。

季隨此說亦為(wei) 胡廣仲（實）所主，《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷140載朱子語雲(yun) ：

且如五峰《疑孟辨》忽出甚“感物而動者，眾(zhong) 人也；感物而節者，賢人也；感物而通者，聖人也”，劈頭便罵了個(ge) 動。他之意，是聖人之心雖感物，隻靜在這裏，感物而動便不好。中間胡廣仲隻管支離蔓衍說將去，更說不回。某一日讀文定《春秋》，有“何況聖人之心感物而動”一語。某執以問之曰：“若以為(wei) 感物而動是不好底心，則文定當時何故有此說？”廣仲遂語塞。先生複笑而言曰：“蓋他隻管守著五峰之說不肯放，某卻又討得個(ge) 大似五峰者與(yu) 他說，隻是以他家人自與(yu) 之辨極好。道理隻是見不破，彼便有許多病痛。”

看來，廣仲對五峰此說亦有發明，且與(yu) 朱子有過問難。

三  南軒與(yu) 朱子的批評

朱子在《答胡季隨》第13書(shu) 中對季隨的說法提出了批評：

此兩(liang) 條問者知其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發之於(yu) 言耳。答者乃是不得其說而強言之，故其言粗橫而無理。想見於(yu) 心，亦必有自瞞不過處，隻得如此撐拄將去也。須知感物而動者，聖愚之所同，但眾(zhong) 人昧天性，故其動也流；賢人知天性，故其動也節；聖人盡天性，故其動也無事於(yu) 節而自無不當耳。文義(yi) 之失猶是小病，卻是自欺強說，乃心腹膏肓之疾，他人針藥所不能及，又須是早自覺悟醫治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

看來，朱子明顯站在問者的立場，也就是說，《樂(le) 記》所說的“感物而動”乃是“聖愚所同”。然而，朱子亦區別開聖人、賢人、眾(zhong) 人之不同：聖人之動乃是“無事於(yu) 節而自無不當”，賢人“動也節”，眾(zhong) 人則“動也流”。

我們(men) 發現，朱子這種說法與(yu) 五峰並無太大區別。那麽(me) ，朱子為(wei) 什麽(me) 反對五峰此說呢？這裏涉及到對心性關(guan) 係的不同理解。朱子分心性為(wei) 二，故性自身不能動，然又不能不動，隻能通過心之動而動；另一方麵，性之動又易為(wei) 外物為(wei) 牽引，故須通過心之主宰作用方能使性之動純乎性也。所以，朱子區別聖、賢與(yu) 眾(zhong) 人之不同，不是著眼於(yu) 性之動與(yu) 否，而是著眼於(yu) 心能否發揮其主宰作用，從(cong) 而使動之中節與(yu) 否。換言之，性不能不動，這是聖愚所同；至於(yu) 動之有節與(yu) 否，心能否主宰其間，方是聖愚所別。

而張南軒[6]論及《樂(le) 記》“人生而靜”章時，實讚同朱子說。南軒雲(yun) ：

《樂(le) 記》“人生而靜”一章，曰靜，曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動，感於(yu) 物則動矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節，則流為(wei) 不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。於(yu) 是而有人欲之稱，對天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至於(yu) 因其流激，汨於(yu) 泥沙，則其濁也，豈其性哉？（《宋元學案·南軒學案》）

南軒認為(wei) ，性不能不動，故感物而動未見得就不善，動亦是性之所有也。惡不是由性之動而來，而是由性之動而無節而來。南軒在此完全站在朱子的立場，由此亦見得南軒之與(yu) 五峰之差別有多大。

看來，朱子與(yu) 南軒都是維護《樂(le) 記》“感物而動”的說法，而陸象山幹脆對《樂(le) 記》這段話提出了批評，他說：

“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”是為(wei) 不識艮背行庭之旨。（《象山語錄》，嚴(yan) 鬆年錄）

象山之說頗近湖湘學者的論調。宜乎後來胡季隨與(yu) 象山論學，頗相契合也。

綜上言之，五峰謂心即性，因此，性之動並未成為(wei) 一個(ge) 問題，這樣一種本體(ti) 論的前提直接影響了其工夫論，即五峰是主張即本體(ti) 即功夫的，而無需另外強調心之主宰作用。其實，當五峰區別“感物而動”與(yu) “感物而通”時，“感物”即是朱子所說的性之動，其所以有動、通與(yu) 節的不同，不是由於(yu) 心之主宰作用是否行乎其間，而是在於(yu) 能否對本體(ti) 有一種體(ti) 認。一旦人們(men) 能夠出離世間，就已經體(ti) 認到了本體(ti) ，同時也意味著感而無所不通，不為(wei) 物所動矣。表麵上看來，五峰的說法與(yu) 朱子似無太大不同，然若細加推究，我們(men) 便可發現，這種細微的差別裏卻涵蘊著本體(ti) 論乃至工夫論上的兩(liang) 種完全對立的立場。

對湖湘學者而言，心之感物既有通與(yu) 動之不同，由此而表現為(wei) 兩(liang) 種完全不同的情，即仁與(yu) 愛的不同。

【注釋】

[1] 《五峰學案》雲(yun) ：胡宏，字仁仲，福建崇安人，胡安國季子。學者稱五峰先生。又據吳仁華先生考訂，五峰生於(yu) 徽宗崇寧四年（1105），卒於(yu) 紹興(xing) 三十一年（1161）。

[2] 《胡宏集》中華書(shu) 局校點本作僧吉甫，疑誤，當為(wei) 曾吉甫。案《武夷學案》，曾幾，字吉甫，河南人，為(wei) 武夷門人。梨洲以為(wei) 吉甫之學入禪，可能因此而誤作僧吉甫也。朱子《中和舊說序》亦作曾吉父（甫）。

[3] 牟宗三先生以為(wei) 朱子主敬涵養(yang) 的那個(ge) 心隻是形氣之心，而非本心，此誠然也。唐君毅先生則以為(wei) ，朱子主敬，其目的在於(yu) 糾湖湘學者之偏。蓋朱子以為(wei) 湖湘察識涵養(yang) 的功夫隻是要發明本心，至於(yu) 人之氣質的駁雜則不及對治，故須加以未發時的主敬功夫。其實，若細加體(ti) 會(hui) 五峰之說，朱子之主敬功夫實能涵攝其中。其中道理後當詳之。並且，五峰亦有主敬之說，其弟子南軒發明主敬殆早於(yu) 朱子，而不待朱子新說也，此亦可證五峰之察識涵養(yang) 實涵朱子主敬功夫。唐氏對五峰之察識功夫之理解把握蓋有未盡焉。

[4] 湖湘學者將對本體(ti) 的體(ti) 認看作是一種已發時功夫，這種求靜的功夫與(yu) 那種危坐終日、不務世事的功夫是完全不同的，而朱子則混為(wei) 一談。

[5] 郭象《莊子注》謂“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於(yu) 山林之中”，這裏實際說的是兩(liang) 個(ge) 心，即居“廟堂之上”的心與(yu) 處“山林之中”的心，二心不相離，卻又互相融攝。郭象之說可以與(yu) 我們(men) 這裏對“不動心”的闡釋相發明。

[6] 據《南軒學案》雲(yun) ：張栻，字敬夫，一字樂(le) 齋，號南軒。四川廣漢人，後遷湖南衡陽。魏國公張浚子。生於(yu) 紹興(xing) 二年癸醜(chou) （1133），卒於(yu) 淳熙七年庚子（1180）。

責任編輯：葛燦燦