段正元的太上元仁

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初五日己亥

           耶穌2015年3月24日

提要：“仁”是儒家最核心的價(jia) 值觀念，並統攝其他德目。段正元以儒為(wei) 主，整合道佛伊耶的基礎上提出了“太上元仁”的命題，發展儒家仁學的宗教性思想。這一命題在中國思想史上淵源有自。段正元還探討了“人”與(yu) “仁”、人心與(yu) 仁心，元音與(yu) 因緣，性、仁、良心、道、上帝之間的關(guan) 係，都是明顯地取向宗教化之路。儒家思想從(cong) 孔子到現代經過了脫魅和複魅的過程，特別是明清儒學的宗教化、民間化。段正元在這樣的基礎上將“道（德）”神靈化、人格化，形成了獨特的上帝鬼神觀。近代以來割斷以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化，造成了中國人信仰危機。段正元構建了自己的思想體(ti) 係，同時也是信仰體(ti) 係，還特別注重道德實踐。當今應該以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元思想文化，重整道德標準，確立共同的價(jia) 值觀，重建中華民族的共有精神家園。

關(guan) 鍵詞：段正元；太上元仁；思想體(ti) 係；信仰體(ti) 係；共有精神家園

儒家學派從(cong) 孔子開始，曆代大儒都以“仁”作為(wei) 最核心的價(jia) 值觀念，仁學思想成為(wei) 儒家思想發展史的核心思想。孔子講“仁者愛人”、“克己複禮為(wei) 仁”；孟子講“仁，人心也”，“道二，仁與(yu) 不仁而已矣”，荀子也主張“王者先仁而後禮”，可見在孔孟荀那裏，“仁”是最核心的價(jia) 值觀念，是普世性道德。韓愈所謂“博愛之謂仁”，是對孔孟“仁愛”之道的闡發。宋儒程顥、程頤說“仁者，全體(ti) ；四者，四支。仁，體(ti) 也；義(yi) ，宜也；禮，別也；智，知也；信，實也”[①]，說明二程是將仁與(yu) 其他常德提升到體(ti) 用高度看待的。仁是道之體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信是道之用。可見，在曆代儒家那裏，“仁”是根本之道，是最核心的價(jia) 值觀念，也是儒學傳(chuan) 統的精神基礎，其他德目諸如義(yi) 、禮、智、信、勇、廉、和、敬之類都是“仁”道的體(ti) 現，都是由“仁”統率的。

一、段正元有關(guan) “太上元仁”的基本思想

正因為(wei) 這樣，曆來儒家對“仁”的詮釋從(cong) 今天的觀念看主要是哲學、思想史、倫(lun) 理學的詮釋，而段正元對儒家仁學的發展則是以儒為(wei) 主，整合道佛伊耶的基礎上提出了“太上元仁”的命題，發展儒家仁學的宗教性思想，試圖在近代國人信仰坍塌，道德危機的背景下重建國人的信仰體(ti) 係，以挽回世道，救正人心。

《太上元仁讚》是一段經文一樣的文字，常常被印在書(shu) 刊的扉頁，以利弟子們(men) 記誦：

太上元仁，前之無量天地、無量世界、無量化身，濟世度人之無量功德，與(yu) 古今中外，聖賢仙佛，實行實德之元氣，孝子忠臣、節婦義(yi) 夫、君子善人，有誌未逮之正氣，當今尊師重道貞弟子之至誠，共成一大福命，無所不包，無所不能，語大天下莫能載，語小天下莫能破之蓋天鴻福，萬(wan) 能萬(wan) 萬(wan) 能，使氣數天地不仁之凶氣消散，道氣長存。

太上元仁，全體(ti) 大天命成熟之人道本元，三我貞義(yi) ，從(cong) 心所欲，親(qin) 親(qin) 仁民，仁民愛物。言行從(cong) 容中道，燮理陰陽，保合宇宙之太和。萬(wan) 國同歸一化，仁人相親(qin) 相愛相扶持，人心善，天心安，風調雨順，國泰民安，上天下地，皆大歡喜，四大部洲，人神共樂(le) 。

太上元仁，至高無上，當今成其貞弟子者，天然福至心靈之大圓智慧。觀師相，以師為(wei) 道，以道為(wei) 師，氣交心交神交，後天知識，自然克除淨盡，而然守師戒，行師道，不但自之身心性命，何災不解，何福不臻。大道顯神通，並將當時因果循環，世界混爭(zheng) ，霹靂一聲，掃邪歸正，各國平等，仁人自由，大同極樂(le) 世界，錦繡乾坤。[②]

這三段話第一段是說太上元仁代表了一種天地之間的正氣，如果當今人們(men) 能夠尊師重道，有貞弟子之至誠，就可以消散氣數天地不仁之凶氣，使道氣長存人間。第二段是說上元仁本質上還是一種人道，能夠實現人與(yu) 天地萬(wan) 物，乃至鬼神的圓滿和諧。第三段是說太上元仁需要尊師重道，師弟之間氣交心交神交，以實現大同極樂(le) 世界的理想之境。

《太上元仁說明書(shu) 》雲(yun) ：

我、我、我，我之三我一體(ti) ，一體(ti) 三我之大我，是無為(wei) 無所不為(wei) 貞主宰。先天、先天、先先天，無始無終，無名可尊，無名可稱，強名之曰太上。其神莫測，其原理不可說，其千變萬(wan) 化，恒河沙數，無量無邊之化身者是誰？元、元、元也。譬如道、道、道，一本散為(wei) 萬(wan) 殊，萬(wan) 殊終歸一本。本、本、本，本立而道生。生、生、生，生之最後、最後、最最後之一人，名無能名，尊無可尊，稱無可稱，在後天、後天、後後天，強名之曰太上元仁。[③]

這就解釋了何謂太上元仁，“太上”是先天無為(wei) 無所不為(wei) 的貞主宰，此為(wei) 一本之“元”，散為(wei) 萬(wan) 殊，成為(wei) 後天最為(wei) 尊貴之“仁”，合起來稱為(wei) “太上元仁”。

