尋求中華民族新的製度結構
作者：盛洪
來源：作者授權伟德线上平台發表
           原載《原道》第八輯（暨《新原道》第一輯），陳明主編，大象出版社2003年版。

一、把文化理解為(wei) 結構

近代中國人對西方的了解，以及不同文化間的比較，是在非常倉(cang) 促的情況下開始的。因此關(guan) 於(yu) 西方的描述、以及中西文化的比較是相當簡單的。如李大釗先生用“一為(wei) 自然的，一為(wei) 人為(wei) 的；一為(wei) 安息的，一為(wei) 戰爭(zheng) 的；一為(wei) 消極的，一為(wei) 積極的；一為(wei) 依賴的，一為(wei) 獨立的；一為(wei) 苟安的，一為(wei) 突進的；一為(wei) 因襲的，一為(wei) 創造的；一為(wei) 保守的，一為(wei) 進步的；…… ”（1918，1985，第57頁）短短數語，就將中國文化與(yu) 西方文化的區別刻劃了出來。在十九世紀末、二十世紀初，東(dong) 西文化相撞之始，這種對文化的簡單比較，有助於(yu) 我們(men) 對西方文化的初步了解。但僅(jin) 將文化做如此理解，又會(hui) 妨礙我們(men) 立體(ti) 地和整體(ti) 地把握不同文化。不幸的是，由於(yu) 唯理主義(yi) 的泛濫，文化往往被當作客體(ti) 加以肢解；並且為(wei) 了得出較為(wei) 明快的結論，文化經常被過於(yu) 簡化地描述。

實際上，文化作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 內(nei) 人群的長期互動的結果，是內(nei) 在生成的，因而是具有豐(feng) 富結構和多重維度的生命體(ti) 。任何描述，都不能不進行抽象；一旦抽象，就不可避免地犧牲文化的豐(feng) 富性。任何分析，都不能不將文化對象化；一旦被對象化，文化就不能以生命體(ti) 的形式存在，而隻能被分析的解剖刀宰割。由這樣的分析導致的結論，就會(hui) 引致我們(men) 對文化的誤解，也會(hui) 導致錯誤的文化選擇方案。五四以來對於(yu) 中國文化的批評，似乎不是為(wei) 了辨析她的利弊得失，而是為(wei) 了證明中國文化本身就是一個(ge) 失敗的文化。結論已經在分析之先了。從(cong) 一百多年的文化實踐來看，這樣的文化分析及其文化方案是不成功的。

說文化是有生命的，是說文化是多層次、多維度、有結構的。而結構又不是僵化的，而是動態的、生成的、衝(chong) 突的、和演進的。從(cong) 過程的結果看，一個(ge) 文明一般包含有多個(ge) 不同的文化傳(chuan) 統。這些文化傳(chuan) 統原本可能發源於(yu) 不同的地域或民族，在早期它們(men) 外在地互動著，後來或者通過文明間的交流，或者由於(yu) 更大的政治整合，而被納入到一個(ge) 社會(hui) 之中內(nei) 在地互動，最後形成一個(ge) 社會(hui) 內(nei) 的有機的文化傳(chuan) 統結構。在這一社會(hui) 中，不同的文化傳(chuan) 統可能專(zhuan) 業(ye) 化於(yu) 不同的製度安排，從(cong) 而由不同製度安排構成的製度結構又可以對應於(yu) 由不同文化傳(chuan) 統構成的文化結構。所以有可能，一個(ge) 社會(hui) 的製度結構是由原來互相外在的文化傳(chuan) 統構成的。可以說，地球上所有存在的、或曾經存在過的文化，多具有這樣的性質。比較容易作為(wei) 直觀例證的，是西方文化。

二 文化結構與(yu) 兩(liang) 希傳(chuan) 統

稍微近距離地觀察西方文化，就會(hui) 知道西方文化有兩(liang) 個(ge) 基本傳(chuan) 統，一個(ge) 是希臘傳(chuan) 統，一個(ge) 是希伯來傳(chuan) 統。從(cong) 初始生成來看，這是誕生於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同地域、由不同的人群發展起來的互相獨立的傳(chuan) 統。希臘傳(chuan) 統孕育於(yu) 歐洲的東(dong) 南部，而希伯來傳(chuan) 統則孕育於(yu) 中東(dong) 的巴勒斯坦。由於(yu) 兩(liang) 地相距不遠，在兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統形成之初，古代猶太人和古代希臘人就開始了交往，從(cong) 而開始了兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統的互動。這種互動，既有互相的讚賞，也有相互的衝(chong) 突。然而，互動的主要內(nei) 容，還是兩(liang) 種傳(chuan) 統的對峙。希臘帝國曾經統治過猶太人，禁止猶太教和猶太律法，猶太人也進行過反抗。在對峙中，宗教和文化是主線。在這時，兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同人群的傳(chuan) 統，外在地互動著。

隨著羅馬帝國的擴張，猶太人的國家被置於(yu) 羅馬皇帝的統治之下；而猶太人的移民，又使猶太人遍布歐洲大陸。希伯來傳(chuan) 統和希臘傳(chuan) 統被放在了同一個(ge) 政治實體(ti) 之下，它們(men) 之間產(chan) 生了直接的互動。在初期，這種互動表現為(wei) 繼承希臘傳(chuan) 統的羅馬帝國的統治階層，與(yu) 受猶太教、以及從(cong) 中脫胎出來的基督教影響的下層大眾(zhong) 之間的對抗。猶太教及基督教受到了嚴(yan) 酷的迫害。雖然在基督紀元前44年，由於(yu) 猶太人國家幫助凱撒打敗了龐陪，前者給予了猶太教合法地位作為(wei) 回報（羅伯遜，1958，第65頁）；但在基督教誕生以後的相當長時間裏，半是由於(yu) 羅馬皇帝對基督教的疑慮，半是由於(yu) 基督教對希臘羅馬多神教頑固的排斥，基督教時常受到迫害，直到君士坦丁時期才有了根本改觀。從(cong) 此之後，基督教逐漸上升為(wei) 了羅馬帝國的統治階層的宗教（愛德華·吉本，1997，第304~370頁，第433~472頁）。羅馬教廷建立了起來。基督教會(hui) 甚至有了征稅權。從(cong) 此之後，希伯來傳(chuan) 統與(yu) 希臘傳(chuan) 統，不僅(jin) 一道成為(wei) 西方文化的重要組成部分，並且實現了社會(hui) 功能上的初步分工。希伯來傳(chuan) 統，更多地被用於(yu) 道德教化和精神超越；而希臘傳(chuan) 統，則更多地被用於(yu) 世俗政治和經濟領域（愛德華·吉本，1997，第458~472頁）。

