《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》序與(yu) 引言

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初四日丁酉

           耶穌2015年5月21日

序：深化心性論研究之途

謝遐齡

《本體(ti) 與(yu) 工夫》是曾亦對其博士論文略作拓展而成的著作。曾亦作成這篇文章，不單與(yu) 他本人是長沙人從(cong) 而對湖湘學派情有獨鍾相關(guan) ，主要是他多年研究心性理論，心得獨到，發明甚多，不吐不快，湖湘學派於(yu) 他發布自己心得甚為(wei) 適合。

曾亦此文於(yu) 心性論現代化最稱有功者，當為(wei) 對“情”與(yu) “感”的闡發。自從(cong) 牟宗三先生倡以康德哲學解說宋明儒學以來，學者多借純粹實踐理性之眼看中國哲學文本。實則若借康德說中國，須借直感判斷力（通常譯作審美判斷力），而非借實踐理性。牟氏雖然也講智的直覺，以為(wei) 這是中國智慧之根本，但卻在實踐理性範圍中講直覺，沒有想到應該在直感判斷力範圍中研究，屬於(yu) 放錯了地方，錯失了重要發現。令人惋惜。

在康德哲學啟發下，當代儒學研究麵臨(lin) 如下問題：

儒學中是否有先驗的道德法則？如果有先驗的道德原理，它源於(yu) 心的哪種能力？

眾(zhong) 所周知，道德法則與(yu) 行為(wei) 準則或通常所謂道德規範不是一個(ge) 層次的概念。一般地說，具體(ti) 的行為(wei) 準則或曰規範須憑經驗確定，道德法則卻未必是經驗的，這就產(chan) 生道德法則是否先驗的這樣一個(ge) 哲學問題。

康德對知識論方麵的先驗分析，我能讚同其絕大部分，但對道德哲學方麵的先驗分析，有許多難以接受。其中的原因大概就在於(yu) 文化背景不同。康德的道德哲學或許適用於(yu) 德意誌民族，對法蘭(lan) 西、意大利就很難適用，對中華民族則簡直是圓鑿方枘。例如，按照康德道德哲學，“言必信、行必果”必須一絲(si) 不苟地恪守。這種行為(wei) 準則在今天德國商人身上多能體(ti) 現。但在儒學，怎樣處置孟子所說“大人者，言不必信、行不必果，唯義(yi) 所在”？在康德哲學，抽象的（純粹形式的）道德規範必須普遍運用，而儒學不承認其普遍性，其運用必須合乎義(yi) 。或者簡要地表述：康德以“經”為(wei) 道德法則，儒學以“有經有權”為(wei) 道德法則。這樣，在知識論，先驗法則或許源自理性自身；在道德領域，如果有先驗法則，雖然離不開理性自身，但必定還與(yu) 文化背景相關(guan) 。

基於(yu) 這一認識，解決(jue) 儒學的先驗道德法則來源，不從(cong) 純粹實踐理性，而從(cong) 心之三大能力的另一種：直感判斷力。對這個(ge) 問題，道德哲學家可以根據各自的研究提出自己的主張。然而哲學史研究者必須從(cong) 史料出發，作出合乎史實的結論。

程朱把惻隱、羞惡、辭讓、是非看作情。戴震駁之，稱孟子舉(ju) 此四者之心謂之心，不謂之情。二程以惻隱統四端，陽明以是非統四端[1]。惻隱近情，以之統四端，故統稱四端為(wei) 情；是非近知，戴震直接稱確定美醜(chou) 是非者為(wei) 知，故認定四端為(wei) 心，其說離陽明不遠。我們(men) 在看到孟子四端說的極富創造性的同時，也要注重所列四端之粗略性，看到四端說中有大量環節有待發揮、展開、填補。

陽明所謂良知有多層意義(yi) 。良知是天理，良知即中……其中之一是：良知是判斷是非之能力。良知怎麽(me) 判斷是非？宋儒多主張天理（仁義(yi) 禮智）是人生而備有者。程明道曰：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。”天理說新在何處？新在怎樣詮釋“天命之謂性”一語上。性為(wei) 生而備有的天理。這樣設定，道德判斷就是依據現成的定理衡量行為(wei) ，或許還扯得上實踐理性[2]。

如果把天解釋為(wei) 氣，天命解釋為(wei) 氣稟，天命之性解釋為(wei) 知覺能力，而不是象程子那樣解釋為(wei) 仁義(yi) 禮智（天理），天理就成了可以存養(yang) 擴充而得但並非生而備有於(yu) 心的。性善論就不能理解為(wei) 性即天理即仁義(yi) 禮智現成備有於(yu) 心，而須理解為(wei) 心的知覺能力可以養(yang) 育與(yu) 生俱來的善端並擴充到天理。簡言之，一以天然擁有仁義(yi) 禮智立說，一以天然擁有的僅(jin) 僅(jin) 是能力、須由此能力獲得仁義(yi) 禮智立說。

一則，當代人能夠接受的僅(jin) 僅(jin) 是後者。二則，就中國哲學史而言，到了戴震，已經以天然獲得的是認識能力立說。雖然戴震把程朱、陸王都打入“雜釋氏言”或“援儒入釋”的儒學不純之列，實際上朱、王都沒有講過理生於(yu) 心的話頭。反倒是表麵上辟佛最徹底的戴震有理生於(yu) 心的思路。但是,與(yu) 其說這是佛理影響儒學，不如說先秦儒學中本有此義(yi) 。而這正是戴震接近康德哲學之判據[3]。

既然天理生於(yu) 心[4]，就可以參考康德哲學；要參考的不是實踐理性學說，而是直感判斷力學說。孟子“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”，戴震“辨於(yu) 知者，美醜(chou) 是非也，而因有好惡”——戴氏所謂“知”，即康德所說直感判斷力；不僅(jin) 斷美醜(chou) ，而且斷道德是非。“好惡”之“好”，即孟子所說“悅”；比之康德直感判斷力學說，“好惡”即“愉悅”、“不悅”。以純粹實踐理性解說“理義(yi) 之悅我心猶芻豢之悅我口”則扞格不入；以直感判斷力解說，則若合符節。

今日研究儒學，必須從(cong) 情、感入手。感，不是“智的直覺”，而是直感判斷力。

曾亦此書(shu) ，借表彰式微的湖湘學派，闡明大程、朱熹、五峰之間的傳(chuan) 承關(guan) 係，展示了他長於(yu) 思辨、研精極幾的治學風格，特別把宋明理學中情、感等基本概念提出來闡釋，更具發人深省之用，顯示了深化心性論研究的新取向。上海人民出版社出版此書(shu) 是有眼光的。曾亦有如此深厚的功力，除了他稟有異質、用力甚勤之外，得力於(yu) 複旦大學哲學係各專(zhuan) 業(ye) 均重視西方哲學基礎之傳(chuan) 統。讀任何一本哲學著作，都不外是提升自身哲學境界、思辨能力之階梯，諸書(shu) 給人的教益有角度與(yu) 方麵之不同，故而中哲書(shu) 、西哲書(shu) 不可偏廢。我期待著曾亦不久有更重要的力作問世。