《太上元仁說明書(shu) 》又專(zhuan) 論“太上”雲(yun) ：“太上至高無上，隻知其當然者有之，而其所以然，究其極，前不知其始，後不知其終，無以名之，無以尊之，無以稱之，強名之曰太上。故曰先有吾神後有天，其中原理，不可思議，不可測量，不可言說。無為(wei) 耶？有為(wei) 耶？無所不為(wei) 耶？實寔是天然、自然而然中之貞主宰。不動而變，無為(wei) 而成，萬(wan) 能萬(wan) 萬(wan) 能。否運之中，世俗人言，天道賞罰，善惡分明，在天堂地獄，因果循環中報複。數千年來，理學俗解，無從(cong) 證實。今道學一言以蔽之，即太上曰：‘禍福無門，善惡之報，如影隨形。’知此明此，鐵案無疑。其言鬼神監察，天網恢恢，疏而不漏者，其理雖實，其事難明。貞明太上之道，任爾天地之大，萬(wan) 物之繁，人類之陰謀欺詐，絲(si) 毫不能逃出其範圍。”[④]說明“太上”即先天之大道，但又為(wei) 後天之主宰，天地之大，萬(wan) 物之繁，人類之陰謀欺詐都在其範圍之中。並特別引《太上感應篇》中的開篇語“禍福無門,善惡之報,如影隨形”來以善惡因果勸善。

他作比喻，太上元仁化身為(wei) 人，根性種子同一來源，故可以以類聚，反之則不行：“太上元仁，第一化身，是元音仁，一見如故，同元而來，聞音而歸。若非元音者，人以類聚，種子不同，苦者難強成甜。”[⑤]

今天為(wei) 什麽(me) 要大講特講“太上元仁”？“太上元仁，以人道貞義(yi) 為(wei) 必要，以世界大同為(wei) 目的，以親(qin) 親(qin) 仁民，仁民愛物，為(wei) 大根本。不自欺，不欺人，為(wei) 世界人類，貞自由，貞平等之模範聖者。”[⑥]是因為(wei) “太上元仁”是以人道貞義(yi) 為(wei) 必要，追求世界大同，以親(qin) 親(qin) 仁民，仁民愛物根本。

《太上元仁定名正位》說：“天地萬(wan) 物，皆一道所生。太上元仁，為(wei) 天地之根，萬(wan) 物之母，不分中外，信者得救。”[⑦]這就強調的是太上元仁為(wei) 天地萬(wan) 物的根本與(yu) 主宰，信者得救，不僅(jin) 僅(jin) 要明白這個(ge) 道理，更要以其為(wei) 信仰。

縱觀段正元傳(chuan) 道說法的基本思路，是把“太上元仁”人格化，以重建人們(men) 對“仁”道的信仰。所以，他有時把自己說成是“太上元仁”的化身，代天宣化，以“太上元仁”的口吻教化世人，如《元仁渡人救世經》雲(yun) ：

太上元仁曰：天地非大，人身非小，人成仁者，為(wei) 陰陽之代表，天地之中心，萬(wan) 物之至靈。天然之大圓智慧，自然之福至心靈，而然之從(cong) 容中道。前結下曆劫惡因，何災不解；後造之積功大德，何福不臻。

太上元仁曰：有誌竟成，無為(wei) 無所不為(wei) 貞主宰，隨人之願，勤儉(jian) 自強，修身齊家富貴之必要。居易俟命，治國平天下之德行根本，言行合一，成貞作聖，名實相符之元始，其中、厥中、用中之萬(wan) 能萬(wan) 萬(wan) 能。一、將凡身成為(wei) 金剛不壞，性靈一生永生。二、為(wei) 人知己知彼，成己成人，無往不利。三、處世將心比心，應人順天，萬(wan) 事如意。四、動靜暗室作青天，勝過聖賢之保護。五、不辟諸教，信之於(yu) 禮。六、以鬼神為(wei) 德，不諂媚求福。七、為(wei) 己謀、為(wei) 人謀，雙方收圓滿美滿之結果。八、凡與(yu) 人同事，不自欺，先說明又說明，使其知道又知道，二人同意後，必使皆大歡喜，人神共樂(le) 。[⑧]

這是教人由人成仁，通過修身養(yang) 性，消災臻福，同時修身齊家治國平天下，成貞作聖。顯然，這是以宗教性的進路，實現儒家成賢成聖，天下歸仁的理想目標。

二、“太上元仁”及其相關(guan) 概念解析

“太上”：至上，最好；也有解為(wei) “大人”、“太古無名之君”、“三皇五帝之世”等。《墨子·親(qin) 士》：“太上無敗，其次敗而有以成。”孫詒讓間詁：“太上，對其次為(wei) 文，謂等之最居上者。”《老子》第十七章:“太上,下知有之；其次,親(qin) 而譽之；其次畏之；其次侮之。”王弼注曰:“太上,謂大人也。大人在上,故曰太上。”河上公:“太上,謂太古無名之君也”。《禮記·曲禮上》：“太上貴德。”鄭玄注：“太上，帝皇之世。”陸德明釋文：“太上，謂三皇五帝之世。”說明“太上”原本是關(guan) 於(yu) 三皇五帝之世尊道貴德的無名之君的稱呼。

《說文》雲(yun) ：“元，始也。”《爾雅·釋詁》雲(yun) ：“元，首也。”元，即開始第一個(ge) ，為(wei) 首為(wei) 長者。《易經·彖》對第一卦“乾卦”的卦辭“元亨利貞”中的“元”解釋說：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。”《易經·彖》解釋“坤卦”的卦辭“元亨”中的“元”說：“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。”《易經·文言傳(chuan) 》解釋說：“元者，善之長也。”也就是說，元是善的首領，是善之最。總之，在《易經》中“元”有大、始、仁、善等含義(yi) 。

董仲舒《春秋繁露·王道》：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》：“謂一元者,大始也。”《春秋繁露·重政》：“《春秋》變一謂之元,元猶原也,其義(yi) 以隨天地終始也。……故元者，為(wei) 萬(wan) 物之本。”

唐《通典》五十五引東(dong) 晉人徐禪說:“事莫大於(yu) 正位,禮莫盛於(yu) 改元。傳(chuan) 曰,元,始也,首也,善之長也。故君道重焉。”

宋程頤《伊川易傳(chuan) 》解釋乾卦彖傳(chuan) 說：“四德之元，猶五常之仁。”[⑨]“四德”即《易經》乾卦的卦詞，原文“乾，元、亨、利、貞。”代表乾卦的四種基本性質。“元”，為(wei) 大、為(wei) 始。“五常”即仁、義(yi) 、禮、智、信五常德。程頤的意思是“元”在四德中就像“仁”在五常中一樣，處於(yu) 根源、本體(ti) 的地位。所以“元”與(yu) “仁”常常可以互訓。如王應麟《玉海》也說道：“《舜典》紀元日，《商訓》稱元祀，《春秋》書(shu) 元年。人君之，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也。”近人譚嗣同《仁學》一開篇就說：“‘仁’從(cong) 二從(cong) 人，相偶之義(yi) 也。‘元’從(cong) 二從(cong) 兒(er) ，‘兒(er) ’古人字，是亦‘仁’也。……故言仁者不可不知元。”[⑩]照這樣解釋，“元”不僅(jin) 是事物的開始，而且是“萬(wan) 物之本原”，既存在於(yu) 天地之前，又與(yu) 天地終始。所以為(wei) 君非常重視元。同時，元也有仁的意思。

