荀子：以仁為(wei) 基礎的禮義(yi) 構建

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

           原載於(yu) 《黑龍江社會(hui) 科學》2015年第1期。

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿九日甲午

           耶穌2015年3月19日

摘  要：學界一般認為(wei) ，孔子仁禮幷建，孟子主要發展仁，荀子主要繼承禮。荀子多言禮，少言仁，“仁”在荀子思想中則處於(yu) 從(cong) 屬的地位。作者經過對荀子思想的深入考察，發現“仁”在荀子思想中仍然處於(yu) 基礎性地位。荀子在孔子“仁”的基礎上繼孟子之後著重發揮孔子“禮”的概念，注重從(cong) 外在規範上展開，以“禮義(yi) ”為(wei) 核心構建了自己的思想體(ti) 係。在禮義(yi) 構建中荀子繼承了孔孟仁學的基本精神，以仁義(yi) 為(wei) 本，以禮義(yi) 為(wei) 用，更細致地分析了仁、義(yi) 、禮、樂(le) 之間的複雜關(guan) 係，傳(chuan) 承孔孟仁政思想。荀子的禮義(yi) 體(ti) 係是一個(ge) 以“仁”為(wei) 基礎，包含了仁、義(yi) 、禮、樂(le) 、法、刑在內(nei) 的博大體(ti) 係，注重人道為(wei) 本的禮義(yi) 道德，強調體(ti) 道與(yu) 修身，發揮禮義(yi) 的社會(hui) 政治功能。荀子的禮義(yi) 構建還擔當了對儒家王道思想的傳(chuan) 承，他既法先王也法後王，以聖人的理想人格傳(chuan) 承和守護王道理想。荀子是一個(ge) 與(yu) 孟子有共同思想基礎，有許多相通一致之處的儒學大家，是先秦儒學思想的集大成者。

關(guan) 鍵詞：荀子；仁；禮義(yi) ；構建；禮義(yi) 之統

學界一般認為(wei) ，孔子講仁義(yi) 禮樂(le) ，一方麵以仁釋禮，另一方麵以禮落實仁；孟子主要發展了仁，偏重仁義(yi) 構建；荀子更多地繼承了禮，荀子偏重禮義(yi) 構建。孟、荀兵分兩(liang) 路，各取一端，“孟子多言仁，少言禮”，“荀子多言禮，少言仁。”[①]儒家仁學與(yu) 禮學不是得到統一，而是進一步分化。[②]既然荀子的思想體(ti) 係以禮義(yi) 為(wei) 核心，那麽(me) “仁”在荀子思想中則處於(yu) 從(cong) 屬的地位。[③]事實上不是這樣，“仁”在荀子的思想體(ti) 係中仍然處於(yu) 基礎性地位。據佐藤將之的統計，在《荀子》中，“仁”出現36次，“仁義(yi) ”出現16次[④]，說明荀子思想並沒有完全排斥儒家的核心價(jia) 值觀“仁”與(yu) “仁義(yi) ”。由孔子開創的儒家“遊文於(yu) 六經之中、留意於(yu) 仁義(yi) 之際”(《漢書(shu) ·藝文誌》)，儒家都以“仁”為(wei) 基礎構建思想體(ti) 係，荀子也不例外。

一、仁：荀子思想的基礎

荀子處理戰國末期，對先秦諸子乃至儒家各派都進行了無情地批判，但他還是繼承了孔孟仁學的基本精神，《荀子·臣道》仍然倡言“仁者愛人”、“仁者必敬人”為(wei) 治道之本，《荀子·大略》主張“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。”楊倞注:“人主根本所施設在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設也。此明為(wei) 國當以仁為(wei) 先也。”強調君主是否有仁心是治道的根本，而智和禮則在其次。因此，王者先仁而後禮，為(wei) 國當以仁為(wei) 先。顯然，“仁”在荀子思想體(ti) 係中的地位與(yu) 孔孟其實是一樣的。當然，這同孔子的“為(wei) 仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，其思考的重點不在內(nei) 在道德仁性的培養(yang) 而在外在倫(lun) 理製度的完善，從(cong) 而在儒學史上開辟了一條隆禮重法的理路，因而可稱之為(wei) 先秦儒學中的“禮學”。但這個(ge) “禮學”仍然以仁學為(wei) 基礎，在本質上仍然是“仁本禮用”之學。[⑤]宋人唐仲友言:“方說士徼時好，卿獨守儒議，兵以仁義(yi) ，富以儒術，強以道德之威，旨意與(yu) 孟子同。”[⑥]另據司馬遷《史記·孟荀列傳(chuan) 》載，孟、荀“鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之”，可見二人都是在孔子思想基礎上的進一步發展了儒家。孟子多言仁義(yi) ，其實荀子也講仁義(yi) ，在《荀子》一書(shu) 中仁義(yi) 並舉(ju) 很多，如：