2007年5月20日於(yu) 明和苑寓所

引  言

曾亦

本體(ti) 與(yu) 工夫實為(wei) 宋明心性之學的基本問題。宋明儒言本體(ti) ，或歸於(yu) 心，或歸於(yu) 性，概莫出乎此二者；至其言工夫，則有上達與(yu) 下學之二途。人情有美有惡，此種說法自古有之，宋明儒亦莫能異也。唯宋明儒於(yu) 人情之美者，可以為(wei) 善而不謂之善，蓋欲引而至本體(ti) 之全善，此所謂上達工夫也；而於(yu) 人情之惡者，可以為(wei) 惡而不謂之惡，蓋欲趨而就禮法之繩墨，此所謂下學工夫也。故宋明儒論本體(ti) 與(yu) 工夫，則不能不涉及性與(yu) 情之關(guan) 係。性情問題雖由來已久，實亦心性學說之固有問題也。

雖然，性、情概念之內(nei) 涵前後多有不同，因此，性情問題不一定表現為(wei) 性與(yu) 情之關(guan) 係這種形式，換言之，問題的一方未必是性，而另一方未必是情。然而，若我們(men) 把握住性情問題的實質所在，便可發現，種種不同形式的表達無不可歸結為(wei) 性情問題。在這種關(guan) 係中，屬性的一方通常作為(wei) 本然的、社會(hui) 的方麵被看待，而屬情的一方則被理解為(wei) 自然的、個(ge) 體(ti) 的方麵，可以說，性情問題的實質不過是本然與(yu) 自然、社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人之關(guan) 係。

古人說性情，初未嚐將二者對立起來，且往往連用，以表達同一個(ge) 意思。[5]這種用法一直沿用至今，譬如，我們(men) 常說某人性情如何。在此種用法中，我們(men) 通常認為(wei) 某人表現出來的那個(ge) 樣子就是他本來的那個(ge) 樣子，他的性情如何，一定是因為(wei) 他曾向眾(zhong) 人如此表現而已。所以，我們(men) 說某人性情好壞，與(yu) 性善、性惡這種用法有著完全不同的內(nei) 涵。因為(wei) 在後一種用法那裏，性與(yu) 情分離了，情是他向眾(zhong) 人表現出來的那個(ge) 樣子，它可以與(yu) 其本性相符合，也可能不相符合。然而，無論如何，自然與(yu) 本然出現了分離。

其實，這種用法不獨在性情連用時是如此，而且，當我們(men) 單獨使用性或情的概念時，也多沒有將自然與(yu) 本然對立起來。譬如，我們(men) 常說“事情”、“案情”，以及“藥性”、“本性”[6]一類的概念時，都強調事物事實[7]上的那個(ge) 樣子就是事物真實的那個(ge) 樣子。隻是到後來，由於(yu) 性與(yu) 情的分離，情僅(jin) 僅(jin) 表達自然的方麵，而性則賦予了一種本然的意味。

性、情之連用較性、情之分離應更為(wei) 源始，也更符合性與(yu) 情本來的內(nei) 涵。按照道家的描述，上古之時，人們(men) 生活在一種渾沌狀態中，也就是一種無有分別的狀態。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種無有分別的狀態呢？這是因為(wei) 人們(men) 不需要分別，就是說，人們(men) 安於(yu) 自己當下所處的那個(ge) 樣子，人們(men) 覺得生活本來就是這個(ge) 樣子。用我們(men) 這裏的話來說，正是因為(wei) 性與(yu) 情本未曾分離，因而才不會(hui) 有性與(yu) 情的分離。這句話似乎是在同語反複，然我們(men) 若細加推究，其實這正表明了上古社會(hui) 的真實情形，即在一個(ge) 渾沌未分的社會(hui) 中，人們(men) 自足於(yu) 當下所處的狀況，又如何會(hui) 在現實另外樹立一個(ge) 把自己從(cong) 中超拔出來的理想目標呢？

因此，我們(men) 還可道出另一句同語反複：正是當性情分離以後，性情才會(hui) 分離開來。這句話意思是說，當人們(men) 不滿於(yu) 自己當下的那個(ge) 樣子時，才會(hui) 想到要從(cong) 現實中超拔出來，才會(hui) 另外樹立一個(ge) 樣子作為(wei) 他的理想目標。自然是人們(men) 當前生活於(yu) 其中的處境，隨著人們(men) 對之產(chan) 生不滿，自然就開始失去了本然的意味，性與(yu) 情也就分離了，於(yu) 是在自然之外另立一個(ge) 本然，這樣，性就隻是性，情隻是情。因此，隻是在性與(yu) 情分離以後，先王才有製禮作樂(le) 以教化人民的必要，才會(hui) 在現實生活之外指出一種他們(men) 已不複擁有的本然狀態。當道家說“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”（《老子》第三十八章）時，這恰好道出了這樣一種事實：我們(men) 把性情分離開來，在自然之外別立所謂本然，隻是因為(wei) 性與(yu) 情本已分離了。[8]

性與(yu) 情分離以後，性情問題最初表現為(wei) 禮製與(yu) 人情的關(guan) 係。此時，人情主要還不是從(cong) 消極的方麵被了解，反而視作先王製禮的根據，換言之，禮製常常被當成人情之自然流露。這種對人情的態度在早期儒家那裏體(ti) 現得極明顯，尤其在孔子、孟子那裏更是如此。

孔子把性情問題表述為(wei) 禮與(yu) 仁的關(guan) 係。《論語》中關(guan) 於(yu) 此類記載頗多，如：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《八佾》）

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”（《八佾》）

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣！君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安！”“女安，則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也，予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？”（《陽貨》）

子曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉！樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉！”（《陽貸》）

孔子雖不輕以“仁”許人，但“仁”在孔子那裏尚未有本體(ti) 的意味，更不能說就是宋人所講的“性”。從(cong) 其對“仁”之一詞的實際運用來看，孔子還主要是在情上說“仁”。[9]當然，這個(ge) “情”不是“七情”意義(yi) 上的情，而是本然之情，即尚未與(yu) 性相分離的那個(ge) 情。

雖然仁有本然之意味，但是，禮更有本然之意味。至少可以說，仁作為(wei) 一種偏於(yu) 人情的東(dong) 西尚未能將禮之全部內(nei) 涵收納其中，這一過程應該到二程提出“性即理”、甚至到王陽明主張“心即理”，才最後將無限豐(feng) 富的價(jia) 值世界涵攝到此心之中，從(cong) 而那種內(nei) 在意義(yi) 上的心、性才真正成為(wei) 本體(ti) 。