到了中世紀，羅馬帝國在政治上瓦解了，但是羅馬教廷還存在。相對於(yu) 分裂的土邦國家的世俗政權，羅馬教廷有著權力上的優(you) 勢。這意味著，在兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統的互動中，希伯來傳(chuan) 統暫時壓倒了希臘傳(chuan) 統。由於(yu) 占據統治地位，羅馬教廷嚴(yan) 重壓抑了理性主義(yi) 的發展。布魯諾和哥白尼的遭遇就是著名的例證。又由於(yu) 缺少其它力量的挑戰，羅馬教廷逐漸變得臃腫和腐敗。這使歐洲經曆了一個(ge) “黑暗的”中世紀。隨著現代民族國家的興(xing) 起，力量對比又開始發生變化。當民族國家發展到一定程度時，就開始擺脫羅馬教廷的控製，進而向它挑戰。在這個(ge) 背景下，發生了文藝複興(xing) ，這顯然就是希臘傳(chuan) 統的複興(xing) ；也發生了宗教改革，這也顯然是在削弱腐敗的羅馬教廷。

文藝複興(xing) 和新教革命的結果，是使兩(liang) 希傳(chuan) 統的關(guan) 係在西方社會(hui) 內(nei) 部進行了一次重大調整。一方麵，這種調整表現為(wei) 此消彼長。即希臘羅馬傳(chuan) 統的重新抬頭和希伯來傳(chuan) 統的相對退卻。在這一背景下，基督教會(hui) 的權力受到了抑製，理性主義(yi) 得到了張揚，近代的科學與(yu) 民主發展了起來。在另一方麵，這種調整又表現為(wei) 兩(liang) 希傳(chuan) 統在西方社會(hui) 的製度結構中的分工，得到了重新的確定。基督教會(hui) 從(cong) 世俗事務中撤出，除了在個(ge) 別國家（如英國）中，基本上實現了政、教分開；相應地，基督教會(hui) 也不再依賴征稅權作為(wei) 它的財政來源。新教的發展，使基督教擺脫了羅馬天主教會(hui) 式的繁雜的科層組織，從(cong) 而不再抑仗於(yu) 強製力，轉變為(wei) 更為(wei) 個(ge) 人化的宗教形式。通過民主和法治的發展，希臘傳(chuan) 統確立了在政府和法律製度中的地位；而借助於(yu) 市場的競爭(zheng) ，理性主義(yi) 又在科學技術和企業(ye) 組織的創新中，發揮了重要的作用。由此，兩(liang) 希傳(chuan) 統，這兩(liang) 個(ge) 發生於(yu) 不同地域的文化傳(chuan) 統，最終有機地形成了現代西方社會(hui) 的製度結構。

由於(yu) 這樣的製度結構的形成，才導致近代西方的崛起。在現代科學的發展中，理性主義(yi) 是以上帝為(wei) 起點的。實際上，民主這種政治上的理性主義(yi) 形式，是以西方社會(hui) 共同的基督教文化為(wei) 前提的（托克維爾，1991，第333-341頁），而法治傳(chuan) 統，法官和律師的傳(chuan) 統，則在很大程度上依賴於(yu) 猶太教—基督教的道德基礎[Sh1] 。除了互補的一麵，兩(liang) 希傳(chuan) 統還有互相製衡、互相激勵和互相壓抑的方麵。這幾種不同的互動方式，大多產(chan) 生了積極的結果。例如，在世俗政權之外存在的基督教勢力，一直是製約現代政府擴張傾(qing) 向的外在力量；而基督教對上帝的超越的力量的崇拜，則是製衡唯理主義(yi) 的內(nei) 在力量。這使得經濟自由主義(yi) 得以實現。而海外擴張、開拓殖民的希臘傳(chuan) 統，又受到了基督徒的傳(chuan) 教熱情的鼓舞。更寬泛地看，正是希臘傳(chuan) 統與(yu) 希伯來傳(chuan) 統的長期競爭(zheng) 和對抗，才使兩(liang) 者都有了相當充分的發展。較之其它文化，希臘傳(chuan) 統的理性主義(yi) 發展得更為(wei) 徹底和精致；而基督教的組織形式和相關(guan) 的藝術，都發展到了相當的高度。因此當我們(men) 談論西方文化時，我們(men) 很難想象沒有基督教的西方文化，也很難想象沒有兩(liang) 希傳(chuan) 統相互競爭(zheng) 、對抗、滲透和融合的西方文化。

三、傳(chuan) 統中國的文化結構

毫無疑問，在中國文化中，也存在著若幹傳(chuan) 統。這些傳(chuan) 統的產(chan) 生，也應上溯到遠古。如傳(chuan) 說道家傳(chuan) 統產(chan) 生於(yu) 黃帝時期，後又受到楚文化的滋養(yang) ；儒家則繼承了夏、商、周的禮教傳(chuan) 統；而佛教傳(chuan) 統稍微晚一點，但也是在基督紀元前五、六個(ge) 世紀誕生的。在最初，這些傳(chuan) 統也產(chan) 生於(yu) 不同的人群社會(hui) 中。黃帝直接統治的僅(jin) 是一個(ge) 部落；而夏、商、周都曾分別是華夏大地上的少數民族；佛教則起源於(yu) 印度。

實際上，在中華文化形成的早期，還有一些競爭(zheng) 性的傳(chuan) 統，其中包括後來很成功的法家傳(chuan) 統。經過春秋戰國和秦漢時期的競爭(zheng) 與(yu) 淘汰，最後還是儒家傳(chuan) 統占了上風。當然應該指出的是，所謂儒家占了上風，不是說其它傳(chuan) 統被消滅掉了，而是說，在以後的二千年曆史中，儒家在大多數時間和大部分空間中，以及在製度結構的多數方麵，占有優(you) 勢地位。