百發失一，不足謂善射；千裏跬步不至，不足謂善禦；倫(lun) 類不通，仁義(yi) 不一，不足謂善學。（《勸學》）

今以夫先王之道，仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) ，以相藩飾，以相安固邪?（《榮辱》）

況夫先王之道，仁義(yi) 之統，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》之分乎！（《榮辱》）

平政教，審節奏，砥礪百姓，為(wei) 是之日，而誌剸天下勁矣；案修仁義(yi) ，伉隆高，正法則，選賢良，養(yang) 百姓，為(wei) 是之日，而名聲剸天下之美矣。（《王製》）

以上荀子講仁義(yi) 與(yu) 孟子沒有多大差別，說明荀子雖然以禮義(yi) 為(wei) 要，然其價(jia) 值源泉與(yu) 思想歸宿仍然是儒家的核心價(jia) 值觀之一：仁義(yi) 。以仁義(yi) 為(wei) 本，以禮義(yi) 為(wei) 要，乃是荀子儒學的道路，正如他自己所說：“將原先王，本仁義(yi) ，則禮正其經緯蹊徑也。”（《荀子·勸學》）中唐學者權德輿說：“荀況、孟軻修道著書(shu) ，本於(yu) 仁義(yi) ，經術之枝派也。”[⑦]對於(yu) 孟荀的關(guan) 係，漢代揚雄《法言·君子》載：“孫卿非數家之書(shu) ，侻也；至於(yu) 子思、孟軻，詭哉！”曰：“吾於(yu) 孫卿，與(yu) 見同門而異戶也。惟聖人為(wei) 不異。”關(guan) 於(yu) 同門異戶，有學者認為(wei) 是“道”同而“術”異，即二人在基本價(jia) 值理念與(yu) 信仰上是同道中人，而分歧或差異就是“操術”不同。“操術”在荀子書(shu) 中主要指“禮義(yi) 之統”[⑧]，對此我表示認同。“同門異戶”說明孟荀同出於(yu) 孔門，卻走出了各自的道路。《荀子·不苟》：“推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nei) 之情舉(ju) 積此者，則操術然也。”可見，操術主要指執持“禮義(yi) 之統”的主張或方法。在這個(ge) 意義(yi) 上也可以說荀子的思想是以仁義(yi) 為(wei) 本，以禮義(yi) 為(wei) 用。

荀子心目中理想的先王之道就是對“仁道”最高的尊崇，是按照禮義(yi) 推行的。他說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）先王之道是以仁道最高體(ti) 現，是遵循禮義(yi) 而行的結果，是人道，是君子之道。《荀子·勸學》：“不道禮憲，以《詩》《書(shu) 》為(wei) 之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣。”王先謙《荀子集解》引王念孫曰：“言作事不由禮法而以《詩》《書(shu) 》為(wei) 之，則不可以得之矣。”禮憲即禮法，牟宗三先生說：“禮憲者實是仁義(yi) 之客觀化”，是荀子對儒門內(nei) 聖之學的外轉，即內(nei) 聖之仁道原則表現於(yu) 社會(hui) 曆史之中，貫之於(yu) 社會(hui) 曆史、政治、法律、組織、製度之上，“外王之極致，非徒不遺外而已，亦非徒兼善天下之致用，力濟蒼生而不舍，而已也。蓋兼善有兼善之道，力濟有力濟之法。此道此法非隻聖君賢相德慧之妙用，亦非隻大聖賢惻怛之悲懷。乃必須是組織社會(hui) 人群之禮義(yi) 法度，此即百王累積之‘禮義(yi) 之統’也。”[⑨]荀子以其誠樸篤實之心真切地注意到禮義(yi) 之統，並極言知統類，一製度，斷之於(yu) 禮憲，為(wei) 仁義(yi) 原則的實現指出了一條客觀化的道路，是荀子對儒家未來發展的重大貢獻。