因此，我們(men) 在分析孔子對仁與(yu) 禮之關(guan) 係的討論時，必須足夠謹慎，不能把宋人才有的見解滲雜到裏麵。其實，我們(men) 從(cong) 公羊家對孔子的理解來看，《春秋》損文用質，篤尚親(qin) 恩，可以說體(ti) 現了孔子改製立法的用心。所以，孔子強調人情，主要是防止禮製流於(yu) 虛文，實出乎使價(jia) 值落實的考慮，最終目的還是要在外部世界建立一個(ge) 秩序。正因為(wei) 如此，禮在後世雖漸漸流於(yu) 虛文，但是，孔子仍然主張將之保留下來，以便後世人們(men) 能從(cong) 中體(ti) 會(hui) 到先王製禮之本意，體(ti) 會(hui) 到本然。因此，當子貢因為(wei) 禮之流於(yu) 虛文而要“去告朔之餼羊”時，孔子卻說道：“爾愛其羊，我愛其禮。”（《八佾》）這足以讓我們(men) 看到孔子精神的全部寄托所在。

孟子一方麵繼承孔子重仁的思想，而另一方麵，則通過對告子的“生之謂性”[10]的批評，開始將性與(yu) 情區分開來，多少賦予“性”以一種本體(ti) 的意味。

關(guan) 於(yu) 告子“生之謂性”，後人之解釋大致有三：

其一，“生”作“生之自然”，則性指人之氣稟或材質，猶告子比性作杞柳、湍水，可善可不善，本身則無善惡之品格。我們(men) 常說某某良材美質，性剛性柔，皆此種用法。告子又說“食色，性也”，此處亦無性惡的意思。蓋食色乃人所不能無，故不可說有善有惡。大致告子“生之謂性”說，既保留了上古以自然言性的內(nei) 涵，卻未意識到此自然背後所包含的本然意味，故將本然完全歸於(yu) 社會(hui) 的方麵，視作後起禮製對人性之矯揉。換言之，性作為(wei) 生之自然，無所謂善惡，善惡隻是來自後天的習(xi) 染。可以說，在告子這裏，其論性雖然最古，然性情畢竟已分離開來。此說最接近告子本義(yi) 。

其二，此種解釋亦以“生”為(wei) “生之自然”，但性卻不是指氣質，而是指氣質之性。氣質與(yu) 氣質之性不同，譬如，我們(men) 說性剛性柔，隻是就氣質而言；而氣質之性則是性之落入氣質中者，所以，氣質之性實際上是作為(wei) 本體(ti) 的性之表現，是性之“形於(yu) 心”、“形於(yu) 外”者。張橫渠言“合虛與(yu) 氣，有性之名”，說的即是氣質之性。氣質之性本身涵有義(yi) 理，即所謂“太虛”，而義(yi) 理又不能不通過氣質體(ti) 現出來。因此，人生以後，言性便已是氣質之性，此所謂“生之謂性”也。氣質之性不可說無善無惡，因為(wei) 性已落入氣質中，或者說，氣質之性乃性之呈現出來的麵貌，是性之流行發見處，故有善有惡。然而，告子說性是無善無惡，故此說未必近於(yu) 告子本義(yi) 。這種說法亦蘊涵著自然與(yu) 本然的分離，不過，性的本體(ti) 化卻又提示出一種克服這種分離的方向。程伊川、朱子皆主此說。

其三，此種解釋以《易傳(chuan) 》之“生生之德”來發明告子之“生”義(yi) ，此說為(wei) 明道所主，而近世牟宗三先生倡此說尤力。

此外，告子關(guan) 於(yu) “性”還有其它一些提法，大致都不出“生之謂性”的內(nei) 涵，其基本傾(qing) 向都是主張禮義(yi) 不過是外在於(yu) 人情、後起的社會(hui) 價(jia) 值，絕不可謂之自然。然而，我們(men) 從(cong) 孟子的批評來看，孟子實際主張一種“義(yi) 內(nei) ”說，這多少意味著不僅(jin) 禮製是本然的，而且人情也是本然的。先秦諸子說性情，皆從(cong) 禮樂(le) 與(yu) 人情之角度立說，即以本然歸於(yu) 禮樂(le) ，而與(yu) 之相對的性情則僅(jin) 不過自然而已。然孟子所以獨出諸子之表者，正在於(yu) 他恢複了性曾經有過的那層本然的意思，最先確立了性體(ti) 情用這樣一種關(guan) 係形式。並且，孟子通過其“義(yi) 內(nei) ”及“四端”之說，將諸子視作本然的禮樂(le) 看作是性情的體(ti) 現。可以說，孟子的這些主張後來直接成為(wei) 宋代道學興(xing) 起的內(nei) 在前提。

孟子論性情之體(ti) 用，主要見於(yu) 其對“四端”的兩(liang) 種論述。當孟子說“惻隱之心，仁之端也”時，他想要強調的是作為(wei) 生之自然的“善端”還不能說是本然，須通過擴充“善端”，方能在自然中使本然真正實現出來，或者說，自然與(yu) 本然達到合一。而當孟子說“惻隱之心，仁也”時，這一方麵表達了自然與(yu) 本然那種源初的不可分離的關(guan) 係，但另一方麵也意味著性成為(wei) 情之所以為(wei) 善的本體(ti) 。

可見，當孟子說要擴充四端時，同時又向我們(men) 表明，並非所有的自然都是四端，都是善，也就是說，性與(yu) 情已經分離了。因此，四端所以需要擴充，正是要克服在別的自然上所表現出來的那種性情二分，要在別的自然上也實現這種性情源初的合一。孟子反對告子“生之謂性”，也正是因為(wei) 告子籠統地將生之自然都看作是遠離本然的自然，而把本然完全歸於(yu) 後起之禮製。[11]可以說，在孟子這裏，個(ge) 體(ti) 的、自然的人情與(yu) 普遍的、社會(hui) 的價(jia) 值等同起來，從(cong) 而使心或性獲得了一種本體(ti) 的地位，這也無怪乎後來宋代的道學運動把自己的理論前提要追溯到孟子這裏。

荀子論性雖與(yu) 孟子有極大不同，然其以聖王製禮作樂(le) 乃本乎人之情性，又頗近乎孟子“義(yi) 內(nei) ”之說。至其論性與(yu) 情同，皆指生之自然，又近乎告子“生之謂性”之說。[12]性情既為(wei) 生之自然，便為(wei) 人所不能免，[13]荀子大致是在這個(ge) 意義(yi) 上強調禮義(yi) 乃本乎人情，乃“稱情而立文”。故荀子論“三年之喪(sang) ”曰：

三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群別親(qin) 疏貴賤之節，而不可益損也，故曰無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為(wei) 至痛飾也。三年之喪(sang) ，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，複生有節也哉！（《禮論》）

不獨禮乃本乎人情，樂(le) 亦本乎人情。荀子曰：

且樂(le) 者、先王之所以飾喜也；軍(jun) 旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒皆得其齊焉，是故喜而天下和之，怒而暴亂(luan) 畏之。先王之道，禮樂(le) 正其盛者也。（《樂(le) 論》）

荀子又以人情為(wei) 禮樂(le) 所本。不過，此處人情雖無消極的意味，但亦絕無本然的意味，蓋荀子隻是在自然上言情也，與(yu) 孔子對人情的理解大致相近。然而，純粹就生之自然言情，則不可避免會(hui) 麵對那些被視為(wei) 惡的情。《性惡》雲(yun) ：

