儒家“三祭”之禮的人文精神

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿八日癸巳日

      耶穌2015年3月18日

摘要：儒家祭天地、祭祖先、祭聖賢三祭之禮淵源甚早，有著鮮明的人文指向，體(ti) 現出獨特的人文精神：敬鬼神、承大祭的“神道設教”；質性情，形文飾的中和精神；慎始終，厚民德的道德教化；祖有功，宗有德的人文意蘊；別遠近，序尊卑的倫(lun) 理秩序。在中國曆史上，儒家具有宗教性和人文理性的雙重品格，這對於(yu) 今天世界的宗教、種族衝(chong) 突有重要的化解和平衡功能。

關(guan) 鍵詞：儒家；三祭；人文精神；現代意義(yi)

祭祀（offer sacrifice to gods or ancesters），是向神靈求福消災的傳(chuan) 統禮俗儀(yi) 式，被稱為(wei) 吉禮。從(cong) 文字學上考察，“祭”，《說文》解為(wei) “祭，祀也。以手持肉”。段注：“統言則祭祀不別也。從(cong) 示，以手持肉。此合三字會(hui) 意也。”“祀”，《說文》曰：“祀，祭無巳也”。段注：“析言則祭無巳曰祀。從(cong) 巳而釋為(wei) 無巳，此如治曰亂(luan) ，徂曰存，終則有始之義(yi) 也。”《釋名》：“殷曰祀。祀，巳也。新氣升，故氣巳也。”可見，以手持肉奉於(yu) 天地先人，便可溝通天人之界、得到神示與(yu) 護佑。這就是華夏文化中“祭祀”二字最初的涵義(yi) 。從(cong) 甲骨文與(yu) 金文中還能夠看出遠古這一動作景象的痕跡。殷墟卜辭中祭字多不從(cong) 示，僅(jin) 從(cong) 手持肉會(hui) 意，當為(wei) 祭之初文，本意為(wei) 以手持肉獻祭祖先神主的祭法專(zhuan) 名。周以至春秋金文中，“祭”字的施動對象也是祖先神靈，後來才逐漸引申為(wei) 一切祭祀活動的通稱。“祭祀”二字連用已經是通稱之義(yi) 了。

一、儒家“三祭”之禮的淵源與(yu) 人文指向

祭禮在華夏五禮中取得了至高無上的地位，曆代禮典、正史禮樂(le) 誌無不依正朔周製將祭祀之吉禮列為(wei) 首位。華夏曆史，可以說就是一部祭祀的曆史。中國古代祭祀對象繁多，其中最基本的三要素是天、地、人，《禮記·禮運》篇稱：“夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神。”[1]P1415周代最高神職“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮。”[2]P757荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”[3]P349後來，禮三本演變成爲儒家三祭之禮:祭天地、祭袓先、祭聖賢。

關(guan) 於(yu) 祭祀之禮的起源，《禮記·禮運篇》說：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而杯飲，貴桴而上鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”[1]P1415王夫之《禮記章句》疏雲(yun) ：“此節言自後聖修火政以來，民知飲食則已知祭祀之禮，致敬於(yu) 鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所從(cong) 來者遠，非三代之始製也。”[4]P545這就是說，早在原始社會(hui) ，初民生活中就有了禮的萌芽，因此，禮樂(le) 並不是三代才開始製作的，而是人類文明長期演進的結果。孔穎達《禮記正義(yi) 》卷一《曲禮上》雲(yun) ：

《世紀》又雲(yun) ：“神農(nong) 始教天下種穀，故人號曰神農(nong) 。”案《禮運》雲(yun) ：“夫禮之初，始諸飲食，燔黍捭豚，蕢桴而土鼓。”又《明堂位》雲(yun) ：“土鼓葦籥，伊耆氏之樂(le) 。”又《郊特牲》雲(yun) ：“伊耆氏始為(wei) 蠟。”蠟即田祭，與(yu) 種穀相協，土鼓葦籥又與(yu) 蕢桴土鼓相當，故熊氏雲(yun) ：伊耆氏即神農(nong) 也。既雲(yun) 始諸飲食，致敬鬼神，則祭祀吉禮起於(yu) 神農(nong) 也。[5]1229