仁、義(yi) 、禮構成孔子思想的基本構架。孔子之後《中庸》以仁、義(yi) 作為(wei) 禮的根據：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”後來郭店楚簡《五行》還加上“智”：“見而知之，智也；知而安之，仁也。安而行之，義(yi) 也。行而敬之，禮也。仁義(yi) 禮智所由生也，四行之所和也。”《語叢(cong) 三》：“愛，仁也。義(yi) 處之也，禮行之也。”至《孟子·離婁上》曰:“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”這種以仁、義(yi) 作為(wei) 禮之根據，禮之作用在於(yu) 節文的思想到荀子這裏獲得了進一步發展。荀子仁、義(yi) 、禮、樂(le) 並提，《荀子·大略》雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義(yi) 之倫(lun) 也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親(qin) 。義(yi) ，理也，故行。禮，節也，故成。仁有裏，義(yi) 有門。仁非其裏而虛之，非仁也。義(yi) ，非其門而由之，非義(yi) 也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義(yi) ；審節而不知，不成禮；和而不發，不成樂(le) 。故曰：仁、義(yi) 、禮、樂(le) ，其致一也。君子處仁以義(yi) ，然後仁也；行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也；製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”所以，“仁、義(yi) 、禮善之於(yu) 人也，辟之若貨財粟米之於(yu) 家也，多有之者富，少有之者貧，至無有者窮。故大者不能，小者不為(wei) ，是棄國捐身之道也。”首先值得注意的仁、義(yi) 、禮並提的次序，仁、義(yi) 在先，禮在後；仁、義(yi) 為(wei) 本，為(wei) 治國之本；禮為(wei) 末節，威儀(yi) 節奏[⑩]。其次，仁、義(yi) 、禮三者在君子修養(yang) 中作用、功能不同，但相互貫通，歸本於(yu) 道。第三，仁、義(yi) 、禮三者對人們(men) 來猶如貨財粟米，是百姓日用，不可或缺的。

荀子也繼承孔孟的仁政思想，“彼王者不然，仁眇天下，義(yi) 眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不親(qin) 也。”（《荀子·王製》）統治者如果能夠以仁義(yi) 治理天下，天下的人就都會(hui) 相親(qin) 相愛。在孟子的仁政思想以仁心為(wei) 本，注重通過內(nei) 在仁心的擴充實現仁政，但也沒有忘記禮製，禮製秩序是其仁政的應有之義(yi) 。《孟子·梁惠王上》)：“王如施仁政於(yu) 民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，……”其中“入以事其父兄，出以事其長上”是就其禮製秩序而言的。荀子則認為(wei) 正常的社會(hui) 秩序是實現仁政的必要條件，而要實現正常的社會(hui) 秩序，禮是最重要的工具。他說：“古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂(le) ，或劬或勞，非特以為(wei) 淫泰誇麗(li) 之聲，將以明仁之文，通仁之順也。”（《荀子·強國》）王先謙案：“此言先王將欲施仁於(yu) 天下，必先有分割等異，乃可以明其文而通其順；若無分割等異，則無文不順，即仁無所施矣。”[11]在荀子看來，古代先王分割等異的“禮”就是“仁”的“文”，是實現“仁”的具體(ti) 方式；而“仁政”則必須通過“禮”的分割等異，才能夠實現。他又說：“故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親(qin) 疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(ye) 捷成而有所休。故仁者，仁此者也……”（《荀子•君子》）禮通過劃分不同的社會(hui) 等級，使人們(men) 在差等格序中和諧相處，才使得仁政成為(wei) 可能。

二、荀子以仁為(wei) 基礎的禮義(yi) 體(ti) 係

荀子重禮，在仁與(yu) 禮的關(guan) 係上他以仁為(wei) 基礎，內(nei) 容上則更多地側(ce) 重於(yu) 禮。《荀子》全書(shu) 半數以上的篇幅是討論禮（禮儀(yi) 、禮義(yi) 、禮治等）。據有學者統計，《荀子》一書(shu) 中言“禮”共有340處[12]，可知禮就是荀子學術思想的主體(ti) 觀念。王先謙《荀子集解》序說：“荀子論學論治，皆以禮為(wei) 宗，反複推詳，務明其旨趣。”[13]羅根澤指出禮在荀子思想體(ti) 係中的突出地位，認為(wei) ：《荀子》“全書(shu) 大旨，胥歸於(yu) 禮，不惟《禮論》一篇然也。”[14]

（一）人道為(wei) 本的禮義(yi) 道德

為(wei) 了構建一個(ge) 禮義(yi) 體(ti) 係，荀子先得確立一個(ge) 形而上學的基礎，這個(ge) 基礎就是“道”——儒家之道，具體(ti) 內(nei) 容就是“仁”——儒家以人道為(wei) 主。