古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。

此處情性連用，然皆以惡視所謂生之自然者。《性惡》又雲(yun) ：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。

又雲(yun) ：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也。然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。

凡此，皆以欲論性情也。蓋欲若不加節製，則不免為(wei) 惡，因此，聖人製禮作樂(le) ，尚別有一大考慮，即對作為(wei) 欲的那部分自然進行節製。

可見，荀子不僅(jin) 以情說性，又以欲說性。蓋凡是生之自然者，皆可言性也。荀子以生之自然統攝性、情、欲，這體(ti) 現了上古自然與(yu) 本然未曾分離時的狀況，然而當自然與(yu) 本然分離後，性、情、欲三者皆各有所指，而荀子皆以之為(wei) 性，則性或為(wei) 善（如人之孝思），或為(wei) 無善惡（如喜怒哀樂(le) ），或為(wei) 惡（欲），如此，徒增概念之混亂(luan) 而已。[14]蓋荀子專(zhuan) 據古人以生言性之說，遂在自然上言性，然不知古人以生言性，其中有自然與(yu) 本然不分的前提，故荀子隻能在自然之外別立一個(ge) 本然（先生之禮樂(le) ），以使自然有所依循也。[15]

由此，可見孟、荀之不同。蓋孟子分性情為(wei) 二，多主“四端”之情，此為(wei) 生之自然，且不無本然意味；至於(yu) 論本然，多在仁義(yi) 禮智之性上言之，而不盡歸之於(yu) 外也。至荀子，雖主性情之分，然皆以為(wei) 出於(yu) 自然，情不過為(wei) “七情”而已；至論本然之善，則純然歸於(yu) 聖人創製之禮義(yi) 。漢唐儒實近乎荀子，以性為(wei) 善，以情為(wei) 惡，然皆以生之自然視之，絕無本體(ti) 之意味，是以人情之善不由於(yu) 性，而是由於(yu) 禮。宋儒視禮為(wei) 理，約理為(wei) 性，性始有一種本體(ti) 的意味。宋儒表麵上黜荀，其實未必盡然。蓋宋儒雖不以性善為(wei) 生之自然，而以本體(ti) 言之，至其論情則猶主“七情”之說，則人情始終不過是為(wei) 性所統攝的負麵、至少也是中性之物。此種格局一直延續到清儒對“禮學”的倡揚，從(cong) 而恢複了與(yu) 禮製相對立的人情自身的條理意義(yi) ，情才獲得了一種積極、本然的意味，然而，這樣一種轉變竟然徹底瓦解了傳(chuan) 統性情二分的格局，我們(men) 由此看到的卻是禮製的崩潰與(yu) 情感的泛濫。

可見，荀子對性情實持有兩(liang) 種態度：或以禮製為(wei) 順乎情性而作，或以禮製為(wei) 矯正人之情性而設。這兩(liang) 種態度為(wei) 《禮記》所繼承，並得到了進一步的發揮。

人情本有許多條理，這些條理體(ti) 現在禮製上便有種種節文之不同。[16]《禮記》這個(ge) 思想實際上是對《荀子》之“稱情而立文”說的進一步發揮。譬如《問喪(sang) 》一篇，即將喪(sang) 禮之種種儀(yi) 節，如三日而殮、孝子何以有杖等，皆溯之於(yu) 人情之自然。又，《檀弓》區別戎狄之道，謂“禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮”，亦見人情自有其條理。可見，禮製所以本乎人情，絕不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了裁製人情之過與(yu) 不及處，甚至是惡的方麵；其儀(yi) 文度數之繁富，實以人情本身便有這些條理。是以孔子“從(cong) 周”，稱許周禮“鬱鬱乎文哉”，正是因為(wei) 聖人體(ti) 察人情之隱微曲折所致。

《禮記》與(yu) 荀子的這種差別，亦見諸對樂(le) 的看法。荀子以為(wei) 樂(le) 為(wei) 聖王所製，謂“先王之製雅頌之聲”，使其“曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心”，則樂(le) 之功能與(yu) 禮相同，亦合乎道而已。而《禮記·樂(le) 記》論樂(le) 之起源，謂“樂(le) 者，音之所由生也，其本在人心之感於(yu) 物也。……凡音者，生人心者也。情動於(yu) 中，故形於(yu) 聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”。換言之，人心感物之不同而表現為(wei) 種種不同的自然之情，於(yu) 是有種種聲音與(yu) 之相應，然後有樂(le) 。孟子亦言樂(le) 之有“手舞足蹈”之節奏，原於(yu) 人之“樂(le) 生”之“不可已”，此純粹為(wei) 人情之自然表現。

禮樂(le) 既是人情之自然表現，故《禮記》論禮樂(le) 之起源，皆追溯至人類之初，這與(yu) 孟子以葬禮溯源於(yu) 上世之意同。[17]《禮運》論禮之起源雲(yun) ：

夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋！某複。”然後飯腥而苴孰。故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初。

又雲(yun) ：

昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實、鳥獸(shou) 之肉，飲其血，茹其毛；未有麻絲(si) ，衣其羽皮。後聖有作，然後修火之利，範金合土，以為(wei) 台榭、宮室、牖戶；以炮以燔，以亨以炙，以為(wei) 醴酪；治其麻絲(si) ，以為(wei) 布帛。以養(yang) 生送死，以事鬼神上帝，皆從(cong) 其朔。

可見禮樂(le) 之始創，乃純出於(yu) 人情之自然。

禮樂(le) 雖出乎人情之自然，然古人又以為(wei) 唯聖人能製禮作樂(le) ，故《禮運》謂“禮義(yi) 以為(wei) 紀，人情以為(wei) 田”，“人情者，聖王之田也”，蓋聖人本諸人情而製禮樂(le) 也。

聖人何以能製禮樂(le) ？《禮記》以為(wei) ，唯聖人能知禮樂(le) 之情。故《樂(le) 記》雲(yun) ：

故知禮樂(le) 之情者能作，識禮樂(le) 之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明。明聖者，述作之謂也。

何謂“知禮樂(le) 之情”？古者性情合一，其情之自然即是性之本然，故百姓莫不有情，莫不順乎自然，卻未及知此即是人之本然，“百姓日用而不知”殆謂此也。蓋性情未分之時，民渾沌而自足，此時殆無所謂聖人，更無後世聖人之教。其後性情分離，民雖任乎自然，然常不足乎此，人之自然亦不複即是本然，於(yu) 是有放其心於(yu) 外，沉溺於(yu) 物欲中者，於(yu) 是聖人起而救其弊，製禮作樂(le) ，以“反情”而已。《樂(le) 記》雲(yun) ：

是故君子反情以和其誌，廣樂(le) 以成其教，樂(le) 行而民鄉(xiang) 方，可以觀德矣。德者性之端也。樂(le) 者德之華也。……獨樂(le) 其誌，不厭其道；備舉(ju) 其道，不私其欲。是故情見而義(yi) 立，樂(le) 終而德尊。