我們(men) 已經知道，儒家傳(chuan) 統起源於(yu) 禮，而禮起源於(yu) 民間。禮作為(wei) 一種製度安排，也許不能簡單地用今天的製度經濟學的規範來分類。禮既有道德規範的性質，又有宗教儀(yi) 式、精神超越方麵的功能，也蘊含著法律與(yu) 政治的原則。因此，起源於(yu) 禮，集禮教之大成，並充分發展了的儒家傳(chuan) 統，在製度結構的幾個(ge) 方麵都發揮著主導作用。既支配著政治秩序，又引導著民間習(xi) 俗；既掌管著世俗的權力，又闡釋著天道的奧秘。通過科舉(ju) 製度的建立，儒家傳(chuan) 統在滿足皇權需要的同時，又將自己的規則和理念加於(yu) 皇權之上；借助於(yu) 祖先崇拜和民間禮儀(yi) ，儒家傳(chuan) 統輕而易舉(ju) 地統治了民間秩序；在宗教應該發揮作用的領域，一方麵，儒家傳(chuan) 統與(yu) 道家傳(chuan) 統以及一些前孔子的原始宗教一道，征服了下層大眾(zhong) 的心靈，在另一方麵，儒家傳(chuan) 統又憑借自身對天道的深刻洞察，以及將個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 、天下聯結在一起的道義(yi) 力量，用“立言、立功、立德”的“三不朽”的理念，來解決(jue) 知識精英的生命問題（胡適，1963）。

隨著漢朝的興(xing) 起，儒家傳(chuan) 統建立了幾乎不可動搖、獨步天下的霸權。但就在這以後不久，儒家一家獨大的地位，受到了來自印度的佛教傳(chuan) 統的挑戰。與(yu) 基督教傳(chuan) 統之於(yu) 希臘傳(chuan) 統不同，佛教傳(chuan) 統進入中國不是戰爭(zheng) 或帝國擴張的結果，而是一種和平的宗教傳(chuan) 播。東(dong) 漢明帝建白馬寺的傳(chuan) 說表明，佛教傳(chuan) 統在一開始，就是皇室和政府上層的座上客，而不象基督教一樣，由於(yu) 站在下層大眾(zhong) 一邊而備受迫害。自魏晉南北朝以至隋唐，其間雖有一些小的挫折，佛教傳(chuan) 統基本上是一路順風。既受到政府上層的推崇，也贏得下層大眾(zhong) 的青睞。不僅(jin) 風行於(yu) 道德教化和精神超越的領域，而且進入了政治統治的高堂。從(cong) 佛教傳(chuan) 統相對占上風而言，這時中國社會(hui) 的情景有點類似於(yu) 西方的中世紀，那時希伯來傳(chuan) 統占有壓倒優(you) 勢。隻不過佛教所支配的領域，遠比不上基督教在西方的寬廣。所以，當西方由於(yu) 羅馬教會(hui) 過於(yu) 專(zhuan) 權而陷入“黑暗的中世紀”時，中國卻由於(yu) 儒家傳(chuan) 統受到了佛教傳(chuan) 統適當削弱，而經曆了隋唐盛世。

佛教傳(chuan) 統的成功，主要是因為(wei) 儒家傳(chuan) 統自身的問題。雖然後者很“全麵”，在它橫跨的製度結構各方麵中，總有“弱項”。弱項就是宗教領域。對於(yu) 超越生死的問題，儒家傳(chuan) 統基本上是回避的，即所謂“未知生，焉知死”，以及“敬鬼神而遠之”。對於(yu) 知識精英來說，他們(men) 靠對天道的理解和對社會(hui) 的道義(yi) 責任，來超越生死；而對於(yu) 大眾(zhong) 來說，這一套就不靈了。而儒家傳(chuan) 統所借助的原始宗教，都無法與(yu) 佛教這種高級宗教相抗衡，因此，在這個(ge) 儒家傳(chuan) 統的“薄弱環節”，佛教傳(chuan) 統取得了突破。然而，也正因如此，佛教的成功是有限的。一個(ge) 傳(chuan) 統的成功，雖然要看接受該傳(chuan) 統的人數，但它的真正成功，還取決(jue) 於(yu) 這個(ge) 社會(hui) 的精英分子對它的接受。而在中國，即使在佛教傳(chuan) 統的鼎盛時期，盡管不少知識分子沉醉於(yu) 佛學，但知識精英的主流，也還是堅守儒家傳(chuan) 統的（陳明，1997）。因此，在製度結構的分工中，佛教傳(chuan) 統主要是在下層大眾(zhong) ，和一些缺少儒學熏陶的君王那裏，找到宗教服務的市場。在另一方麵，盡管佛教有著深奧的教義(yi) 和浩如煙海的經典，佛教傳(chuan) 統的理性主義(yi) ，至少從(cong) 表達來看，是令人費解的。這使得佛教傳(chuan) 統不可能在製度結構的政治和經濟方麵獲得成功。即使在個(ge) 別時期佛教被奉為(wei) 國教，甚至掌握了一些政治資源，由於(yu) 隻顧及自身的經濟利益，而不能為(wei) 社會(hui) 提供適當的政治秩序，最終與(yu) 政治權力發生衝(chong) 突，導致自晚唐以後佛教傳(chuan) 統在中國的衰落。

胡適曾說，中國自佛教傳(chuan) 入起，就開始了一個(ge) “印度化”的過程，即中國的原有傳(chuan) 統大量吸收佛教傳(chuan) 統的文化因素（1963，1991，第542頁）；從(cong) 另一方麵看，又有學者說佛教自從(cong) 來到中國，就開始了一個(ge) “中國化”、“儒學化”的過程。這種互相融合的過程，又是互相較量、互相爭(zheng) 奪地盤的過程。開端於(yu) 唐代，經宋代以至明代儒家傳(chuan) 統的複興(xing) ，很類似於(yu) 西方文藝複興(xing) 時期的希臘傳(chuan) 統的複興(xing) [1]。但不同的地方是，在西方，希臘傳(chuan) 統的複興(xing) 是突出自己理性主義(yi) 特色的複興(xing) ，這使它與(yu) 希伯來傳(chuan) 統在製度結構中的分工更為(wei) 明確；而在中國，儒家傳(chuan) 統的複興(xing) ，盡管包含了其人文主義(yi) 理性主義(yi) 的內(nei) 容，但主要是其“薄弱環節”的複興(xing) ，即在吸收佛教傳(chuan) 統的因素的前提下的“心性儒學”的複興(xing) ，其結果是“收複”被佛教傳(chuan) 統“占領”了的失地[2]。因此，直到十九世紀三、四十年代中國與(yu) 西方發生直接衝(chong) 突時，中國的文化結構，是儒學傳(chuan) 統在政治、經濟、民間習(xi) 俗、和精英文化中占據主導地位，而佛教傳(chuan) 統在民間宗教領域占有一席之地的格局。