就是說祭祀之吉禮起源於(yu) 神農(nong) 時代。

周代的禮製十分繁雜，而以祭祀為(wei) 重，這就是《禮記·祭統篇》所說的：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮。禮有五經，莫重於(yu) 祭。”孔穎達疏雲(yun) ：“凡祭為(wei) 禮之本。” [1]P1602這就是在強調祭祀之禮在古代禮的體(ti) 係中的根本作用。在《周禮》中，除以“六官”之一的春官專(zhuan) 掌禮典之外，尤多祭祀之職。天官塚(zhong) 宰據以治都鄙的八則，第一便是“祭祀”，以致邦國之用的九貢，第一便是“祀貢”。《國語·魯語上》也強調“夫祀，國之大節也”，《左傳(chuan) •成公十三年》亦雲(yun) ：“國之大事,在祀與(yu) 戎”,將祭祀與(yu) 戰爭(zheng) 並列，提到了關(guan) 係邦國存亡的地位。《論語·述而》，“子之所慎：齋、戰、疾。”[6]P2482“齋”即祭祀齋戒，可見孔子對於(yu) 祭是非常慎重的。《禮記》中明確以祭為(wei) 題的就有三篇，曰“祭法、祭義(yi) 、祭統”，並《郊特牲》等各篇，從(cong) 各個(ge) 角度闡述祭祀之禮的問題。對此，梁啟超《誌三代宗教禮學》曾據之發揮道：“諸禮之中，惟祭尤重。蓋禮之所以能範圍群倫(lun) ，實植本於(yu) 宗教思想，故祭禮又為(wei) 諸禮總持焉。”[7]P9

從(cong) 考古材料看，在年代較早的一些考古遺址中，發現了禮儀(yi) 性建築的存在，如：紅山文化的“女神廟”遺址。我國考古工作者於(yu) 20世紀80年代起，在遼西與(yu) 內(nei) 蒙古東(dong) 部努魯兒(er) 虎山東(dong) 麓的牛河梁發現了距今五千年的積石塚(zhong) 和女神廟。女神廟為(wei) 一個(ge) 多室結構的半地穴建築。廟內(nei) 發現許多泥塑像的殘塊，大的超過真人一倍以上，小的接近真人大小。發掘者認為(wei) ：“神廟中的女神及其塑像，應是與(yu) 祖先崇拜有關(guan) 的偶像。在遠離住地專(zhuan) 門營修獨立的廟宇並圍有許多附屬建築物，形成一個(ge) 規模宏大的祭祀場，這決(jue) 非一個(ge) 氏族甚至一個(ge) 部落所能擁有的，而是一個(ge) 更大的文化共同體(ti) 崇拜共同祖先的聖地。”[8]P157

浙江良渚文化的“祭壇”遺跡也很典型，還因為(wei) 出土了大量用以祭祀的精美玉器而為(wei) 世人矚目。1987年在浙江餘(yu) 杭瑤山發現良渚文化的“祭壇”遺跡。遺跡在瑤山頂上西北，平麵呈方形，中心係一紅土台，環以填灰色土的圍溝，西、北、南三麵又有以黃褐色土築成、用礫石鋪麵的土台，其西、北邊有用礫石砌成的石坎。整個(ge) “祭壇”麵積約400平方米，南部被時代相距不遠的同文化墓葬所打破。發掘者推斷，這處土台是“以祭天禮地為(wei) 主要用途的祭壇。”良渚文化墓地發現大量的玉製隨葬器。這些玉製器上大都精雕細刻了以神人獸(shou) 麵像為(wei) 主題的紋飾，增添了神秘的氣氛。其中玉琮是一種外方內(nei) 圓、柱形中空、飾以動物紋樣的玉器，《周禮·大宗伯》中說：“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，鄭注說：“禮神者必象其類，璧圓象天，琮八方象地”[2]P762，可能在古代是一種十分重要的禮器。據一些學者特別是張光直的研究，認為(wei) “琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項手段或法器”[9]P293。在祭祀供奉天地，可以實現溝通天地的功能。其中的玉璜所刻獸(shou) 的圖案，猙獰恐怖，給人認威嚇的神秘感，顯然也是具有宗教祭祀性質的禮器。