段正元經常說現在是到了天元正午，大道弘開之時。“天元”，象征著北極紫薇帝星。古籍中，“天元”一詞早被引用於(yu) 《史記·曆書(shu) 》：“王者易姓受命，必慎始初。改正朔，易服色，推本天元，順承厥意”。司馬貞索隱：“言王者易姓而興(xing) ，必當推本天之元氣行運所在，以定正朔，以承天意，故雲(yun) 承順厥意。在這裏，“天元”可以理解為(wei) 上天的意旨。《後漢書(shu) ·陳寵傳(chuan) 》：“周以天元， 殷以地元， 夏以人元。”周曆建子，以今農(nong) 曆十一月為(wei) 正月。後世以周曆得天之正道，謂之“天元”。《後漢書(shu) ·陳忠傳(chuan) 》說：“臣願明主嚴(yan) 天元之尊，正乾剛之位”。這裏，“天元”是指至高無上的帝王。《魏書(shu) ·管輅傳(chuan) 》說：“夫入神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，入幽微”。這裏“天元”是指超神入化的人物，要了解萬(wan) 物的本源和開始。後來的帝王也喜歡將它將作名位稱號，例如北朝周宣帝便自稱為(wei) “天元皇帝”，日本圓融天皇也將年號定為(wei) “天元”，以示權威顯赫無比。演變至後來，“天元”也用來指某一領域的“王者”。

他還常用“歸元”一詞。他講笑道歸元就是講的萬(wan) 殊歸一本的意思，“無非從(cong) 渾然一元中，顯出笑道之情，示人以歸元之路。……天下何人不歸道，何人不歸元……歸到元音之元。”[11]“歸元”本來是佛教語，指歸真，超出生滅界，還歸於(yu) 真寂、本元。《楞嚴(yan) 經》：“歸元性無二，方便有多門。”段正元用“歸元”一詞表達他希望人們(men) 提高修身養(yang) 性，歸本大道的願望。

在《元道經》[12]中他把“元”與(yu) “道”基本上看成是同一的，道即元，元即道。

段正元把“元”與(yu) “仁”連在一起稱“元仁”，他在《元仁貞義(yi) 》[13]中他提出元仁貞義(yi) 有三：一是大圓智慧。大圓智慧就是佛家的摩訶波若波若密，儒家的仁智勇三達德。大圓智慧是從(cong) 容中道之利器，凡辦一事，一時可行，萬(wan) 世可推；一人可行，人人可法。二是勤儉(jian) 是人之福命。勤儉(jian) 自強，居易俟命，言行合一。三是至此知彼。他強調自己的使命就是是修身齊家，渡盡元仁，“今奉命用專(zhuan) 門《大學》，修身齊家渡盡元仁。”[14]民國時期，後人為(wei) 紀念段正元修建了“元仁堂”，大門兩(liang) 邊曾有對聯：“天下為(wei) 家樂(le) 各國平等，世界大同成仁人自由。”橫批是：“天下一家”。在“元仁堂”禮堂門外曾有對聯：“南極北極太極無極，天尊地尊師尊獨尊。”橫聯是：大尊無極。

三、與(yu) “太上元仁”相關(guan) 的問題討論

（一）人與(yu) 仁、人心與(yu) 仁心的關(guan) 係:

孟子曰：“仁者人也，合而言之道也。”仁者，人之生機；人者，仁之發皇。一在先天，一在後天，以人合仁即是道，人之好處說不完。[15]他認為(wei) “仁”是先天，“人”是後天。“仁”與(yu) “人”合即是先天合後天，這是段正元經常愛講的。

人成仁者，因人是道體(ti) ，道即人，人即道。道無人不能成道，世界社會(hui) 無人不能成世界社會(hui) 。人不成仁，即顛倒是非，淆亂(luan) 黑白，擾亂(luan) 安寧秩序；人能成仁，自然何災不解，何福不增。……自來除堯舜禹文武周公孔孟諸大聖人而外，能有幾許成仁者？即孔子亦不過說殷有三仁焉，伯夷求仁而得仁，管仲如其仁，如其仁而已。其他如顏子之賢猶三月不違仁，克己複禮，天下歸仁。可見仁不易成。今我在世俗中，成救世貞主仁；在大道中，為(wei) 太上元仁；在後天為(wei) 完全人格。人者仁也之大人，在先天為(wei) 仁，育萬(wan) 物，包羅天地之貞仁。……[16]

如何以“人”成“仁”，以後天合先天，是人道之根本，是人生之方向。成聖成賢，即是由後天返先天，由“人”成“仁”。聖賢在世俗中就是救世貞主仁，在大道中就是太上元仁。

《一心法言》人心與(yu) 仁心的關(guan) 係：“孟子言‘仁者人也。合而言之道也。’人之為(wei) 善為(wei) 惡，皆是人心用事。仁心則至善無惡，為(wei) 性中之仁，本是渾淪在抱，不識不知。然人類之聰明，仍由此仁中發出來的萬(wan) 分之一之情，是知而不知。仁則不知而知，人與(yu) 仁合，即是心性一貫。……修持人務要存仁心，萬(wan) 不可存人心。道家雲(yun) ，要得仁不死，除非死個(ge) 人。人心是後天的心，為(wei) 六賊之首。降賊先降首，故必先死人心，去找真心。魔鬼世間的人，不找真心，都是以人心作假事，故不惜嘔盡心血，爭(zheng) 權奪利。自外觀之，處處得意，似乎天道給他享福。其實不是享福是消福，轉瞬消盡，或墮入苦途，或靈魂種子，竟歸消滅，化為(wei) 烏(wu) 有。找著真心，即是道心生。做的盡是真事，做一事，得一事。自古聖賢，皆是真心做真事，一生所造，萬(wan) 世長存，享受不盡。”[17]要由“人”成“仁”，超凡入聖，根本上還是修養(yang) 由可善可惡的人心到至善無惡的仁心，所以修持人一定要存仁心，不可存人心。比較而言，人心是假，仁心乃真。修持人一定要先死人心，去找真心——仁心。“要得仁不死，除非死個(ge) 人。人心不死，與(yu) 凡軀扯不脫，則仁不生。死人生仁，仁即至聖未見蹈仁而死之仁，仁生即是還了本來。”[18]找到了仁心，與(yu) 天地之性合二為(wei) 一，就是聖賢了。所以，學道人，要去人心，張仁心。“學道人，人心不去，則仁心不張。以仁心修道方可成。欲去人心，必先克己。……務須時懷克念，使去偽(wei) 存誠，去假成貞，去人存仁。人與(yu) 仁能合一即是道。但存用仁心，無人心來護法則無智，雖是好人，不能辦事。以仁心用人心則為(wei) 大智慧。故人如有所思，要去找仁，先問良心問貞性，看做事有益於(yu) 己否？有益於(yu) 人否？可以為(wei) 法否？如有損於(yu) 人，又不可以為(wei) 法則不可為(wei) ，此是人心未與(yu) 仁心合一。”[19]要去人心，一定得先做克己的功夫，去偽(wei) 存誠，去假成貞，去人存仁。人與(yu) 仁能合一即是道，在道中做事就是以仁心用人心，這才是大智慧。