四、文化傳(chuan) 統、製度結構與(yu) 製度變遷

對曆史的考察告訴我們(men) ，無論在中國還是在西方，一個(ge) 社會(hui) 製度結構的形成，以及這一結構的變遷，往往是多個(ge) 文化傳(chuan) 統互動的結果。最抽象地看待文化傳(chuan) 統，它們(men) 是一堆原則。這些原則體(ti) 現為(wei) 不同的規範。而一個(ge) 相對穩定的、文明的社會(hui) ，要求人們(men) 在不同的具體(ti) 領域，遵循不同的規範。不同領域的不同的規範，就是不同的製度安排。各個(ge) 領域的製度安排共同構成一個(ge) 社會(hui) 的製度結構。

我們(men) 說製度是形成的，首先是說構成製度結構的製度安排是形成的。從(cong) 對曆史的考察來看，形成的過程不僅(jin) 是從(cong) 無到有的生成，而且是多個(ge) 類似的製度安排之間的競爭(zheng) 過程；不僅(jin) 是一個(ge) 社會(hui) 內(nei) 部的試錯過程，而且是多個(ge) 社會(hui) 之間的學習(xi) 過程。在人類社會(hui) 發展之初，也許任何社會(hui) 都比較幼稚，沒有齊備的、分工明確的製度結構；但有可能已經生成了“小而全”的製度框架，並且由於(yu) 特定的環境，一個(ge) 社會(hui) 可能在某一種製度安排方麵有較突出的發展。當鄰近的社會(hui) 通過貿易或戰爭(zheng) 開始互動時，它們(men) 就有可能在製度安排上互相借鑒。鄰近社會(hui) 的製度安排，就是本社會(hui) 的同類製度安排的競爭(zheng) 者。一般情況下，互相競爭(zheng) 的製度安排中較優(you) 越者獲勝。這樣在一個(ge) 社會(hui) 的製度結構中，就有可能出現這種情況，其中某一種製度安排是本土產(chan) 生的，而另一種是從(cong) 其它文化傳(chuan) 統中移植過來的。一個(ge) 製度結構中的不同製度安排，是由不同的文化傳(chuan) 統的原則構成的。更一般地看，文化互動會(hui) 導致某種文化傳(chuan) 統的“交換”。例如希臘傳(chuan) 統的理性主義(yi) 取代了基督教中的理性主義(yi) ，作為(wei) 交換，耶穌則取代了希臘羅馬諸神。當然，無論是借鑒還是交換，最終取決(jue) 於(yu) 一社會(hui) 內(nei) 人群的“同意”。

同樣道理，文化傳(chuan) 統的互動也會(hui) 導致製度結構的變遷。當一種發生於(yu) 異域的文化傳(chuan) 統替代了本地發生的製度安排時，就導致了一社會(hui) 內(nei) 製度結構的變遷，因為(wei) 製度結構的內(nei) 容發生了變化。譬如佛教傳(chuan) 入中國以後，就改變了儒家一家獨大的製度結構的局麵。不僅(jin) 如此，當製度結構中的某一製度安排發生了變化，尤其是一種來自異域的文化傳(chuan) 統取而代之時，就會(hui) 對其它製度安排、以及整個(ge) 結構產(chan) 生影響。或者由於(yu) 文化傳(chuan) 統上的不“兼容”而產(chan) 生相互的衝(chong) 突，如儒家傳(chuan) 統與(yu) 佛教傳(chuan) 統的衝(chong) 突，或者表現為(wei) 借鑒其它傳(chuan) 統，而對自己的傳(chuan) 統加以改進和變型，如禪宗的產(chan) 生，宋代心性儒學的產(chan) 生。當然，製度變遷也有可能完全是“內(nei) 生的”，如西歐莊園製的瓦解，但完全沒有文化傳(chuan) 統互動的影響的情況是很少的。即使是西方世界近代的文藝複興(xing) ，也多少與(yu) 蒙古帝國的外部衝(chong) 擊，以及阿拉伯傳(chuan) 統的文化“反哺”有關(guan) 。

可以用不同的方法對製度結構中的製度安排進行分類。道格拉斯．諾斯曾將製度結構分為(wei) 基礎性製度安排（即法律製度）和次級製度安排（即合約方式）。依照這樣的兩(liang) 分法，諾斯曾在他與(yu) 托馬斯合寫(xie) 的著名的“莊園製的興(xing) 衰：一個(ge) 理論模型”一文中，用基礎性製度變遷和次級製度變遷的交替和互動來描繪製度結構的變遷（Douglass C. North and Robert Paul Thomas，1971）。後來他在一本晚一些的著作中，又將製度安排分成正式約束（或有形製度），通常指政府法律、市場與(yu) 企業(ye) 規則等，和非正式約束（或無形製度），通常指習(xi) 俗、道德規範和宗教等（1994，第50~73頁）。這樣的分類盡管粗略，但在分析文化傳(chuan) 統互動導致的製度變遷時，卻頗有意義(yi) 。在一個(ge) 社會(hui) 中，隻有當有形製度與(yu) 無形製度都能有效發揮作用，並且互相“匹配”，這個(ge) 社會(hui) 的製度結構才能正常運轉。當發生製度變遷時，有形製度的變遷與(yu) 無形製度的變遷具有不同的性質。按照諾斯的說法[Sh2]，有形製度的變遷往往是突變的，非連續的，強製性的，其特點是較少回旋餘(yu) 地，會(hui) 打破現有的平衡；而無形製度的變遷則是漸進的、連續的、非強製性的，其特點是有彈性、留有餘(yu) 地的。由於(yu) 不同的性質，當有形製度發生變遷時，無形製度往往不變，從(cong) 而會(hui) 阻礙製度變遷的推進，以及削弱變遷所帶來的後果。但從(cong) 另一個(ge) 角度看，無形製度也會(hui) 減小有形製度變遷帶來的衝(chong) 擊，使變遷顯得更為(wei) 連續，並修正有形製度變遷導致的非均衡狀態。在有形製度變遷以後，再慢慢地演進，以適應有形製度。