我們(men) 的先民通過祭祀的方式影響和作用與(yu) 這些神靈，使之滿足人類自身的需求，體(ti) 現了樸素的人文精神。《禮記·郊特性篇》記載了據說是伊蠟氏為(wei) 十二月蠟祭所作的祝辭：“土返其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。[1]P1455這是一首在萬(wan) 物祭奠上祈求平安和豐(feng) 收的歌詞。人們(men) 希望變幻莫測的天神能夠保佑，泥土回到它生存的地方、大水隻在溝壑中流淌、昆蟲不再侵害穀糧、草木生長在河旁水上。這些求平安、求豐(feng) 收的儀(yi) 式有著鮮明的人文指向。對此，李澤厚先生的論述更為(wei) 詳盡：

最值得重視的是，人(氏族群體(ti) )的“吉”、“福”，被想像是通過這種“巫術禮儀(yi) ”的活動，作用、影響、強迫甚至控製、主宰了鬼神、天地而發生的。例如巫舞促使上天降雨、消災、賜福。在這裏，人的主動性極為(wei) 突出。在這裏，不是某種被動的請求、祈願，而是充滿主動精神(從(cong) 行為(wei) 動作到心理意識)的活動成了關(guan) 鍵。在巫術禮儀(yi) 中，內(nei) 外、主客、人神渾然一體(ti) ，不可區辨。特別重要的是，它是身心一體(ti) 而非靈肉兩(liang) 分，它重活動過程而非重客觀對象。因為(wei) “神明”隻出現在這不可言說不可限定的身心並舉(ju) 的狂熱的巫術活動本身中，而並非孤立、靜止地獨立存在於(yu) 某處。神不是某種脫開人的巫術活動的對象性的存在。相反，人的巫術活動倒成了是“神明”出現的前提。“神”的存在與(yu) 人的活動不可分，“神”沒有獨立自足的超越或超驗性質。[10]P42

二、儒家“三祭”的人文精神

儒家是由原始禮儀(yi) 巫術活動的組織者領守者，即所謂巫、尹、史演化而來的，對禮樂(le) 的繼承與(yu) 發展是其思想形成的基礎，並集中體(ti) 現為(wei) 三祭之禮。怎麽(me) 認識三祭之禮？三祭之禮不同於(yu) 一般宗教，但都表現他具有強烈的超越意識，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠，宗教性的要求，實具有宗教性。在宗教性的儒家“三祭”中體(ti) 現出顯著的人文精神：

（一）敬鬼神、承大祭的“神道設教”

《論語·泰伯》記孔子讚述大禹：“菲飲食，而致孝乎鬼神。”大禹自奉儉(jian) 約，但對祭祀之事則誠謹盡心，而不敢稍存簡慢，故孔子特致稱讚。由此可知，祭祀祖先即是“致孝”於(yu) 祖先，是孝道無限的伸展。孔子主張必須虔誠地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與(yu) 祭，如不祭。’”[6]P2467這裏對祭祀所持態度直指祭祀者的本心，強調的是對祭祀對象的尊崇以及自身的崇敬之心，至於(yu) 被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。所以，“敬”也就成為(wei) 儒家祭祀禮儀(yi) 的基本精神。朱注引範氏之言曰：“君子之祭，七日戒，三日齋，必見其所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己之誠以致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎！吾不與(yu) 祭如不祭。誠為(wei) 實，禮為(wei) 虛也。”[11]P64範氏這段話，說明祭祀不隻是一套禮儀(yi) 形式，而是致誠敬於(yu) 鬼神以徹通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。民間一般對於(yu) 鬼神的態度一則是怕懼，一則是有所求，獻祭的目的在於(yu) 祈福。鬼神之狀，無可形容。它不是知識的對象，說有說無，皆難征驗，所以孔子采取存而不論、敬而遠之的態度。但鬼神之情，則感而遂通；誠則相感，思則相通。臨(lin) 祭之時，致誠敬以感格神靈，則神靈下降，宛如活現於(yu) 我之前。故《中庸》引孔子雲(yun) ：“齋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”[1]P1628《論語·顏淵》亦載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭’。”[6]P2502《禮記·祭義(yi) 》載孔子學生宰我問孔子：“吾聞鬼神之名，不知其所謂”時，孔子回答得就更加精彩了，他說：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也。”[1]P1595使民敬鬼神、承大祭就是儒家“神道設教”的重要形式。