（二）元音與(yu) 因緣的關(guan) 係

元音：“元無音者非元也，音無元者非音也。音由元出而為(wei) 真音，元有音而為(wei) 真元。元音也者，由一本散為(wei) 萬(wan) 殊也，萬(wan) 殊仍歸一本也。天下國家人民，皆由一元而來，必聞音而歸元也。……夫萬(wan) 物皆由一元而生，真元仁也。即是上帝臨(lin) 汝，無貳爾心。……同一元而來，得一音而歸。一元之音，一音之元。”[20]段正元為(wei) 了感性直觀地說明“元”，他常用“元音”這個(ge) 概念，來說明天地萬(wan) 物的本原之意。天地萬(wan) 物皆由一元而生，這一生生之德，就是元仁。

因緣與(yu) 元音：“不從(cong) 因緣去講，要轉換過來講元音。因緣溷於(yu) 氣數，不能超出天地外。……我講之元音，則直超乎氣數之上，不落氣數之中。元即一心，音出乎元，元寄乎音。譬如鍾然，叩之則鳴，不叩則寂然不動。元音在先天無為(wei) ，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減，真先天一畫之道，乃道、道、道中事。人在後天，觸之則動，動便成為(wei) 因緣。故講因緣，無論講到如何精細，總在非常道中。佛家之八萬(wan) 四千法門，雖從(cong) 因緣中發揮而出，其根本仍在元音。音由元出，因緣即緣此音生。譬如叩鍾出音，音出即為(wei) 起動因緣之因。音愈叩則愈出，無有止境，音下起因，因緣亦愈出愈雜。元音之音，與(yu) 因緣之因。適為(wei) 道、道、道與(yu) 非常道之界線。佛家從(cong) 因緣立教，故僅(jin) 發出八萬(wan) 四千法門。若進而從(cong) 元音中講，豈僅(jin) 八萬(wan) 四千，真不可以恒河沙數計。元音最不好講，元字更無可講。元本非音，而音由元成。元分宮度，音隨元變，逐宮逐度，各成一元，各成一音。音音各本一元，音音共本元。元音為(wei) 道、道、道之精華。大道生成天地萬(wan) 物，都是元音為(wei) 之。即以鍾言，叩之則鳴，不叩則寂然。以金叩之，則出金音；以木叩之，則出木音。鍾之鳴，非鍾能鳴，元音鳴，鍾故鳴；鍾之寂然，非鍾能寂然，元音寂然，故鍾寂然。金叩出金音，非鍾能出金音，金之元音出金音，故鍾出金音；木叩出木音，非鍾能出木音，木之元音出木音，故鍾出木音。鳥得翔鳳之元音，魚得遊水之元音。風中無魚之元音，故魚不能行空；水中無鳥之元音，故鳥不能居水。琴瑟之元音，本能調宮商，成節奏。苟彈者未得此元音，則亦不能成聲。元音之宮度不同者，甲宮不能通乙宮之事；其同者，此度可以合彼度之情。元音所在，所作必成。元音所無，百求不遂。故有以一絲(si) 之障，始終不達者。有如隔世之遙，不期而遇者。有極易為(wei) 之事，盡心竭力辦不到者。有極難為(wei) 之事，不知不覺，自然成功者。有富貴當前，不能即取者。有貧賤終身，不能即去者。有報酬恩情，愛莫能助者。有陰圖暗害，屢謀不遂者。元音之關(guan) 係，如此精確，如此簡捷，如此自然。故講元音，即是打斷因緣。即不言打斷，亦自無因緣可講。因緣之數為(wei) 十二，試擬以元音，亦分為(wei) 十二宮來講。要多少書(shu) ，方能述其概略。譬如以元一周年，音為(wei) 十二個(ge) 月，每月三十日，每日十二時辰，每時八刻，每刻十五分鍾，每分六十秒，即截止秒止。時間不同，元音遂亦各異。依此各異之元音，發揮講演成書(shu) ，至少每秒須得一本，則一時可得七千二百本，一日可得八萬(wan) 六千四百本，一月可得二百五十九萬(wan) 二千本。計一周年所得，當有三千一百十萬(wan) 四千本。佛家經典雖多，法門雖廣，若與(yu) 此較，實未能及萬(wan) 分之一。”[21]佛教講因緣，還是在氣數當中，所以發出了八萬(wan) 四千法門。段正元認為(wei) 如果從(cong) 元音中講，不僅(jin) 八萬(wan) 四千，可以以以恒河沙數計。元不好講，故他用音來講。元音為(wei) 大道之精華。大道生成天地萬(wan) 物，都是元音為(wei) 之。道生成天地萬(wan) 物又在天地萬(wan) 物之中，元音也是這樣，天地萬(wan) 物都有元音，才使得萬(wan) 物各正性命，各隨其生。與(yu) 因緣比較起來，元音更根本，所以要打斷因緣講元音。“因緣要歸元音，方能收圓滿美滿之結果。”[22]顯然，元音為(wei) 本，因緣為(wei) 末，元音為(wei) 體(ti) ，因緣為(wei) 用，元音為(wei) 一本，因緣為(wei) 萬(wan) 殊。

（三）性、仁、良心、道、上帝之間的關(guan) 係:

段正元論道說：“此道是何道？一為(wei) 而初學知道入德之門，綱常倫(lun) 紀，頭頭是道；二為(wei) 而升堂，明道平安，享百官之富；三為(wei) 二入室，近道清閑，樂(le) 宗廟之美。”[23]這是講入道的三層次，初學知道明綱常，升堂明道享富貴，入室近道樂(le) 宗廟之美。

段正元論仁說：“人身太極，是後天之至善，中亦有仁，是桃仁杏仁之仁，不守不足以保軀殼，守此也要合中，以天地為(wei) 衣胞，得先天之至善，不然不能與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。先天之至善，是無名竅、是堯舜之允執厥中，太師抱一守中，觀心得道，孟子之盡心知性知天，存心養(yang) 性事天，是先天之仁，為(wei) 性中之仁。”[24]仁為(wei) 人身之太極，要此守仁。此守仁要合中道。守仁合中即是道，就能與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。

段正元論上帝說：“上帝有三，然三而一，一而三。一曰無極上帝，二曰太極上帝，三曰陰陽上帝。無極上帝，轄諸天諸地，無形無象，視之不見，聽之不聞。太極上帝，統率一個(ge) 天地，即是肇造天地人物的真主宰。陰陽上帝，萬(wan) 事萬(wan) 物中，皆有一位，即是《新舊約書(shu) 》雲(yun) ：‘說有天地，就有天地；說有人物，就有人物。七日將天地人物造成，故曰休息日。’如中國盤古開天地、伏羲兄妹製人倫(lun) ，文王上帝左右，是即陰陽上帝。……要知萬(wan) 事皆有一個(ge) 大主宰，即前所言上帝是也。人物皆是上帝所化生……若無上帝，亦無天地，亦無人物。上帝天地人物為(wei) 一體(ti) ，即一本散為(wei) 萬(wan) 殊，萬(wan) 殊歸於(yu) 一本之理也。[25]他從(cong) 上帝說起，認為(wei) 有三個(ge) 上帝：無極上帝、太極上帝、陰陽上帝。而基督教中的上帝隻不過是層次最低的陰陽上帝。天地萬(wan) 物以及人皆是上帝所化生，上帝與(yu) 天地人物為(wei) 一體(ti) ，實即一本散為(wei) 萬(wan) 殊，萬(wan) 殊歸於(yu) 一本道理的體(ti) 現。段正元這些說法也不是空穴來風，中國思想史上“帝”的觀念特別盛行於(yu) 殷商，甲骨卜辭中關(guan) 於(yu) 帝的數以百計，從(cong) 內(nei) 容上看帝的功能可以支配自然界的風雨雷電，可以給人間降下災禍，帝居於(yu) 天上，但也可以降臨(lin) 人間。在商人的心目中，帝不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) ，最高的帝隻有一個(ge) ，下麵還有許多其他的帝，如南帝、西帝、北帝等。

他進一步討論道與(yu) 上帝的關(guan) 係說：

天地間事確有主宰。道不可見，可即其主宰見之。如日月星辰出沒有定，四時八節，寒往暑來，數千年如一日，毫無差異，苟無主宰焉能如是！主宰是誰？即是中國聖人所言之惟皇上帝，是獨一無二的。西人還是講上帝。上帝是一個(ge) ，然僅(jin) 說一個(ge) 上帝，不易明白，要知上帝有三個(ge) 。第一個(ge) 即是太上所言之第一“道”字，無聲無臭，不可思議。不但為(wei) 這個(ge) 天地之主宰，實為(wei) 萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 天地之主宰。在萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 天地之上，在萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 天地之中。無為(wei) 無不為(wei) ，萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 天地均是此上帝所生。我們(men) 這個(ge) 天地亦歸此上帝管。這個(ge) 天地亦有個(ge) 上帝，這個(ge) 上帝有地所，即至聖所言之“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”之北辰，為(wei) 這個(ge) 天地之機紐主人翁，主宰這個(ge) 天地之上帝，釋迦所言之三千大千世界都由他主持。知有一天地，則知有一上帝。還有一個(ge) 上帝，創世紀所言站在水麵上，說聲生天就生天，說聲生地就生地，說生物就生物，說聲生人就生人，即是此上帝。無形而有形，無為(wei) 而有為(wei) ，即是中國聖人所言之“上帝臨(lin) 汝，無貳爾心，雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝”之上帝。知天地有三個(ge) 主宰，才知天地之所以成，天地之所依歸。有了第三個(ge) 上帝，故萬(wan) 物生生不已。從(cong) 先天講，上帝之名，亦是無以名之，強名之曰上帝。……太上曰一氣化三清，三個(ge) 上帝變為(wei) 五行，為(wei) 五個(ge) 上帝，位五方，司五氣，東(dong) 青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中央為(wei) 黃帝，各有其能。三個(ge) 上帝原來一貫，至善無惡，變為(wei) 五個(ge) 上帝，則有相生相克。[26]

上帝是天地萬(wan) 物的主宰，但須知上帝有三：第一個(ge) 是老子所說的“道”，是無為(wei) 而無不為(wei) 的萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 天地之主宰，也就是上麵所說的無極上帝。第二個(ge) 就是我們(men) 這個(ge) 天地的上帝，即孔子所說的北辰，主宰這個(ge) 天地，包括佛教所說的三千大千世界都由他主持，也就是上麵所說的太極上帝。第三個(ge) 從(cong) 是西方基督教所說的站在水麵上，說聲生天就生天，說聲生地就生地，說生物就生物，說聲生人就生人的上帝，也就是上麵所說的陰陽上帝。這三個(ge) 上帝是貫通的，是至善無惡的。這三個(ge) 上帝變為(wei) 五行，為(wei) 五個(ge) 上帝，位五方，司五氣，東(dong) 青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中央為(wei) 黃帝，各有其能，相生相克，就是我們(men) 這個(ge) 氣數天地。

他說：“上帝者，天地萬(wan) 物之所有也，天地萬(wan) 物之所無也，或曰無而為(wei) 有，有而為(wei) 無，非道也乎。道則有陰有陽，有吉有凶，有微有顯，有開有隱也，上帝則純乎其純，粹乎其粹，所以動道之陰陽，主道之吉凶，嚴(yan) 道之微顯，定道之開隱也。宇宙中有上帝，則萬(wan) 物不紊，萬(wan) 物無上帝，則一本不生。上帝無聲，而天下皆聽，上帝無形，而天下皆形。”[27]這樣看來，上帝就是道的人格化，是道的主宰性的體(ti) 現。但比較起來，上帝與(yu) 道是母子關(guan) 係，上帝生道，是道之體(ti) ，道之元，道之母。