禮樂(le) 出乎人情之自然，聖人所以製作，正是要在人情中體(ti) 會(hui) 到所謂德，體(ti) 會(hui) 到所謂性而已，即回到性與(yu) 情那種源初的不可分狀態。可見，禮樂(le) 不隻是矯飾人之性情，而是要成就人之性情。《樂(le) 記》又雲(yun) ：

樂(le) ，樂(le) 其所自生；禮，反其所自始。樂(le) 章德，禮報情。

所謂“樂(le) 其所自生”者，人情也；而“反其所自始”者，亦人情也。是以“樂(le) 章德，禮報情”，正欲明人情之自然即天德之本然的道理。

既然人性本善，那麽(me) 惡又從(cong) 何而來呢？《樂(le) 記》雲(yun) ：

人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節；衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也；鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。

此段常被誤以為(wei) 近乎荀子之性惡，其實不然。蓋思孟一派論人之善惡，皆不以生之自然為(wei) 言，換言之，人身上表現出來的某些現成的或善或惡的自然屬性，絕非性善性惡的根據。後來宋儒論人、物之分別，多主通塞之說，即以人、物皆稟仁義(yi) 禮智之端，然唯人能擴充其善端而至其性之全體(ti) ，此所謂人之能通也；至於(yu) 物，雖有性之發見，如虎狼有仁、螻蟻有義(yi) 之類，然不能擴充其善端，亦終不能有仁義(yi) 禮智之全體(ti) ，此物之所以塞也。故人雖有善惡之端，然不謂之性善性惡，然人之所以能善能惡則常在是焉。儒家性善說之要義(yi) 當如是觀之。

此處《樂(le) 記》之語即明此理。蓋人性不能不感物而動，於(yu) 是有好惡之情，然好惡乃人之自然，故不謂之惡，然惡常由此而起。是以先王製禮作樂(le) ，未使人無好惡之情，而使人之好惡有節焉，即對人之自然加以引導、控製，而不至純粹為(wei) 自然所趨動，否則，人欲窮而天理滅矣。並且，既以人心之感物而動為(wei) “性之欲”，則《樂(le) 記》言欲亦不純主自然之義(yi) 。[18]可見，《禮記》雖多采荀子之說，然其論性實本諸孟子，此不容疑也。

漢儒論性情大致宗荀子。許慎《說文解字》釋性情之名義(yi) ，可以見漢人之觀點。其釋“性”曰：“人之陽氣性，善者也。”段注雲(yun) ：

《論語》曰：“性相近也。”《孟子》曰：“人性之善也，猶水之就下也。”董仲舒曰：“性者，生之質也，質樸之謂性。”

又釋“情”曰：“人之陰氣有欲者。”段注雲(yun) ：

董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之謂情，情非製度不節。”《禮記》曰：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲。七者，不學而能。”《左傳(chuan) 》曰：“民有好惡喜怒哀樂(le) ，生於(yu) 六氣。”《孝經·援神契》曰：“性生於(yu) 陽以理執，情生於(yu) 陰以係念。”

許慎以陰陽二氣釋性與(yu) 情，雖未明言欲為(wei) 惡，然考其所本之董仲舒、緯書(shu) ，皆可證其以欲之為(wei) 惡也。而《孝經·鉤命訣》雲(yun) ：“情生於(yu) 陰，欲以時念也；性生於(yu) 陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”又，王充綜論董仲舒言性情之大意曰：“董子覽孫、孟之書(shu) ，作情性之說。……性生於(yu) 陽，情生於(yu) 陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”（《論衡·本性篇》）可見，漢人不論說性善或情惡，皆是在氣上說。

董仲舒尊性黜情，不僅(jin) 為(wei) 漢唐儒所本，亦影響到後來宋儒對性情的態度。秦漢以後，多從(cong) 惡的角度言情，至少情已不複有條理之義(yi) ，故不再言禮之本乎人情，而專(zhuan) 以禮義(yi) 裁製人情為(wei) 論。此為(wei) 漢唐與(yu) 先秦之不同處。[19]

漢人如此言性情，其中有一教化的需要。董仲舒《春秋繁露》雲(yun) ：

天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。……故性比於(yu) 禾，善於(yu) 於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。（《深察名號》）

又雲(yun) ：

名性，不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為(wei) 絲(si) ，性教而為(wei) 善。此之謂真天。天生民，性有善質，而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wan) 民之性苟已善，則王者受命尚何任也？……今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性。（《深察名號》）

性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。（《實性》）

可見，人須有惡，否則，聖王及其教化就沒有必要了。那麽(me) ，漢儒何不遽說性情皆惡，非要說性善情惡呢？蓋性雖善，但絕非如宋儒所說，是作為(wei) 一種本體(ti) 而為(wei) 情提供條理，因此，情之裁製不由於(yu) 性，而是由於(yu) 表現為(wei) 禮樂(le) 製度的王教。王教的目的就是將惡之情陶冶而成善之性，即將那種惡的材質轉變而成善的材質，故須立一個(ge) 性善，以作為(wei) 王教的目的。後來，宋儒將漢唐儒視作王教的禮義(yi) 約為(wei) 理，歸為(wei) 性，而強調百姓之為(wei) 善不是由於(yu) 教化，而是由於(yu) 自覺，此為(wei) 儒學之一大轉折也。

魏晉學術大致可以看作對兩(liang) 漢學術的反動，而重新肯定了性情作為(wei) 本然的意義(yi) 。此時之性情問題表現為(wei) 名教與(yu) 自然的關(guan) 係。[20]玄學家們(men) 雖承兩(liang) 漢以自然言性情之論，然同時賦予自然以一種本然的意味，而名教則失去了大一統政治下那種教化的意義(yi) 。嵇康《難自然好學論》雲(yun) ：

六經以抑引為(wei) 主，人性以從(cong) 欲為(wei) 歡；抑引則違其願，從(cong) 欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。（《嵇康集》卷七）

自荀子以後，禮法的意義(yi) 基本上是從(cong) 約束自然的方麵被強調的，然而，嵇康反對名教，隻是反對禮法之為(wei) 本然，至於(yu) 本然一詞還是認可的。因此，在嵇康看來，本然應該與(yu) 自然相協調，合乎自然即是本然。

既然禮法不堪為(wei) 本然，而本然又不能離乎自然，那麽(me) ，對於(yu) 魏晉人來說，就隻能把在漢人那裏視作自然、卻又是善的性與(yu) 同樣是自然的情剝離開來，而賦予了性以本然的地位。通過這樣一番轉換，與(yu) 性相協調的自然之情不再是惡，而作為(wei) 自然的性則獲得了一種本然的地位，從(cong) 欲、遂情即是全性。[21]可以說，到了魏晉人這裏，性情問題開始獲得了一種類似於(yu) 宋明學術的純粹形態。