《說苑·辯物》中記載孔子回答子貢死人有知無知之間時，很明白地說：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬祀也；賜欲知死人有知無知，死徐自知之，猶未為(wei) 晚也。”[12]P474-475這段話不僅(jin) 表征了孔子既不明確肯定也不明確否定鬼神存在的真實想法，而且也進一步彰顯了其鬼神觀所蘊涵的濃鬱的人文精神。孔子在鬼神問題上的觀點被墨家所批判：“以鬼為(wei) 不神”[13]P704，但實際上墨家並不理解孔子。在可以禍福於(yu) 人的鬼神麵前，孔子既沒有造次輕忽，也沒有明確否定。對此，程子的一句話可以說深得先聖之意,他說：“人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。”[11]P90他看出了孔子不明言鬼神的有無，其實有其難言之隱：如果說鬼神實無，可避免陷入怪力亂(luan) 神，但卻難以致其誠敬,以使“民德歸厚”；如果說鬼神實有，雖可致人誠敬，但卻又可能流於(yu) 鬼神迷信而有悖人道。肯定也不好,否定也不行，怎麽(me) 辦？孔子最後以中道解決(jue) 了這個(ge) 二難選擇。這樣，孔子通過轉化宗教意義(yi) 上的鬼神為(wei) 人文意義(yi) 上的鬼神，使鬼神的內(nei) 涵與(yu) 功效發生了變化，這樣敬鬼神不再有宗教迷信色彩和世俗功利意圖，而主要是為(wei) 了實踐政治主張和道德理想。

（二）質性情，形文飾的中和精神

儒家重視複興(xing) 禮樂(le) 文化，普遍注意到了灌注於(yu) 各種禮儀(yi) 形式中的人性、情感因素，認為(wei) 祭祀儀(yi) 式所表達的，主要就是基於(yu) 人們(men) 生命的傳(chuan) 承，後人對祖先的追思緬懷之情。這樣，中國古代的祖先祭祀禮儀(yi) ，便成為(wei) 有人情味的行為(wei) 規範。《荀子·禮論》談到：“祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也。……卜筮視日，齋戒修塗，凡筵、饋、薦、告祝，如或饗之；物取而皆祭之，如或嚐之；毋利舉(ju) 爵，主人有尊，如或觴之；賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”[3]P376-378這是說祭祀之事原本不是以鬼神信仰為(wei) 核心，祭祀的對象本“無形影”，而祭祀者則要“事死如事生，事亡如事存”，“如或饗之”，“如或觴之”，借以表達思慕之情，忠信愛敬之意，所以荀子說祭祀是“人道”，人道就是祭祀的人文精神之所在，是祭祀的本質之所在。但隻有“君子”能夠領悟這一點，一般的老百姓往往還是把祭祀當成宗教性的行為(wei) 。《禮記·祭統》也說：“夫祭者，非自外至者也，自中出生於(yu) 心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義(yi) 。……賢者之祭也，致其誠信，與(yu) 其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣，不求其為(wei) 。此孝子之心也。……凡天之所生，地之所長，苟可以薦者，莫不鹹在，示盡物也。外則盡物，內(nei) 則盡誌，此祭之心也。”[1]P1602-1603鄭玄《禮記目錄》說:“名曰《祭統》者,以其記祭祀之本也。” [1]P1602何謂“祭祀之本”?任銘善說：“篇名《祭統》者,謂祭之義(yi) 統於(yu) 心而為(wei) 之本耳。”[14]P826意思是說，心為(wei) 祭祀之本，祭祀之禮儀(yi) 統於(yu) 心，心的誠信與(yu) 忠敬是祭祀的本質，強調祭祀必須以內(nei) 在的心理情感為(wei) 基礎，注重祭祀者本身的心理情感表達而不追究祭祀對象的存在與(yu) 否。“這裏重要的，是把傳(chuan) 統禮製歸結和建立在親(qin) 子之愛這種普遍而又日常的心理基礎和原則之上。把一種本來沒有多少道理可講的禮儀(yi) 製度予以實踐理性的心理學解釋，從(cong) 而也就把原來是外在的強製性的規範，改變為(wei) 主動性的內(nei) 在欲求，把禮樂(le) 服務和服務於(yu) 神，變而為(wei) 服務和服從(cong) 於(yu) 人。”[15]P50