問：道即上帝耶？答：無道則無上帝，無上帝亦無道，道從(cong) 上帝出者，謂之真道。該上帝者，道之體(ti) ，道之元，亦道之母也。子母相生，神妙莫測，無不各得其所，此道之所以可貴也與(yu) ！[28]

這實際上是對老子“道”的重新宗教化。既然如此，講修持，就不能回避靈魂問題，所以段正元說：

講修持、要將凡軀與(yu) 靈魂分而二，合而一，來找道，方找得著。不然凡軀固找不著道，靈魂依然找不著道。要找道，如何找？如我傳(chuan) 授之北辰，道家為(wei) 些子玄關(guan) 竅。所謂“惟有些子玄關(guan) 竅，不在三千六百門”，此竅為(wei) 靈魂所依據，其中有仁。此仁即為(wei) 性，即是性中之仁。至聖所雲(yun) ，“未見蹈仁而死”之仁，即是指此仁。能修持則此仁不死。此仁是無為(wei) 之主宰，一變而為(wei) 人。此人原與(yu) 北辰同屬一仁，落後天變為(wei) 人，則是靈魂種子之人。人是好的，因其與(yu) 靈魂相親(qin) ，故為(wei) 人之良心。修持人，先要找著良心。人身中之良心，即是一切之發動機。仁是良心之主人翁，找著人之良心即是升堂；更進一步，找著仁則為(wei) 入室。故孟子曰：“仁者人也，合而言之道也。”人有良心，即有知覺運動，遂與(yu) 靈魂相親(qin) ，與(yu) 凡軀打成一片，而成為(wei) 人。但成為(wei) 人後，又隻知有凡軀，不知有原為(wei) 良心之人，故山精石怪，轉變人身，歡喜而言曰，吾在洞中修了數千餘(yu) 年，方轉人身。無任歡喜，每每忘乎羞恥，而失卻良心。孟子曰：“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”，幾希即指良心。存則為(wei) 人，失則為(wei) 禽獸(shou) 。[29]

即人有凡軀與(yu) 靈魂的二分，修持人就是以凡軀尋找道，以人合道，即以人合仁。他從(cong) 性命修煉方麵講，儒家所說的北辰，道家所說的子玄關(guan) 竅，就是靈魂居處，這裏有仁。此仁即本性之仁，乃靈魂種子，表現為(wei) 人之良心。人生修養(yang) 就是要找著良心，即是升堂；更進一步，找著仁則為(wei) 入室。因仁是良心之主人翁。人以良心與(yu) 靈魂相親(qin) ，使凡軀與(yu) 靈魂打成一片，而成為(wei) 人。也就是說，以仁作為(wei) 主人翁的良心就是人與(yu) 禽獸(shou) 區分，之所以為(wei) 人的根本。同時，“性中有仁，即是上帝在我心中之中，即孟子所言之性善，至善無惡。”[30]這裏對心性的闡釋都是明顯地取向宗教化之路。

四、儒家思想的脫魅和複魅

段正元的詮釋不是自我造作，而是因為(wei) 中國上古就有“上帝”的稱謂，就有宗教傳(chuan) 統。“上帝”在甲骨文和金文中又稱“帝”、“天帝”或“天”，《尚書(shu) ·舜典》：“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。”[31]《尚書(shu) ·伊訓》篇中也有：“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”[32]《詩經》：“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫，監觀四方，求民之莫。”[33]《論語》中也有：“敢詔告於(yu) 皇皇後帝：有罪不敢赦。”[34]“上帝”在中國上古曾經是至上神，春秋戰國以後人格化的“上帝”逐漸隱退，儒家以人文理性為(wei) 本質特征，宗教色彩越來越淡化，儒者們(men) 更多地討論“天”、“道”、“理”，即使討論“上帝”、“鬼神”，也多是一種哲學理性的解釋，如張載說：“鬼神者，二氣之良能也。聖者,至誠得天之謂；神者,太虛妙應之目。”[35]朱熹《中庸章句集注》引程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也。”[36]並談自己的看法說：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而神者為(wei) 神，反而歸者為(wei) 鬼，其實一物而已。”[37]其實宋儒並沒有完全否定人格天，如程頤就說:“夫天，專(zhuan) 言之則道也,‘天且弗違’是也。分言之,以形體(ti) 謂之天,以主宰謂之帝，以功用謂之鬼,以妙用謂之神,以性情謂之乾。”[38]朱熹《周易本義(yi) 》第四卷亦雲(yun) ：“帝者，天之主宰。”但從(cong) 總體(ti) 上看，宋明理學畢竟是一套關(guan) 於(yu) 天道性命的哲學體(ti) 係，是以理性精神為(wei) 核心，排斥宗教神秘的。正如有學者概括的那樣：

在泛神論色彩甚濃的中國上古時期，人們(men) 敬拜各種自然神，最高人格神以及各種祖先崇拜等。隨著商代神權政治發展起來，才逐漸形成上帝一神崇拜。後來周代統治者將“以德配天”的道德內(nei) 涵賦予上帝，上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決(jue) 者三重意義(yi) 。隨著對道德的強調，人本意識得到發展，而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。後來孔子提出敬天地遠鬼神思想，他雖承認、尊重天的至上神作用，並賦予其道德屬性，但他更多地是把天當作客觀規律來看待的。這樣，上古時代的宗教狂熱被早熟的人本意識壓抑，具有意誌的人格神也遠離了中國人。[39]

但到了明清之際經世實學思潮興(xing) 起，思想家們(men) 在反思批判宋明理學，麵對基督教傳(chuan) 入的時候，卻有重建上帝信仰的意思，如顧炎武就說：

善惡報應之說，聖人嚐言之矣。大禹言“惠迪吉，從(cong) 逆凶，惟景響”，湯言“天道福善禍淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，又言“惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德”，孔子言“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃”。[40]

顧炎武重提儒家經典中的善惡報應觀念，認為(wei) 善惡由上帝決(jue) 定。

黃宗羲在《破邪論》中說：“夫莫尊於(yu) 天，故有天下者得而祭之，諸侯而下，皆不敢也。……天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為(wei) 之；其主宰是氣者，即昊天上帝也。……今夫儒者之言天，以為(wei) 理而已矣。《易》言‘天生人物’，《詩》言‘天降喪(sang) 亂(luan) ’，蓋冥冥之中實有以主之者，不然四時將顛倒錯亂(luan) ，人民禽獸(shou) 草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為(wei) 郊祀之禮，豈真徒為(wei) 故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實有神，是囿於(yu) 形氣之物，而我以真空駕其上，則不得不為(wei) 我之役使矣，故其敬畏之心蕩然。儒者亦無說以正之，皆所謂獲罪於(yu) 天者也！”[41]黃宗羲又回到六經中找到了重建上帝信仰的根源，並批評理學家隻把天看成“理”可能產(chan) 生的弊端——使人們(men) 沒有了敬畏之心，儒者們(men) 也失去了辯說的依據。