韋伯注意到了無形製度對近代西方製度變遷的影響，提出了新教倫(lun) 理是近代資本主義(yi) 製度的精神補充。後來他又將這樣的理論構架用於(yu) 對其它非西方文化的分析上，得出了唯有希伯來傳(chuan) 統與(yu) 希臘傳(chuan) 統相“匹配”，才能促成近代西方式資本主義(yi) 發展的“韋伯命題”。類似地，湯因比的研究也發現，西方世界的製度結構具有某種不可分離性，非西方文明若要學習(xi) 和引進某一種西方的製度安排，就得引進所有的製度安排，即引進西方的整個(ge) 製度結構。當然這個(ge) 命題後來在東(dong) 亞(ya) 經濟崛起後，受到了質疑。一些東(dong) 亞(ya) 國家或地區成功地引進了西方的有形製度，而在道德規範和精神方麵保持了原有的（或許做了某些變革和修正的）文化。這些國家或地區，除了日本還有自己的神道教傳(chuan) 統以外，都有著很深的儒學傳(chuan) 統背景。這說明，原來互相外在的社會(hui) 的有形製度與(yu) 無形製度之間，也可以實現成功的匹配。對於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 來說，相對於(yu) 有形製度，無形製度更具有本土的性質，因為(wei) 它涉及到該社會(hui) 人民的內(nei) 在精神。在不同的社會(hui) 之間，有形製度比無形製度更好移植，因為(wei) 顧名思義(yi) ，有形製度是可以用文字描述的，而無形製度多少帶有“不可言傳(chuan) ”的性質。當一個(ge) 社會(hui) 以它本土的無形製度去接納外來的有形製度時，就比相反的情形好得多。這不僅(jin) 因為(wei) 替代本土的無形製度的代價(jia) 更高，而且因為(wei) ，當外來的有形製度能夠與(yu) 本土的無形製度兼容時，無形製度將會(hui) 緩衝(chong) 有形製度移入（同時也是變遷）所帶來的震蕩。在東(dong) 亞(ya) ，日本等國家或地區接納西方的有形製度用了不過幾十年的時間；而在羅馬時期，希伯來傳(chuan) 統替代希臘羅馬原始宗教，則花了數百年時間。

從(cong) 製度變遷的角度看，東(dong) 亞(ya) 的事實還還原了被“韋伯命題”遮蔽了的對曆史的基本理解，即原來多個(ge) 互相外在的社會(hui) 之間的互動，是製度結構變遷的一個(ge) 重要形式。如果說“韋伯命題”是正確的，那無非是說，經過上千年的互動與(yu) 磨合，兩(liang) 個(ge) 原來互相外在的文化傳(chuan) 統或製度安排可以和睦相處；而如果兩(liang) 個(ge) 原來外在的文化傳(chuan) 統或製度安排還有衝(chong) 突，那就表明，磨合需要時日。其實幾千年來，人類就是這樣走過來的。

五、中國近代以來的文化選擇失誤及其原因

不少人將中國的“五四運動”比擬為(wei) 西方的“文藝複興(xing) ”。其實仔細觀察就會(hui) 發現，這兩(liang) 者之間有著很大的區別。從(cong) 製度結構角度看，“文藝複興(xing) ”是希臘傳(chuan) 統擺脫希伯來傳(chuan) 統的壓抑；而後者在前者的挑戰麵前，也進行了自身的變革。“文藝複興(xing) ”從(cong) 來沒有試圖消滅希伯來傳(chuan) 統。其結果，是兩(liang) 希傳(chuan) 統在西方社會(hui) 內(nei) 部形成了新的結構關(guan) 係，從(cong) 而奠定了西方近代崛起的製度結構基礎。反觀中國的“五四運動”。除了沿著“戊戌變法”和“辛亥革命”的基本方向繼續強調引進西方的有形製度以外，“五四運動”的矛頭主要指向中華文化傳(chuan) 統的精神層麵。在這時，大多數中國知識分子對西方的理解僅(jin) 限於(yu) 希臘傳(chuan) 統，而對希伯來傳(chuan) 統不甚了了。因而“五四運動”實際上是用希臘傳(chuan) 統的文化資源，去攻擊和摧毀儒學和佛教擔當道德教化和超越生死功能的部分，同時又沒有或不能引進希伯來傳(chuan) 統去填補無形製度的真空。

而被西方人現代化了的希臘傳(chuan) 統已經不適於(yu) 承擔宗教責任了，從(cong) 而中國社會(hui) 的製度結構開始失衡。

盡管引進希臘傳(chuan) 統不是沒有障礙，但“五四”以後希臘傳(chuan) 統逐漸成為(wei) 急於(yu) 現代化的中國知識分子的主流，而儒學傳(chuan) 統逐漸衰微、直到最後被主流知識分子唾棄，在無形製度層麵也無力與(yu) 希臘傳(chuan) 統抗衡。在沒有其它文化傳(chuan) 統或製度安排有效製約的情況下，希臘傳(chuan) 統就很容易走向唯理主義(yi) 。這也許是1949年以後我國走向計劃經濟道路的文化原因。除了經濟領域，由於(yu) 儒學和佛教的道德教化功能的喪(sang) 失，導致了民間社會(hui) 秩序的破壞， 從(cong) 而為(wei) 政府幹預基層社會(hui) ，以及“管製”道德和“計劃”精神生活提供了新的理由。但是一旦政府企圖替代無形製度，就會(hui) 出現一係列弊端。第一，政府作為(wei) 一種製度安排，其基本特點是強製性和法律與(yu) 政令的統一，統一的強製性的道德要求很難適應千差萬(wan) 別的不同地區的特點，顯然不如儒學和佛教傳(chuan) 統更具有彈性，也不如由基層社會(hui) 內(nei) 生的鄉(xiang) 規民約更為(wei) 靈活。第二，由政府提供道德教化的功能，很容易受到政治因素的幹擾；人們(men) 甚至可以用政治忠誠替代道德標準，最後反而導致道德準則的喪(sang) 失。然而正如政府幹預一部分市場引起的問題，可以成為(wei) 政府進一步幹預的理由一樣，政府“管製”道德帶來的問題，也會(hui) 引致政府“管製”的升級。直到“文化大革命”，這種“管製”登峰造極，甚至人們(men) 的衣著打扮和正常的男女關(guan) 係都受到了最嚴(yan) 格的限製。就“文化大革命”的字麵含義(yi) 來講，也反映了政治力量進軍(jun) 精神領域的實質。同時毫不奇怪，在這場精神領域的“革命”中，儒學和佛教傳(chuan) 統受到了更為(wei) 致命的剿滅。