在祭祀禮儀(yi) 當中，人的情感流露是正常的，但必須有所節製，或找到一種恰當、合理的表達形式。《論語·八佾》載孔子說：“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”[6]P2466這裏的“戚”，就是禮的情感本質。在禮的情感本質與(yu) 奢儉(jian) 形式之間，孔子說與(yu) 其走形式，不如守本質。王國維對此曾有精辟的論釋：“禮之本質為(wei) 情，形式為(wei) 文，此本質與(yu) 形式相合而為(wei) 禮。恭敬辭遜之心之所動者，情也；動容周旋之現於(yu) 外形者，文也。棄本質而尚形式，是為(wei) 虛禮；棄形式而守本質，是為(wei) 素樸。”[16]P132《論語·為(wei) 政》孔子說：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎?”[6]P2462這裏強調的是孝的情感本質——敬。不過，在具體(ti) 的禮的應用過程中，情感本質與(yu) 奢儉(jian) 形式之間的關(guan) 係是不好把握的，用之過度，失於(yu) 嚴(yan) 刻，就須講“和”，故《論語·學而》說：“禮之用，和為(wei) 貴。”但若一任於(yu) 情，則又失禮之謹嚴(yan) ，故他馬上又說：“有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”[6]P2458最理想的思路就是以中致和。

（三）慎始終，厚民德的道德教化

儒門道德教化的重要途徑是通過祭祀之禮來落實孝悌之道。《論語·為(wei) 政》片載孔子答門人問孝，曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[6]P2462即父母活著時，要以禮相待，父母去世後，要按照規矩為(wei) 他們(men) 安葬和進行祭祀活動。從(cong) 生到死，再到葬、祭，皆以禮一以貫之，這表示人之孝敬之誠，是徹通生死幽明的。在此，一方麵表示人的誠敬之心，可以通過祭祀之禮而通向祖先的神靈世界；一方麵亦表示祭祀之禮乃是孝道的延伸與(yu) 擴大。《禮記·祭統》更闡發到：“是故孝子之事親(qin) 也，有三道焉：生則養(yang) ，沒則喪(sang) ，喪(sang) 畢則祭。養(yang) 則觀其順也，喪(sang) 則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。”[1]P1603在儒家看來，人在生前都應該孝敬父母，即使由於(yu) 不得已的原因，生前不能盡孝，死後也要通過喪(sang) 葬和祭祀來表達對父母的恩情。在這個(ge) 意義(yi) 上說，祭祀可以說是孝的延伸——由生延伸到死。

儒家倫(lun) 理的中心就是孝，對於(yu) 孝道的培植，當然是教化上的重點，為(wei) 此，儒家使孝德與(yu) 祭祖發生聯係，且二者成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 中非常重要的理念與(yu) 力量。《論語·學而》曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”[6]P2458如果對於(yu) 去世者的喪(sang) 禮能慎重地處理舉(ju) 行，日久之後亦能定期舉(ju) 行祭禮不斷追思的話，社會(hui) 之風俗道德也一定可以漸漸篤厚起來的。《禮記·祭統》說：“祭者，所以追養(yang) 繼孝也。”“外則教之以尊其君長，內(nei) 則教之以孝於(yu) 其親(qin) 。……君子之教也必由其本，順之至也，祭其是歟？故曰：‘祭者教之本也已。’”[1]P 1602、1604《禮記·坊記》說：“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”[1]P1620喪(sang) 葬與(yu) 祭祀是對已故的先人一些物質和精神的奉獻，不是要死者像活人一樣享受一切，而是作為(wei) 一種禮，作為(wei) 一種教化手段，使“民德歸厚”，使人人具有仁愛之心。這樣，通過喪(sang) 祭之禮，實際上是在潛移默化地進行教化，使人們(men) 不僅(jin) 要記住自己之所從(cong) 來的“根源”，更意味著永遠不忘先人篳路藍縷的開創之功，這樣民德民風就會(hui) 歸於(yu) 純厚樸素。