明末儒家基督徒受天主教的影響，重新重視中國經籍中所說的天的人格神（上帝）一麵，如李之藻說：“昔吾夫子語修身也，先事親(qin) 而推及乎知天，至孟氏存養(yang) 事天之論，而義(yi) 乃基備。蓋即知即事，事天事親(qin) 同一事，而天其事之大原也。說天莫辯乎《易》。《易》為(wei) 文字祖，即言乾元，統天為(wei) 君為(wei) 父。又言帝出乎震，而紫陽氏解之，以為(wei) 帝者天之主宰。”[42]王徵也認同傳(chuan) 教士“天主”就是中國先秦典籍中的“上帝”的說法，他說：“天主何？上帝也；實雲(yun) 者，不空也。吾國六經四子，聖聖賢賢日：畏上帝；曰:助上帝；曰:事上帝；曰:格上帝；夫誰以為(wei) 空之說。”[43]這一思想進路因為(wei) 禮儀(yi) 之爭(zheng) 而中斷，後來清季學術以考據學為(wei) 主流，同時形成了明清時期儒學的民間化、宗教化的轉向，大致經過了王門後學未完成的宗教化、三一教、太穀教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個(ge) 階段。以儒為(wei) 主，三教合一是這種轉向的基本樣態。以儒家人倫(lun) 教化為(wei) 依歸，走向大眾(zhong) ，強調實踐是這種轉向的基本特質。[44]

段正元就是在這樣的基礎上將“道（德）”神靈化、人格化，形成了獨特的上帝、鬼神觀，其目的是以神道設教的方式教化大眾(zhong) ，挽回世道，救正仁心。

五、重建民族信仰體(ti) 係

信仰，是指對人們(men) 對某種理論、學說、主義(yi) 、宗教的信奉和尊崇，並把它作為(wei) 自己的行為(wei) 準則和活動指南，成為(wei) 他做什麽(me) 和不做什麽(me) 的根本準則和態度。信仰是任何一個(ge) 文化的核心價(jia) 值係統。當代中國的根本亂(luan) 象在於(yu) 信仰體(ti) 係的缺失，致使人們(men) 不能安身立命，國家沒有了精神根基，其主要原因是由於(yu) 當今主流意識形態是無神論。中華文化曆史悠久，博大精深，經過漫長的曆史發展形成了以孔子為(wei) 象征，以儒家為(wei) 主體(ti) ，居中製衡，佛道輔翼，安身立命，治國理民的獨特結構。在我看來，孔子是中華民族的精神導師，理應是中華民族精神家園的重要象征。儒學在我國曆史上曾產(chan) 生廣泛而深遠的影響，曾經是中華民族的精神軸心。但是，近代以來，以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化的割斷造成了中國人精神方麵的諸多問題，集中地反映在信仰危機方麵。

在這樣的背景下，段正元對20世紀初中國革命主流、鬥爭(zheng) 哲學而導致的社會(hui) 狀況和道德信仰缺乏極為(wei) 憂心，他說：“何以堂堂禮義(yi) 之中華，不知實行固有道德，而反崇拜皮毛之物質，忘卻根本之精神，廢棄倫(lun) 常，打破廉恥，以致家庭革命，父子革命，夫婦革命，將人生幸福，滿盤推倒，國家社會(hui) ，造成萬(wan) 惡世界。朝野上下，競相爭(zheng) 奪，爾詐我虞，轉相賊害，即有人剝奪其生命，亦不聞不問，惟朝日想方設計，自私自利，自相殘殺。長此以往勢不致毀滅殆盡不止。……今社會(hui) 人心萬(wan) 惡到極，綱常倫(lun) 紀破壞到極，陰陽男女淆亂(luan) 到極，一切惑世誣民之邪說，充塞仁義(yi) 到極。天地無定位，鬼神無依賴，人民不得生存，世界焉得不亂(luan) 。”[45]麵對當時人們(men) 以推倒孔子為(wei) 時尚，段正元在在成都創辦了第一個(ge) 弘揚傳(chuan) 統道德的民間組織——“倫(lun) 禮道德研究會(hui) ”，這裏他故意用“倫(lun) 禮”而不用慣常的“倫(lun) 理”就是針對理學家空談性命，把天理純粹哲學化、理性化所造成玄虛之弊而發的。他告誡弟子：“大道與(yu) 俗情相反對，故我等學道人辦事，不可與(yu) 世俗苟同，現眾(zhong) 人皆以推倒孔子為(wei) 時尚。然孔子乃萬(wan) 世師表，我學道人所奉行的乃是儒家大道，故倫(lun) 禮會(hui) 必須宣揚孔子大道，供奉至聖牌位。”[46]段正元像新傳(chuan) 統主義(yi) 者、學衡派、現代新儒家一樣，逆“時代潮流”而動，繼承古老的道德思想傳(chuan) 統，以道德為(wei) 軸心，以儒為(wei) 主，融合道佛，對中國傳(chuan) 統文化從(cong) 本原和本體(ti) 層次進行融會(hui) 貫通，對秦漢以後儒學發展偏離、扭曲了原始儒學的基本精神進行了正本清源，對儒家“道統”結合先秦道家思想進行現代重構，對儒家“學統”批判中進行轉化，對儒家“政統”通過“內(nei) 聖外王”重新梳理，構建了自己的思想體(ti) 係，同時因為(wei) 他走的是民間道路，他更注重以道德作為(wei) 核心價(jia) 值來構建新的國民信仰體(ti) 係，不像一般學者隻是構建學術思想體(ti) 係。當然，段正元的信仰體(ti) 係中除了傳(chuan) 統的儒釋道，還吸收了基督教、伊斯蘭(lan) 教的有益成分，也吸取許多民間信仰因素，具有集大成的特點。他還特別注重道德實踐，不僅(jin) 自己身體(ti) 力行，還以巨大的人格感召力建立了遍及大江南北的道德教化組織——道德學社，在民間弘道興(xing) 儒，這種“以儒道為(wei) 理念推行儒家思想，注重孔子思想的實際教化功能的所作所為(wei) ，也是應對現代社會(hui) 物質富裕，但觀念混亂(luan) ，信仰空虛，道德沉淪現象的必要對策。”[47]