可見，在玄學家那裏，性情之自然重新恢複了源初的那種本然的意味，而禮法則失去了作為(wei) 名教的功能，其後雖經向、郭折衷其間，然禮法僅(jin) 成為(wei) 聖人遊心於(yu) 方內(nei) 之場，這實際上意味著兩(liang) 漢教化理想之崩潰。[22]其後佛學傳(chuan) 入中國，以情識、妄情之名言情，不過以羸劣義(yi) 視情而已，加之此時禮之地位的上升，這一切都導致了宋儒對性情的看法。

宋明學術雖遠溯孟子之統緒，然其性情之說實由漢唐學術轉承而來。宋明儒雖罕以情為(wei) 不善之源，然善之本畢竟在性而不在情。蓋自荀子以後，情隻是作為(wei) 生之自然，而不複有本然意味，而純待禮義(yi) 之陶冶而後為(wei) 善。其後，經魏晉學術之一大變，性開始獲得一種本體(ti) 的意味，換言之，性不僅(jin) 僅(jin) 被視做善，而且被當做情所以善之根據。因此，性的本然化以及六朝以後對禮的再度肯定，這多少讓我們(men) 從(cong) 中看到了宋明學術的基本立場，即以性為(wei) 本體(ti) ，情則為(wei) 性之發用，可以說，性體(ti) 情用這一宋明學術的基本前提實際上是漢唐學術孕育出來的結果。而且，性體(ti) 情用這一主張多少也可以看作對上古自然與(yu) 本然之源始統一的複歸，隻是這種統一不是在情上，而是在性上。可見，漢唐學術之發展至於(yu) 宋明心性之學的興(xing) 起，實是水到渠成，非橫空出世也。

性體(ti) 情用論最早的表述實可追溯至王弼“性其情”之說，其後為(wei) 二程沿用，成為(wei) 道學家共許的命題。然唐李翱作《複性書(shu) 》，亦有“性其情”之論，然以情為(wei) 不善之原，則不過祖述佛氏之說，而不同於(yu) 宋人，亦不同於(yu) 魏晉人也。

“性其情”此命題蘊涵有一基本設定，即性與(yu) 情之分離，因此，如何在情之自然中體(ti) 現性之本然，就成為(wei) 道學家所麵對的重要問題。這個(ge) 問題在兩(liang) 宋道學那裏沿著兩(liang) 條線索而展開：其一，通過約束情之自然而使性之本然體(ti) 現出來；其二，通過率其性之本然而使情之自然得到約束。這兩(liang) 條道路看似相近，其實正相反對，前者以伊川、朱子為(wei) 代表，後者則以明道、五峰為(wei) 代表。

明道先生為(wei) 道學家們(men) 一致推崇，然而，真正傳(chuan) 其學術的唯上蔡、五峰一係而已。上蔡傳(chuan) 明道，此為(wei) 學者所公認，雖朱子頗不足於(yu) 上蔡，亦不能諱此也。[23]而文定與(yu) 上蔡在師友之間，[24]文定雖先識龜山、定夫，然皆不喜之，卻執後進禮問學於(yu) 上蔡，可見文定之推崇上蔡也。[25]而五峰雖見龜山於(yu) 京師，然卒傳(chuan) 文定之學，至胡氏子弟與(yu) 朱子辯，更是一力推崇上蔡，足見湖湘學術頗得力於(yu) 上蔡。上蔡傳(chuan) 明道，文定父子傳(chuan) 上蔡，可見湖湘學派與(yu) 明道之淵源之深。

又明道作《識仁》、《定性》二篇，以日用之間體(ti) 認天下大本為(wei) 入手之功夫，湖湘學者之“察識”、“觀過”之說皆由此而來。然徒以識仁為(wei) 功夫，則於(yu) 克己處似有未及，且功夫亦不免有間斷也，故明道於(yu) 識仁之後，又繼之以誠敬功夫，此湖湘學者之所以重涵養(yang) 也。可見，五峰弘大明道學術之功，殆不可掩也。然自五峰歿後，其高弟南軒先生乃盡背師說，而其餘(yu) 子弟之才氣俱弱，不能辟朱子之攻，反多牽合之。故五峰之學一誤於(yu) 朱子，再誤於(yu) 象山。[26]後人反觀道學之傳(chuan) ，唯有程朱與(yu) 陸王之別，而不及乎明道、五峰。先賢之誤一至於(yu) 今，誠可歎也已。

    【注釋】

[1]或問：“孟子言四端處有二，大抵皆以心為(wei) 言。明道卻雲(yun) ：‘惻隱之類，皆情也。’伊川亦雲(yun) ：‘人性所以善者，於(yu) 四端之情可見。’一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也？”曰：“心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也。”（《朱子語類·孟子·人皆有不忍人之心章》，第四冊(ce) ，1297頁）“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”又曰：“是非兩(liang) 字是個(ge) 大規矩，巧處則存乎其人。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》288，《王陽明全集》上，第111頁）

[2] 其實扯不上。康德哲學論列理由心生。而在程朱這裏，天理是天賦的、存於(yu) 心的；不是生於(yu) 心的。這就是說，宋儒“天理”固然是偉(wei) 大的發現，畢竟是凝固的、現成備有的“理念”，故而其哲學歸屬於(yu) 舊形而上學。到王陽明此說有所動搖，突破不多。比較清晰地揭示理為(wei) 心生的當推戴震。因而比之西方哲學，朱、王皆屬康德以前的形而上學，而戴震略近於(yu) 康德形而上學。

[3] 戴震曰：“古人言性，但以氣稟言”（《孟子字義(yi) 疏證》“理”7），“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。”（“理”9）“孟子所謂性、所謂才，皆言乎氣稟而已矣。”（“才”1）“人生而後有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也。……辨於(yu) 知者，美醜(chou) 是非也，而因有好惡。”（“才”2）“人則能擴充其知至於(yu) 神明，仁義(yi) 禮智無不全也。仁義(yi) 禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。”（“性”2）由此可見，戴震認為(wei) ，天理（仁義(yi) 禮智）由心擴充、衡量而得之，並非天命之性。

[4] 請注意：王陽明主張心即理、良知即天理，基本上沿襲程朱理得於(yu) 天具於(yu) 心之說，並非主張理生於(yu) 心。

[5] 情的用法大致有二，或指人情，或指事情。人情可分為(wei) 二：一指人之情況、實情，用法與(yu) 事情相類；一指人之情緒、感情，即人之喜怒哀樂(le) 愛惡欲這七種人情。當性、情連用時，性與(yu) 情的意思相同，大致指一種自然狀態。對於(yu) 此種自然狀態，先秦時有兩(liang) 種不同態度：一種如莊子所代表的道家態度，將這種自然同時視作人之本然，故道家講反本歸宗，即是反乎情性；一種則以儒家為(wei) 代表，視作個(ge) 體(ti) 氣稟上的“生之自然”。對此，儒家內(nei) 部又可區分為(wei) 兩(liang) 種態度：一種視情為(wei) 禮義(yi) 所本，禮義(yi) 為(wei) 人情之自然流露；一種則強調了人情的負麵因素，而聖人作禮義(yi) 是為(wei) 了約束人之情性。