（四）祖有功，宗有德的人文意蘊

《孔子家語·辯物》引孔子雲(yun) ：“禮，祖有功而宗有德，故不毀其廟焉。”[17]P213《孔子家語·廟製》也引孔子雲(yun) ：“古者祖有功而宗有德，謂之祖宗者，其廟皆不毀。”[17]P388說明古禮為(wei) 祖宗立廟進行祭祀，主要是因為(wei) 祖宗有功德，其廟亦不毀。又《禮記·祭法》雲(yun) ：“有虞氏諦黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯，夏後氏亦諦黃帝而而郊鯀，祖顓頊而宗禹。”鄭玄注疏：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先後之次。” [1]P1587這一記載表明最初的祀祖，並不以血統為(wei) 標準，乃是以功德為(wei) 標準，到夏後氏以後，始由尚功德轉成尚血統而行祭祀。

《國語·魯語上》記載了魯國重臣臧文仲“使國人祭海鳥爰居”的事情，展禽（柳下惠）與(yu) 其進行了辯論，原文如下：

海鳥曰爰居，止於(yu) 路東(dong) 門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽曰：“越哉，臧孫之為(wei) 政也！夫祀，國之大節也，而節，政之所成也，故慎製祀以為(wei) 國典。今無故而加典，非政之宜也。夫聖王之製祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀也，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬；夏之興(xing) 也，周棄繼之，故祀以為(wei) 稷。共工氏之伯九有也，其子曰後土，能平九土，故祀以為(wei) 社。黃帝能成命百物，以明民共財，顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀(yi) 民，舜勤民事而野死，鮌鄣洪水而殛死，禹能以德修鮌之功，契為(wei) 司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百穀而山死，文王以文昭，武王以武烈，去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鮌而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉。杼，能帥禹者也，夏後氏報焉。上甲微，能帥契者也，商人報焉。商圉、大王，能帥稷者也，周人報焉。凡禘、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。[18]P154-161

這篇重要文獻寫(xie) 執政卿臧文仲讓人們(men) 去祭祀海鳥爰居，遭到展禽（柳下惠）的批評，體(ti) 現了時人對祭祀禮儀(yi) 的重視。這裏，展禽（柳下惠）援引曆代聖王製定祀典所遵循的五條原則：“法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀也，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之”。他將這五條原則歸結為(wei) 一點，即所有被祭祀的人“皆有功烈於(yu) 民者也”，也就是隻有為(wei) 人民建立了功勞，對曆史文化有卓越貢獻的人。接著，他又以黃帝、堯、舜、魚玄、禹、契、冥、商湯、後稷、周文王、周武王等十四個(ge) 祭祀對象進一步加以證明，例如，烈山氏之子柱“能殖百穀百蔬”，共工氏之子後土“能平九土”，黃帝能“明民共財”，舜“勤民事而野死”，冥“勤其官而水死”，湯“以寬治民而除其邪”，稷“勤百穀而山死”……正因為(wei) 這些古代聖王“有功烈於(yu) 民”，所以分別享受到其後代禘、祖、郊、宗、報五種“國之典祀”，即可以享受國家級的祭祀。祭祀在當時仍然是人與(yu) 神溝通的一個(ge) 重要環節，但是已經有了新的變化，過去祭祀鬼神主要是鬼神能賞善罰惡，支配人的命運，現在柳下惠就對祭祀有了新的解釋，認為(wei) 祭祀的對象都是有利於(yu) 民有功於(yu) 民的曆史人物或自然界的事物。透過這個(ge) 曆史故事，我們(men) 可以看到柳下惠實質上是以“人事”為(wei) 著眼點，以“神事”為(wei) 附庸物，體(ti) 現了祭祀文化的以人為(wei) 本的人文精神。儒家典籍《禮記·祭法》也把故事的主要部分收了進去，說明柳下惠的觀點對後來儒家的鬼神觀、祭祀觀有一定的影響。