正如計劃經濟的失敗引起了對經濟領域的唯理主義(yi) 的反省一樣，“文化大革命”的慘劇也使人們(men) 懷疑以“革命”的名義(yi) “管製”精神領域的合理性。前者導致了市場化改革，後者則導致了“思想解放”運動。兩(liang) 者都反映了唯理主義(yi) 在各自領域的退卻，並且至少在早期是相輔相成的。但退卻留下的空間並不見得會(hui) 自動地被現成的文化傳(chuan) 統或製度安排填補。隻是在經濟領域中困難要小一些，而在無形製度和精神領域，困難就大得多。在80年代“思想解放”運動以後，儒學傳(chuan) 統不僅(jin) 沒有得到喘息，反而遭到了又一次圍剿。原因是多方麵的。首先是因為(wei) “思想解放”的文化資源主要是希臘傳(chuan) 統，它很自然延續了“五四”以來包括“文化革命”時期的取向；第二則是因為(wei) ，對精神領域的“管製”並沒有完全解除，人們(men) 這樣做是較為(wei) 安全的文化策略；既然在“文化革命”時期咒罵中華傳(chuan) 統都毫無政治風險，在“思想解放”以後就會(hui) 更為(wei) 安全。而在民間社會(hui) ，政府的退卻幾乎造成了真空。清末廢除科舉(ju) 製度，民國時期戰亂(luan) 不斷，已經瓦解了以儒學士紳為(wei) 主體(ti) 的教化體(ti) 係；經集體(ti) 化和人民公社以後，家族的祭祖儀(yi) 式和鄉(xiang) 約民俗也被掃蕩殆盡。而幾十年來以唯理主義(yi) 的方法進行的道德建設，幾乎被由“文化革命”和“計劃經濟”雙重重挫導致的“信仰危機”完全顛覆；而“雷鋒”等利他主義(yi) 的道德楷模，與(yu) 這個(ge) 巨大民族的基本道德需求相比，不是過於(yu) 單薄，就是高不可及。因此，當“思想解放”運動為(wei) 市場經濟開辟了道路以後，就不能提供與(yu) 之相匹配的道德條件，從(cong) 而出現了市場化後的“禮崩樂(le) 壞”的局麵。

到了20世紀90年代，中國社會(hui) 對於(yu) 這種製度結構的失衡局麵作出了反應。在知識分子層麵，出現了相對於(yu) 希臘傳(chuan) 統而言的多元化的趨勢。其中一個(ge) 重要的方麵，就是對中華文化傳(chuan) 統的重新關(guan) 注。雖然

“文化大革命”已經基本掃除了在中國大陸殘存的中華文化傳(chuan) 統，但在同一時期在台灣發展起來的“新儒學”到現在又成為(wei) 了中華文化複興(xing) 的現代資源。陳寅恪不僅(jin) 以自己的學問，更以自己的人格，重新喚起了不少知識分子對中華文化傳(chuan) 統的尊重。辜鴻銘、馮(feng) 友蘭(lan) 以及梁漱溟等人的著作又開始流傳(chuan) ，不少青年學者更直接從(cong) 先秦經典以及宋明文獻中汲取文化源泉。然而這種“國學熱”還沒有開出自己的花朵。因為(wei) 一方麵，中華文化傳(chuan) 統的複興(xing) 還要依賴於(yu) 對這一傳(chuan) 統進行現代背景下的變革，這不是一朝一夕所能完成的；另一方麵，“新儒學”的努力還僅(jin) 限於(yu) 理論層麵，其過於(yu) 學術化的文字還遠不能形成有社會(hui) 功效的道德倫(lun) 理體(ti) 係。另一個(ge) 重要的努力，則是引進希伯來傳(chuan) 統。這種努力不僅(jin) 由於(yu) 曲高和寡，而且由於(yu) 缺少本土資源的響應，也無補於(yu) 我國無形製度的缺失。在民間，人們(men) 在竭力挖掘倍感貧乏的文化資源。在南方，佛教似乎又出現了新的繁榮；在鄉(xiang) 間，人們(men) 又祭起了“天地國親(qin) 師”的牌位；在一些企業(ye) 裏，我們(men) 既能聽到孔子的語錄，也能聽到“歡樂(le) 頌”的歌聲；還有基督教，伊斯蘭(lan) 教，等等。

法lun功等準宗教的興(xing) 起說明，這些殘存的文化資源不僅(jin) 在數量上，而且在質量上，都不能滿足人們(men) 的需求。曲阜的祭孔儀(yi) 式已經蛻化為(wei) 一種招徠遊客的手段；佛寺和道觀大多變成了旅遊景點；鄉(xiang) 村中的偶像崇拜經常會(hui) 變成一些人的謀私手段。在這種情況下，就會(hui) 出現普遍的道德淪喪(sang) 。一些官員貪汙的數額之巨（如上億(yi) 元），已不能簡單地用物質財富的效用去解釋其動機；一個(ge) 以殺人為(wei) 賺錢手段的集團的首領，競“從(cong) 未想過”被害人及其親(qin) 屬的悲哀；“殺熟”，即欺騙和坑害親(qin) 人和朋友，已經成為(wei) 了一種“文化”；考試作弊不僅(jin) 在學生中、甚至在“為(wei) 人師表”的教師中，都不是罕見的現象。一件又一件令人震驚的事實，一再突破我們(men) 能夠想象的道德底線。在精神超越方麵，“物質不滅”的物理定律不能安頓一個(ge) 心靈，老年人的不安更不是因為(wei) 缺少娛樂(le) 活動。沒有“來世”和“靈魂”，沒有“小我融入大我”的“不死”的概念，人們(men) 既不能從(cong) 容麵對死亡，也會(hui) 放鬆對當世行為(wei) 的約束，從(cong) 而使道德缺少宗教的援軍(jun) 。當一個(ge) 社會(hui) 的製度結構中缺少無形製度的一環時，其它有形製度也會(hui) 變得沒有根基。道德低下導致的信用低下，抑製了交易的達成和分工的發展，以至整個(ge) 社會(hui) 經濟效率的提高。當我們(men) 用“多人的合約”概念來理解民主政治時，就倍加感到我們(men) 需要一個(ge) 堅實得多的道德基礎。缺少一個(ge) 成熟的、豐(feng) 富的、積累深厚的文化傳(chuan) 統，甚至妨礙了知識精英們(men) 達成一個(ge) 憲法原則上的共識。而這恰是民主政治的前提。