[6] “本性”概念或可作二解。譬如，我們(men) 看見某人做了某事，便說某人本性如此，或不如此，這其中可能有兩(liang) 層意思：其一，某人如此行事，實不符合其本性；其二，某人如此行事，可見其本性如此。在前一種意思中，人之種種表現背後必定別有某物，此即區別於(yu) 其表現的本性；在後一種意思中，本性或者就在其表現之中，或者即是其表現。道家的立場大致取後一種意思，即認為(wei) 人們(men) 如其本性而生活，或者說，如此生活即是其本性，這不是說在現實生活之外還有一個(ge) 本來樣子待人們(men) 去依循，而是說，人們(men) 現實生活的那個(ge) 樣子就是本來的那個(ge) 樣子。不過，當我們(men) 說某人某事的本性不是如此時，卻意味著一種分離，即呈現出來的那個(ge) 樣子已不是它本來的那個(ge) 樣子，所以，我們(men) 才需要一個(ge) 與(yu) 顯現不同的本來樣子，名之為(wei) 本體(ti) 或別的某個(ge) 名詞。

[7] 著重號若不特別注明，皆係作者所加。

[8] 莊子認為(wei) ，聖人以仁義(yi) 禮樂(le) 治民，正是性情分離後的結果，“道德不廢，安取仁義(yi) ！性情不離，安用禮樂(le) ！”（《莊子·馬蹄》）當然，此處莊子所說的“性情不離”未必指我們(men) 所講的性與(yu) 情之分離。在莊子那裏，性情是在一種源初意義(yi) 上使用的，性情不僅(jin) 意味著自然，同時也是本然。因此，當莊子說後世人們(men) 離乎性情時，不過是要表明，人在其自然中已不複體(ti) 會(hui) 到本然，故須要自然之外另立本然，如仁義(yi) 禮樂(le) 之類，以作為(wei) 百姓之依準。

[9] 孔門弟子問仁，觀孔子之回答，如“愛人”（《論語·顏淵》、“博施濟眾(zhong) ”（《雍也》之類，足見孔子尚隻是就功用上言仁，是以子貢謂“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《公冶長》）。性尚且罕言之，何況本體(ti) 乎！

[10] 傅斯年先生撰《性命古訓辯證》，嚐遍考金文，認為(wei) 古人實以生說性。（唐君毅《中國哲學原論·原性篇》亦引此論，第27頁）不過，“性”字本由“生”與(yu) “心”兩(liang) 部分合成，由此可見二點：一、心即性；二、生之謂性。唐君毅先生據此以為(wei) ，性“象征中國思想之自始把穩一‘即心靈與(yu) 生命之整體(ti) 以言性’之一大方向”，此說甚是。《中國哲學原論·原性篇》自序，第13頁）

以生言性，除告子之說外，亦頗見諸他書(shu) ，如“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），“性者，生之質也”（《莊子·庚桑楚》），“性者生之質”（《孝經·援神契》），“性者，生也”（《白虎通·性情篇》）。可見，此說在漢唐以前頗為(wei) 平常。

[11] 《孟子·盡心上》有一段話：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”耳目口鼻之欲作為(wei) 生之自然，與(yu) “四端”並無分別，但因為(wei) 其中絕無本然的意思，所以不能稱作“性”。可見，孟子反對籠統地以生之自然言性。

[12] 荀子謂“彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與(yu) 六驥足哉！”（《荀子·修身》）又謂“材性知能，君子小人一也”，“知慮材性，固有以賢人矣”（《榮辱》），才、性連用，可見荀子以材質言性，與(yu) 告子“生之謂性”說相類也。荀子又謂“注錯習(xi) 俗，所以化性也”（《儒效》），此言性須待習(xi) 俗而後化，顯以材質言性也。荀子甚至直言材質即性，如“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也”（《禮論》）。荀子亦有以生為(wei) 性者，“生之所以然者謂之性”（《正名》）。可見，荀子實以生之自然即材質言性也，是以性本無善惡，須待禮義(yi) 而成，則荀子論性之善惡與(yu) 後世之價(jia) 值判斷不同，不過相對於(yu) 禮義(yi) 之成就而言，自有材質之好壞耳。荀子既以才為(wei) 性，又以情為(wei) 性，謂“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”（《正名》）。荀子謂情為(wei) “七情”，與(yu) 孟子謂 情為(wei) “四端”不同，諸如此類說法直接影響了後世對性情問題的討論。

荀子以“七情”言情，故往往性情、情性連用，以明二者皆生之自然也，此種用法極多，如“縱性情而不足問學，則為(wei) 小人矣”（《儒效》），“縱性情、安恣睢而違禮義(yi) 者為(wei) 小人”（《性惡》），而“情性”概念則用得更多，如“行法至堅，好修正其所聞，以矯飾其情性”（《儒效》），“是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”（《性惡》），“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《性惡》），“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣”（《性惡》），等等。

[13] 荀子論人之孝思出乎自然，甚至比作鳥獸(shou) ，“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 則失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！”（《禮論》）可見，人情自然如此，聖人製禮隻是欲成其文理而已。

[14] 荀子言性，不獨以情言，亦以欲言。情猶可善可惡，而欲則直是惡也，如荀子謂“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴”（《性惡》）。可見，性亦為(wei) 惡，此與(yu) 漢儒視性為(wei) 善之說不同。無論如何，在荀子那裏，性、情、欲作為(wei) 生之自然，經常是作為(wei) 同一個(ge) 概念而使用。

[15] 唐君毅《原性篇》以先秦時性情並重，與(yu) 後世尊性抑情不同，此說誠然。然唐氏不明上古性情並重之實，徒以後世尊性抑情為(wei) 非，至於(yu) 以縱欲為(wei) 是，何其謬哉！蓋渾沌死而後有性、情、欲三者之分離，人民至於(yu) 純任自然，而不複知本然，故聖人起而救其蔽，以性為(wei) 本然，以情欲為(wei) 自然，此固救時之法，雖不合古義(yi) ，然亦勢所必然。至若荀子，雖將性情欲盡歸之自然，然皆加以貶黜，而在自然之外另立禮義(yi) ，以作為(wei) 善之所本。漢唐儒實承荀子之學，雖不若荀子之貶性，然其說性善仍不脫諸子故智，即以生之自然說性。宋儒宗孟子，始以本體(ti) 說性。孟、荀相較，孟子雖尊性，然亦不黜情，而荀子則三者俱黜之，情之地位在孟子處較荀子為(wei) 高，而唐氏貶宋儒亦何所由哉！

且唐氏未區分“四端”與(yu) “七情”，而概以俱尊之，故彼雖自墮傎謬而不知也。古人之“七情”皆不出乎“四端”，人之喜怒哀樂(le) 見諸尊尊親(qin) 親(qin) 之節，而於(yu) 飲食男女之事不甚措意，故二者自不可分；後世又有所謂淫佚悖逆之事，故二者實分矣，唐氏俱尊之以情，此所謂以名亂(luan) 實也。