現代著名學者馮(feng) 友蘭(lan) 進一步就此問題分析說：“根於(yu) 崇德報功之意，以人為(wei) 祭祀之對象，……中國舊社會(hui) 中，每行之人，皆供奉其行之人神，如木匠供魯班，酒家奉葛仙。其意即謂，各種手藝，皆有其發明者。後來以此手藝為(wei) 生者，飲水思源，崇德報功，故奉原來發明者為(wei) 神明，而祀之焉。至於(yu) 天地星辰，鳥獸(shou) 草木，亦以崇德報功之義(yi) 而崇拜之。此或起源於(yu) 原始社會(hui) 中之拜物教，但以儒家所與(yu) 之義(yi) ，則此已為(wei) 詩而非宗教矣。”[19]P428這裏說的再明白不過了，儒家的重視祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即使把人當神敬也表達的是崇德報功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。

（五）別遠近，序尊卑的倫(lun) 理秩序

《國語·楚語下》記載的觀射父關(guan) 於(yu) 祭祀文化社會(hui) 功用的議論：

王曰：“祀不可以已乎？”對曰：“祀所以昭孝息民，撫國家,定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不震，生乃不殖。其用不從(cong) ，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭月享，時類歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍時。天子遍祀群神品物，諸侯祀天地三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖。日月會(hui) 於(yu) 龍<豕尨>，土氣含收，天明昌作，百嘉備舍，群神頻行。國於(yu) 是乎蒸嚐，家於(yu) 是乎嚐祀。百姓夫婦，擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其子姓，從(cong) 其時享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟濟，如或臨(lin) 之。於(yu) 是乎合其州鄉(xiang) 朋友婚姻，比爾兄弟親(qin) 戚。於(yu) 是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結其親(qin) 昵，億(yi) 其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王後必自舂其粢。諸侯宗廟之事，必自射牛，刲羊，擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰戰兢兢以事百神！天子親(qin) 舂禘郊之盛，王後親(qin) 繰其服，自公以下至於(yu) 庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力於(yu) 神！”[18]P518-520

這裏觀射父回答了昭王有關(guan) 祭祀是不是可以廢除的問題。昭王提出這個(ge) 問題本身就表明了春秋時代人們(men) 對神靈和神靈祭祀的信仰已經普遍地呈現衰落的趨勢，而觀射父的回答也不是從(cong) 傳(chuan) 統和信仰的重要性來肯定祭祀之必要，而是從(cong) 祭祀的社會(hui) 功能來肯定祭祀的不可廢止。他從(cong) 祭祀的“昭孝息民、撫國家、定百姓”開始，一直談到“合其州鄉(xiang) 朋友婚姻，比爾兄弟親(qin) 戚”，“弭其百苛，殄其讒慝”，一言以蔽之：“合其嘉好，結其親(qin) 昵，億(yi) 其上下”。這就是在強調祭祀文化的社會(hui) 整合功能，以及“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的政治功能。用今天的話說也就是突出強調了祭祀對於(yu) 社會(hui) 和諧穩定的積極作用。這裏重要的不在於(yu) 有沒有神，神需要不需要祭祀，而在於(yu) 祭祀可為(wei) 我們(men) 帶來我們(men) 所需要的社會(hui) 政治功能。[20]P93這實際上也是一種人文精神的體(ti) 現，可以看成是春秋時代普遍的社會(hui) 的意識，是孔子思想形成的現實土壤。

《禮記·哀公問》載：當哀公問孔子儒家為(wei) 何對禮這麽(me) 重視的時候，孔子回答說：“丘聞之，民之所由生，禮為(wei) 大。非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮，無以別男女、父子、兄弟之親(qin) ，昏姻、疏數之交也。”[1]P1611這說明禮的宗教價(jia) 值在於(yu) 敬天祭祖，政治價(jia) 值在於(yu) 分別君臣上下的不同等級，倫(lun) 理親(qin) 情價(jia) 值在於(yu) 區分家族、親(qin) 戚的遠近親(qin) 疏關(guan) 係。《禮記·大傳(chuan) 》說：“立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。其不可得變革者則有矣：親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別也，此其不可得與(yu) 民變革者也。”[1]P1506由此可知，禮的儀(yi) 式節次是可以隨著時代的變化而變化的，而禮的精神：親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別則是不可變的。《禮記·大傳(chuan) 》又說：“上治祖稱，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也；旁治昆弟；合族以食，序以昭穆。別之以禮義(yi) ，人道竭矣。”[1]P1506可見，親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別是貫穿於(yu) 禮樂(le) 文化的基本精神，這種精神也是一種人道精神。儒家還把祭祖與(yu) 鞏固宗法秩序聯係起來，《禮記·大傳(chuan) 》還說：“親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ……”[1]P1508“收族”講的就是把整個(ge) 宗族凝聚在一起。《禮記·祭統》說：“夫祭有十倫(lun) 焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義(yi) 焉，見父子之倫(lun) 焉，見貴賤之等焉，見親(qin) 疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫(lun) 。”[1]P1604-1605十倫(lun) 指十種意義(yi) ，十種效用，牽涉到社會(hui) 各層麵的關(guan) 係，包括宗教、政治、人倫(lun) 、家庭、婚姻體(ti) 製，以及社會(hui) 各層麵的人倫(lun) 關(guan) 係。這裏除了事鬼神之道含有宗教觀念，其餘(yu) 都是關(guan) 於(yu) 人事的、理性的、倫(lun) 理的，其趨向顯然是人道而不是神道。這種祭祀教化的功能顯於(yu) 社會(hui) ，是為(wei) 了各種人倫(lun) 關(guan) 係的和諧。正是因為(wei) 祭祀禮儀(yi) 的這種倫(lun) 理化、理性化趨向，所以儒家一直把它作為(wei) 教化的手段。