從(cong) 後果看，我們(men) 不能不說，“五四運動”以來的文化方案選擇有著重大的失誤；然而從(cong) 曆史角度看，這種失誤又是“必然的”。這是因為(wei) ，第一，在民族生死存亡的關(guan) 頭，很難有從(cong) 容慎重的選擇；為(wei) 了在短期內(nei) 見效，又難免過激之舉(ju) ；第二，正如前麵講到的那樣，在傳(chuan) 統中國的製度結構中，儒學傳(chuan) 統占主導地位，因而有形製度與(yu) 無形製度之間有著難以分割的密切關(guan) 係；一旦想用希臘傳(chuan) 統替代傳(chuan) 統中國的有形製度，不可避免地要傷(shang) 及無形製度；第三，最能與(yu) 希臘傳(chuan) 統兼容的，自然是希伯來傳(chuan) 統，它與(yu) 儒學的教化與(yu) 超越功能是互相競爭(zheng) 的，引進希臘傳(chuan) 統的很自然的邏輯結果就是要用希伯來傳(chuan) 統替代儒學傳(chuan) 統。

六、尋求中華民族新的製度結構

曆史告訴我們(men) ，一個(ge) 社會(hui) 的製度結構，完全可能由原來在不同社會(hui) 中生成的文化傳(chuan) 統或製度安排結合而成；前述兩(liang) 希傳(chuan) 統之間的互動和互補就是一個(ge) 典範。然而這種結合又是有條件的，並且要經曆長時期的陣痛。如前所述，一個(ge) 社會(hui) 更容易接受外來的有形製度，本土的無形製度更不容易被外來的競爭(zheng) 者替代。近代以來，在西方文明的衝(chong) 擊下，大多數國家都接受了西方的有形製度，而隻有個(ge) 別國家在特定的條件下也接受了西方的無形製度[3]。


反觀中國，學習(xi) 和引進西方的有形製度似乎一直沒有太大爭(zheng) 議，有爭(zheng) 議的隻是引進什麽(me) 樣的西方有形製度。但在無形製度方麵，卻沒有一致的意見。按照理論邏輯，大概有以下幾種：（1）用希臘傳(chuan) 統替代儒學傳(chuan) 統；（2）用希伯來傳(chuan) 統替代儒學傳(chuan) 統；（3）保持儒學傳(chuan) 統。第一種選擇的弊端，我們(men) 在上一節的分析中已經看到，它無異於(yu) 用唯理主義(yi) 去破壞傳(chuan) 統，最後成為(wei) “禮崩樂(le) 壞”的原因；第二種選擇在曆史中曾經作過試探，但以失敗告終。除了早期的景教，第一次始於(yu) 明末清初，直到清代康熙年間，以羅馬教廷不能容忍中國教徒同時崇拜祖先而遭流產(chan) ；第二次是在鴉片戰爭(zheng) 之後，其間有太平天國和天津教案，直到中華人民共和國，也沒有形成大的氣候。這大概說明了中國人的精神氣質與(yu) 基督教之間有著經兩(liang) 千多年積累的差異，克服這種差異的難度要遠遠大於(yu) 當初兩(liang) 希傳(chuan) 統磨合的難度，因為(wei) 那次磨合還是在後來被稱為(wei) “高級文明”形成的早期。因此盡管兩(liang) 希傳(chuan) 統之間的兼容性很高，但希伯來傳(chuan) 統不僅(jin) 與(yu) 儒學傳(chuan) 統、而且與(yu) 中國人的原始精神很難相容。因此，第三種選擇就有可能成為(wei) 第二種選擇的替代方案。盡管儒學傳(chuan) 統與(yu) 希臘傳(chuan) 統作為(wei) 形成於(yu) 不同地域的兩(liang) 個(ge) 互相外在的傳(chuan) 統，存在著顯而易見的衝(chong) 突，但儒學傳(chuan) 統在中國這塊土地上卻有著至少四千年的根基。

按照經濟學的說法，假定製度結構由兩(liang) 種製度安排，即有形製度和無形製度組成。在其中有形製度是外來的且已經確定，而無形製度則有兩(liang) 個(ge) 互相競爭(zheng) 的（本土的和外來的）文化傳(chuan) 統。在外來的有形製度和外來的無形製度構成的製度結構中，無形製度與(yu) 有形製度之間磨合的成本為(wei) 零，而被人們(men) 接受的成本則較高；而在外來的有形製度與(yu) 本土的無形製度構成的製度結構中，無形製度與(yu) 有形製度磨合的成本較高，但被人們(men) 接受的成本則為(wei) 零。對這兩(liang) 種製度結構的取舍，取決(jue) 於(yu) 第一種製度結構中外來無形製度被人們(men) 接受的成本（也就是放棄本土無形製度的成本），與(yu) 第二種製度結構中製度安排之間磨合的成本孰高孰低。我們(men) 無法測量上述這兩(liang) 種成本，因為(wei) 沒有市場可以幫忙。但前述東(dong) 亞(ya) 諸國家的事實似乎告訴我們(men) ，以本土的無形製度與(yu) 外來的有形製度匹配，要優(you) 於(yu) “全盤西化”。西方的有形製度與(yu) 儒學傳(chuan) 統的無形製度構成的製度結構，有可能產(chan) 生出超越兩(liang) 希傳(chuan) 統結構的力量。由於(yu) 這種結合，外來的有形製度更容易在本土“生根”；由於(yu) 有了“根”，這一有形製度更能有效地運轉。因而，中國大陸的製度結構，似乎應該是西方的有形製度與(yu) 儒學傳(chuan) 統的無形製度的結合。

從(cong) 製度是“在互動中內(nei) 在地生成的”意義(yi) 上講，上述文化方案或製度結構方案還是紙上談兵。回到現實中我們(men) 就知道，沒有現成的“儒學傳(chuan) 統”。儒學若想在現代中國的製度結構中扮演重要角色，不僅(jin) 要經曆一場“宗教革命”，它首先要複興(xing) 。因為(wei) 與(yu) 希伯來傳(chuan) 統的命運不同，在近代理性主義(yi) 啟蒙運動以後，儒學在中國大陸幾成絕學。儒學複興(xing) 的首要條件，就是它不再受到政治力量的壓抑。當儒學傳(chuan) 統能夠得到自由的挖掘、繼承、研究和發展時，它麵對的將是處於(yu) 文化邊緣地位的窘境。也許正是這種窘境，將會(hui) 迫使它有動力進行自身的變革。變革大概有三個(ge) 方麵。第一，儒學將麵臨(lin) 著與(yu) 傳(chuan) 統中國大不相同的社會(hui) 環境。相對穩定的、以農(nong) 村為(wei) 主的社會(hui) 結構，已經轉變為(wei) 一個(ge) 流動的、以城市為(wei) 主導的社會(hui) 。儒學隻有提出解決(jue) 現代中國社會(hui) 的道德問題與(yu) 信仰問題的文化方案，才能將它那豐(feng) 厚的曆史資源引入現代。第二，在複興(xing) 儒學的具有生命力和永恒價(jia) 值的真精神的同時，要打破和清除那些僵化的外在形式，探索出簡便、靈活，尤其適用於(yu) 民間的現代形式。第三，在麵對由西方引進的有形製度時，儒學必須調整自身以建立與(yu) 對方的良性互動。這需要儒學放棄在有形製度領域尋求主導地位的努力，更為(wei) “專(zhuan) 業(ye) 化地”致力於(yu) 精神領域的突進；並且探尋與(yu) 外來有形製度之間的邊界和互補方式。從(cong) 政府角度看，既不應再重蹈“文化大革命”的覆轍，用強製性手段“管製”精神領域或替代無形製度，也不應將儒學“欽定”為(wei) 官方意識形態。而應對各種文化傳(chuan) 統一視同仁，隻是建立規則，讓它們(men) 公平地競爭(zheng) 。隻有在競爭(zheng) 中脫穎而出的儒學才能擔當現代中國無形製度的重任；也隻有在吸收其它文化的精髓後，儒學才具有強有力的競爭(zheng) 優(you) 勢。