中國改革開放30多年來取得了舉(ju) 世矚目的成就，但政治體(ti) 製的滯後，傳(chuan) 統的社會(hui) 主義(yi) 理論和精神信仰無法有效地說明現實；新的經濟力量的生成，但在社會(hui) 經濟發展的同時，人們(men) 的精神受到了冷落；新的社會(hui) 矛盾的出現，社會(hui) 結構的變遷，社會(hui) 風氣的變化，思想及價(jia) 值觀念的裂變：這一切使人們(men) 的靈魂落入迷茫並在痛苦中掙紮和呼喚，引發了廣泛的信仰危機和精神困惑，具體(ti) 表征如：精神病人越來越多，嚴(yan) 重自殺數字持續攀升，人心墮隳，社會(hui) 腐敗，在物欲中急急如喪(sang) 家狗，沒有目標，跟著感覺任意遊走在一個(ge) 沒有規則的社會(hui) 裏，正義(yi) 不見了，相互逼良為(wei) 娼。一些專(zhuan) 家警告說,精神危機或許要比經濟危機更加可怕。因此，我認為(wei) ，應該以孔子作為(wei) 中華民族的精神導師，以儒學作為(wei) 中華民族的精神軸心，以儒學傳(chuan) 統作為(wei) 基礎性的資源，以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元思想文化，重整道德標準，確立共同的價(jia) 值觀，重建中華民族的共有精神家園，增強民族的團結，促進社會(hui) 和諧，實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。

金澤、趙廣明主編：《宗教與(yu) 哲學》第四輯，社會(hui) 科學文獻出版社2015年2月。

【注釋】

[①]《河南程氏遺書(shu) 》卷二，《二程集》上，中華書(shu) 局，2004年第2版，第14頁。

[②] 《師道全書(shu) 》卷五一《人道本元》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第23頁。

[③] 《師道全書(shu) 》卷五一《人道貞義(yi) 》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第23頁。

[④] 《師道全書(shu) 》卷五一《人道貞義(yi) 》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第24頁。

[⑤] 《師道全書(shu) 》卷五一《人道貞義(yi) 》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第24頁。

[⑥] 《師道全書(shu) 》卷五一《人道貞義(yi) 》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第25頁。

[⑦] 《師道全書(shu) 》卷五一《人道貞義(yi) 》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第34頁。

[⑧] 《師道全書(shu) 》卷五四《勤奮自強》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第65頁。

[⑨]《周易程氏傳(chuan) 》卷第一，《二程集》下，中華書(shu) 局，2004年第2版，第679頁。

[⑩] 譚嗣同：《仁學》，中州古籍出版社，1998年，第67頁。

[11]《師道全書(shu) 》卷一八《笑道歸元》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第1頁。

[12]《師道全書(shu) 》卷四九《三我立道》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第24-25頁。

[13]《師道全書(shu) 》卷五四《勤儉(jian) 自強》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第62-64頁。

[14]《師道全書(shu) 》卷四二《天下太平說法》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第1頁。

[15]《師道全書(shu) 》卷五一《人道貞義(yi) 》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第1頁。

[16]《師道全書(shu) 》卷五五《戊寅法語》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第13-14頁。

[17]《師道全書(shu) 》卷九《一心法言》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第76-77頁。

[18]《師道全書(shu) 》卷一0《萬(wan) 教丹經》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第22頁。

[19]段正元：《修身語要》，先鋒文化研究院整理，第29頁。

[20]《師道全書(shu) 》卷一一《大同元音》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第1-2頁。

[21]《師道全書(shu) 》卷九《一心法言》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第63頁。

[22]《師道全書(shu) 》卷二五《忍辱家訓》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第31頁。

[23]《師道全書(shu) 》卷五四《勤奮自強》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第65頁。

[24]《師道全書(shu) 》卷一0《元命經解》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第58頁。

[25]《師道全書(shu) 》卷一《正元日記》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第10-12頁。

[26]《師道全書(shu) 》卷一0《萬(wan) 教丹經》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第21頁。

[27]《師道全書(shu) 》卷二《上帝大中》，道德學會(hui) 總會(hui) 編印，1944年，第3頁。

[28]《師道全書(shu) 》卷二，道德學會(hui) 總會(hui) 編印，1944年版，第7頁。

[29]《師道全書(shu) 》卷一0《萬(wan) 教丹經》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第20頁。

[30]《師道全書(shu) 》卷一0《萬(wan) 教丹經》，道德學會(hui) 總會(hui) 印，1944年，第22頁。

[31] 陳戍國：《尚書(shu) 校注》，嶽麓書(shu) 社，2004年，第8頁。

[32] 陳戍國：《尚書(shu) 校注》，嶽麓書(shu) 社，2004年，第45頁。

[33] 周振甫：《詩經譯注》，中華書(shu) 局，2002年，第412頁。

[34] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書(shu) 局，2006年，第234頁。

[35]《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第9頁。

[36] 朱熹：《四書(shu) 集注》，中華書(shu) 局，1983年，第25頁。

[37]朱熹：《四書(shu) 集注》，中華書(shu) 局，1983年，第25頁。

[38]《近思錄》卷一《道體(ti) 》，中華書(shu) 局， 2011年，第5頁。

[39]於(yu) 卉：《從(cong) 明末清初天主教傳(chuan) 教看中西兩(liang) 種文化的衝(chong) 突》，載吳梓明主編：《基督教與(yu) 中國社會(hui) 文化》，香港：香港中文大學出版社，2008年版，第265頁。

[40] 顧炎武：《日知錄》卷二《惠迪吉從(cong) 逆凶》。

[41] 《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社1986年，第195頁。

[42]李之藻:《<天主實義(yi) >重刻序》，《天學初函》，台北：台灣學生書(shu) 局，1965年版，第365頁。

[43]馮(feng) 應京：《天主實義(yi) 序》，《天學初函》，台北：台灣學生書(shu) 局，1965年版，第362--363頁。

[44]韓星：《明清時期儒學的民間化、宗教化轉向及其現代啟示》，《徐州工程學院學報》（社會(hui) 科學版）2013年第5期。

[45]《師道全書(shu) 》卷三十六，道德學會(hui) 總會(hui) 編印，1944年版，第4頁。

[46] 路石：《一代真儒段正元——孔孟以後大道傳(chuan) 人》（未出版），第85頁。

[47] 韓星：《段正元孔教思想與(yu) 實踐》，《福建論壇·人文社會(hui) 科學版》，2008年第2期。

責任編輯：葛燦燦