[16] 唐君毅先生以為(wei) ，荀子僅(jin) 強調情猶如一種純質料，而須外加之形式，與(yu) 以文飾，以成為(wei) 禮樂(le) ，卻“未嚐及於(yu) 人性情之表現，亦可自有自然之節奏、段落、方式，以成此禮樂(le) 之節文之處。”（《原性篇》，第99頁）此種意思在《禮記》那裏得到發揮。

[17] 《孟子·滕文公上》言：“蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為(wei) 人沘，中心達於(yu) 麵目。蓋歸，反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”在孟子看來，禮之產(chan) 生乃人情之自然而不容已也。

[18] 思孟一派言性、情、欲三者，皆不主“生之自然”義(yi) ，蓋三者皆人心之某種勢用而已。這種用法多少還保留在現在的日常語言中。譬如，我們(men) 常說“藥性”一詞，或者說某物性寒性熱，這與(yu) 西方人通過感官所把握的寒熱不同，它不是一種物理性質，與(yu) 冰之寒、火之熱不同，而是因為(wei) 人們(men) 經驗到此物能引起人之身體(ti) 感受上的寒熱。所以，我們(men) 是從(cong) 功用上而言某物性寒性熱，而寒熱卻不是某物自身的現成屬性。《尚書(shu) ·洪範》言“五行”之性質，如水“潤下作鹹”、火“炎上作苦”之類的說法，皆須作如是觀。古人論人性亦是如此。人性絕非向我們(men) 直接呈現出來的那個(ge) 樣子，而是因為(wei) 由此能夠實現社會(hui) 的普遍價(jia) 值要求，所以我們(men) 認為(wei) 人性是善的。換言之，人性之所以為(wei) 善，不是因為(wei) 人現成有種種善的表現，而是因為(wei) 能夠最終成就善。

[19] 唐君毅探討了這種學術轉變的源由，以為(wei) 周秦之際的《呂氏春秋》及漢初《淮南子》已發其端。唐氏認為(wei) ，先秦學術雖有治世之目的，然尚處於(yu) 一種王者師的位置，乃得以各盡其言，以待時王之采擇，而自秦漢以後，天下歸於(yu) 一統，學者乃歸附為(wei) 帝王宗室之賓客，故其學術有一明顯的佐治目的，如陸賈、賈誼、董仲舒等，皆以成就當時之政教為(wei) 目標。這樣一種轉變，遂影響到學者對性情的看法。

[20] 唐君毅認為(wei) 魏晉玄學亦是尊性貶情。蓋玄學以莊子為(wei) 宗，而莊子複性命之情，此情與(yu) 凡俗之情不同，故其學說終歸於(yu) 無情、忘情、去情。是以何晏有聖人無情之論，而王弼雖不謂聖人無情，然其意蓋謂聖人乃能複性而性其情者，故其有情猶無情也。

[21] 據《世說新語·德行》雲(yun) ：“王戎、和嶠同時遭大喪(sang) ，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。仲雄曰：和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。”可見，在時人看來，王戎雖不備禮，然任情之自然，故較和嶠為(wei) 孝也。這種態度頗近於(yu) 孔子對禮的看法，“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”（《八佾》），人情較之虛文才是更為(wei) 重要的。

[22] 餘(yu) 英時先生在《名教思想與(yu) 魏晉士風的演變》（此文收入《士與(yu) 中國文化》）一文中對魏晉至隋唐性情地位之變化頗有論述。可以說，從(cong) 名教之崇禮黜情，到後來之“稱情而直往”，再到後來的“緣情製禮”、“情禮兼到”，最後發展到宋儒的“性即理”之說，可以說是由來有漸。

[23] 或據明道“道南”一說，以為(wei) 楊龜山傳(chuan) 明道，其實不然。蓋楊龜山、李延平一係之“體(ti) 驗未發”功夫，朱子以為(wei) 即伊川之主敬涵養(yang) 功夫，而與(yu) 明道識仁功夫根本不同。明道言識仁，朱子則諱之，以為(wei) 是“地位高者事”；而上蔡、五峰言識仁，則力攻之，以為(wei) 是揣摩影像；至胡氏子弟言之，則訓誡之，以為(wei) 純係私意把持。觀朱子之態度，可見龜山之學非傳(chuan) 明道者也。且明道期許龜山，未必稱許其學術之近己，或以其才力之絕倫(lun) 也。

[24] 黃梨洲作《武夷學案》，以文定為(wei) 上蔡門人。然據文定自言，“吾與(yu) 謝、遊、楊三公，皆義(yi) 兼師友，實尊信之。若論其傳(chuan) 授，卻自有來曆。據龜山所見在《中庸》，自明道先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川先生所發”（《龜山學案》）。可見，文定與(yu) 上蔡亦在師友之間。是以全謝山不同意師說，謂“朱子所作《上蔡祠記》，有雲(yun) 文定以弟子禮稟學，梨洲先生遂列文定於(yu) 上蔡門人之目，非也。文定嚐曰：‘吾與(yu) 遊、楊、謝三公，皆義(yi) 兼師友。’又曰：‘吾丈人行也，然則何為(wei) 自稱弟子？’《龜山行狀》嚐言文定傳(chuan) 其學，而文定不以為(wei) 然，曰：‘吾自從(cong) 伊川書(shu) 得之。’則於(yu) 上蔡可知矣。梨洲先生謂先生得力於(yu) 上蔡，不知但在師友之間也。”（《武夷學案》）蓋文定雖修後進禮以見上蔡，然上蔡終不敢以師自居也，此其一也；文定之學乃自二程遺書(shu) 中悟得，其與(yu) 遊、楊二先生遊，卻未必相契也，遂求龜山書(shu) 以見上蔡，此其二也；五峰及門弟子獨推崇上蔡，故朱子之攻上蔡與(yu) 此不無關(guan) 係，可見湖湘一脈學術與(yu) 上蔡淵源之深，此其三也。

[25] 謝山以來，皆否認文定為(wei) 上蔡弟子，然據束景南先生之說，文定實師上蔡。朱子《德安府應城縣上蔡謝先生祠記》雲(yun) ：“胡文定公以典學使者行部過之，不敢問以職事，顧紹介，請以弟子禮見。……遂稟學焉。”（《文集》卷八十）又據籍溪與(yu) 朱子之《上蔡語錄》，此係文定家寫(xie) 本，題作《謝子雅言》，與(yu) 他本不同，書(shu) 中稱上蔡為(wei) “謝子”，明是弟子對師的尊稱，其中大半為(wei) 上蔡與(yu) 文定師弟子口氣的一問一答，並非平等的朋友切磋，可證文定與(yu) 上蔡之師弟關(guan) 係。隻是後來文定卓然成大家，上蔡及後人對其讚美推重掩蓋了早年從(cong) 學於(yu) 上蔡的事實。（參見《朱子大傳(chuan) 》，第70，71頁）

[26] 象山首開尊德性與(yu) 道問學之爭(zheng) ，此不獨誤會(hui) 朱子，亦使五峰之學因此湮沒也。

責任編輯：陳汝佳