在另一方麵，西方的有形製度，也並不能簡單地植入中國社會(hui) ，它需要一個(ge) “中國化”的過程。從(cong) “製度是內(nei) 在生成的”意義(yi) 上講，任何外來的製度安排或文化傳(chuan) 統，隻有得到本土社會(hui) 人民的同意，才能成功引入。而要做到這一點，就需要兩(liang) 種文化傳(chuan) 統的互相調整。在中國，這不僅(jin) 意味著西方的有形製度要與(yu) 本土的無形製度對接，還意味著它要借助於(yu) 本土原來的有形製度的形式，甚至吸收它的內(nei) 在精神。有幸的是，受儒道兩(liang) 家自然秩序哲學主導的中國傳(chuan) 統社會(hui) ，本來就是一個(ge) （非工業(ye) 化的）市場經濟社會(hui) ，因而在經濟領域引入西方的市場製度，並無大的衝(chong) 突。盡管兩(liang) 種文化傳(chuan) 統在政治領域中有著較大差異，但仍然存在著雙方互相兼容的地方：“無為(wei) ”和“輕徭薄賦”對應著“小政府”，“民為(wei) 本”和“天視自我民視”對應著民主的合法性，“君權有限”和“誅獨夫”對應著“革命的權利”，而“天道”則是“最高的憲法原則”。更進一步，中國傳(chuan) 統的政治製度資源，也可以反過來彌補西方政治製度模式的不足，這些不足甚至在西方本土社會(hui) 都是難以克服的。貫通天地人的“王道政治”，可以克服偏重當代人意願的“多數主義(yi) 暴政”；“無為(wei) 政治”是抵禦政府膨脹的傳(chuan) 統法寶；“禮治精神”則可以用來約束“法律中心主義(yi) ”（蔣慶）。因此，與(yu) 其說簡單地引進西方的有形製度，不如說，我們(men) 要用希臘傳(chuan) 統的政治形式和中國傳(chuan) 統的政治製度資源，創造性地建立現代中國的政治製度。

一個(ge) 文明的內(nei) 核就是一組製度結構。文明的衰落反映了這組製度結構既無法繼續解決(jue) 社會(hui) 內(nei) 部的問題，又無法抗衡和化解外部的衝(chong) 擊。這個(ge) 文明若想繼續存在下去，並有朝一日再度輝煌，就必須進行痛苦的製度結構的變革。變革必然要從(cong) 互相競爭(zheng) 的文明中汲取製度資源，並將這一資源與(yu) 本土製度資源結合起來，有機地納入到本文明的社會(hui) 中。從(cong) “製度是內(nei) 在生成的”意義(yi) 上講，這一製度結構的變革自然是在社會(hui) 內(nei) 人與(yu) 人的互動和文明間互動的過程中實現的，同時並不排除、並且經常借重於(yu) 對製度結構變遷的自覺的理解，以及經過深思熟慮的競爭(zheng) 性方案的提出。中華文明作為(wei) 人類曆史中既古老又優(you) 秀的文明之一，在衰落了以後不到200年的時間裏，在20世紀末，又出現了重新崛起的勢頭。這說明了中華文明的內(nei) 在生命力和自我更新能力。然而這一勢頭並不必然持續下去。隻有我們(men) 對人類曆史中製度結構變遷有了更為(wei) 深入的理解，以及更為(wei) 自覺地意識到製度變遷的方向，同時避免政府對自發的互動過程的人為(wei) 幹預，更多借助於(yu) 民間知識精英的力量，中華文明不僅(jin) 會(hui) 再度成為(wei) 炎黃子孫的驕傲，而且會(hui) 對新的全球文明作出貢獻。

注釋

[1] 胡適：“韓愈為(wei) 這個(ge) 反抗提出了著名的衝(chong) 鋒呐喊，所謂：‘人其人！’……在近世中國哲學前九百年的發展當中，古典時代的人文主義(yi) 唯理主義(yi) ，以及自由精神，又重新像花一樣的放開了來。”（1943）

[2] 陳來：“另一方麵，努力在排斥佛道二教出世主義(yi) 的同時，充分吸收二教發展精神生活的豐(feng) 富經驗，探求精神修養(yang) 、發展、完善的多方麵課題與(yu) 境界，建立了基於(yu) 人文主義(yi) 的並具有宗教性的‘精神性’。”（1991，第17~18頁）

[3] 在亞(ya) 洲，隻有菲律賓變成了基督教社會(hui) ，基督徒的比重達82%（於(yu) 可，1993，第250頁）。這大概與(yu) 先後受西班牙和美國等西方國家殖民統治達數百年之久有關(guan) 。而韓國被認為(wei) 是基督教比較成功的地方，但基督徒隻占總人口的15%（於(yu) 可，1993，第251頁）。

參考文獻

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14、馬克斯·韋伯，《儒教與(yu) 道教》，商務印書(shu) 館，1995。

【作者按：在本文的構思時，與(yu) 王焱先生的有關(guan) 討論對筆者很有啟發；楊鵬先生、陳明博士閱讀過本文初稿，並提出了有益的建議；作者也曾應邀在北京大學社會(hui) 學人類學研究所以本文為(wei) 題作過宣講，王銘銘教授等提出了中肯的批評建議；在此一並感謝。】