結語

儒家的“三祭”體(ti) 現了中國文化的基本特征，在曆史上發揮了積極的文化功能。儒家主張以禮樂(le) 教化治國理民，集中地反映在祭天地、祭祖先、祭聖賢的三祭之禮當中。與(yu) 之相輔相成的儒家倫(lun) 理道德，重視個(ge) 人的誠意、正心、修身、齊家一係列的修養(yang) 功夫，強調的是現實而超越的人文精神。在中國曆史上，儒家具有宗教性和人文理性的雙重品格：一方麵儒家具有安身立命、終極關(guan) 懷的宗教精神；同時也具有一統多元、兼容並包的包容精神，因此，不僅(jin) 不排斥宗教，反而可以涵蓋宗教，可以與(yu) 宗教相融通。儒家的這種品格，使儒家不會(hui) 產(chan) 生宗教迷狂，其以人為(wei) 本的倫(lun) 理道德還可以為(wei) 宗教狂熱降溫。根據曆史的經驗，儒學的世界性在於(yu) 他適應了人類基本的道德要求，它不是外在灌輸和強加的，而是出於(yu) 人類社會(hui) 道德社會(hui) 自身的內(nei) 在要求。因此，它向世界的傳(chuan) 播不象伊斯蘭(lan) 教、基督教那樣是憑借武力，也沒有傳(chuan) 教士，而是以人文精神、人道、仁道、和諧、中庸之道為(wei) 圭臬，輻射到周邊國家，形成了廣大的“儒教文化圈”，覆蓋的人口超過全人類的四分之一，並且與(yu) 世界各文明、各宗教都能夠和平相處，沒有排他性，沒有侵略性，能貫通於(yu) 世界各教派之中，沒有發生西方那樣慘烈的宗教戰爭(zheng) 。儒家的這種品格在今天世界動蕩不安，種族、宗教衝(chong) 突不斷且釀成諸多悲慘事件的情況下，特別具有平衡和化解的功能。

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On Humanistic spirit of the Confucian Ceremony of “ Three sacrifices”

HAN  Xing

( School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing  100872 )

Abstract: With the early origin, the Confucian Ceremony of “ Three sacrifices”,namely sacrifices to heaven and earth, ancestors and sage, embodies a unique spirit of humanism-orientation,which is to be described : To awe ghosts and gods, and to Hold Grand Sacrifice for“Religious Teachings”; To pay attention to the nature of disposition and external etiquette for Humanistic implication; To respect for his ancestors and people for moral education ; to advocate the humanistic spirit of the meri of ancestors and sages; to distinguish between The feeling and alienation, the honorable and humble for The ethical order. In Chinese history, the Confucianism has the dual character of religion and human rationality, which plays a significant role in resolving and balancing the religious and ethnic conflicts in the world.

Keywords：Confucianism；the Ceremony of “ Three sacrifices”；Humanistic spirit

原載於(yu) 《杭州師範大學學報》(社會(hui) 科學版) 2015第1期，P6-12，1.1萬(wan) 字。

責任編輯：姚遠