荀子與(yu) 孔孟一樣，“於(yu) 道為(wei) 最高”（《漢書(shu) ·藝文誌》）。荀子視“道”為(wei) 世界的根本原理，是萬(wan) 物形成、變化的普遍法則。他說：“大道者，所以變化遂成萬(wan) 物也。”（《荀子·哀公》）大道是萬(wan) 物變化的根據和成因。這樣的“道”本身為(wei) 一渾淪之全體(ti) ：“夫道者，體(ti) 常而盡變，一隅不足以舉(ju) 之。曲知之人，觀於(yu) 道之一隅，而未之能識也。”（《荀子·解蔽》）正因道是對萬(wan) 物的普遍統攝，能夠體(ti) 常盡變，人不可以遍舉(ju) ，不通天道的人更不可能認識道了。因為(wei) 道在本質上是超越於(yu) 事物現象的，萬(wan) 物亦不過為(wei) 道之一偏：“萬(wan) 物為(wei) 道一偏，一物為(wei) 萬(wan) 物一偏，愚者為(wei) 一物一偏，而自以為(wei) 知道，無知也”（《荀子·天論》）。反過來則是可以的，《荀子·非相》“以道觀盡”，楊倞注：“以道觀盡物之理”，即在把握道的基礎上就可以遍該萬(wan) 物所以然之理。“道者，古今之正權也。離道而內(nei) 自擇，則不知福禍之所托也”（《荀子·解蔽》）。“道”是自古至今最公正的標準，人的行為(wei) 自擇必須以道為(wei) 準則。

與(yu) “道”相近的還有“理”。《荀子·樂(le) 論》：“禮也者，理之不可易者也。”“禮”體(ti) 現了天地萬(wan) 物不可改變的道理，將禮的價(jia) 值之源根植於(yu) 理。《荀子·禮論》：“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典製辟陋之說入焉而喪(sang) ；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為(wei) 高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於(yu) 禮，則不可欺以詐偽(wei) 。”“理”是“禮”的內(nei) 在根據，“禮”是“理”的外在表現。“理”與(yu) “道”在荀子的思想中基本上是一致的。“百王之無變，足以為(wei) 道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂(luan) ；不知貫，不知應變。貫之大體(ti) 未嚐亡也。”（《荀子·天論》）楊倞：“無變，即不易也”，指百王不易之道或理，即下文的“道貫”、“理貫”。是說百王興(xing) 替如鬥轉星移，但有不變之道、不變之理貫穿於(yu) 一廢一起的曆史表象背後，所以，“以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。”（《荀子·非相》）在曆史表象背後存在著通百代、貫古今的道或理。

荀子還把道分成天、地、人三才之道，“在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，……在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。”“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！”（《荀子·天論》）楊倞注：“人能治天時地財而用之，則是參於(yu) 天地。”荀子的基本觀點是“天人相分”，所以他說天、地、人各有其道，天莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) ，天有其時，地有其財，人有其治。這裏人與(yu) 天地並立為(wei) 三，但人與(yu) 天地不同的是人能以禮義(yi) 參與(yu) 到天地萬(wan) 物的變化之中，體(ti) 現了人在天地之間的主體(ti) 性地位。孟子講“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫醜(chou) 下》），荀子也說：“上得天時，下得地利，中得人和。”（《荀子·富國》）能夠代表人參與(yu) 天地變化的就是君子，“天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。”（《荀子·王製》）而君子與(yu) 天地並立為(wei) 三，以禮義(yi) 來參與(yu) 天地萬(wan) 物變化。既有了“所以參”之資，又有了“能參”之能，方可完成“所參”之願。荀子的興(xing) 趣，在人（君子）之所以參和所參，故有所謂“天地生君子，君子理天地”之說[15]。荀子又說：“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》天地是所有生命之本，祖先是各個(ge) 族類之本，君王與(yu) 師儒是治道之本，三者就是禮之三本。說明禮是人法天則地的產(chan) 物，也是天經地義(yi) 的體(ti) 現，事天地，尊先祖而隆君師就是禮的三個(ge) 來源與(yu) 根本。可以看出，荀子十分重視人（先祖、君師）作為(wei) 三才之一的主動性和主體(ti) 性，這也使他的“天人相分”沒有發生西方文化中的天人分裂或者二元對立，而是仍然堅持了儒家三才構架中三元和合，以人道為(wei) 本的特征。他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）楊倞注:“重說先王之道，非陰陽、山川、怪異之事，是人所行之道也。”王念孫曰:“人之所以道者，道，行也，謂人之所以行也。”荀子當然不是否定天地之道，而是強調先王之道是人道為(wei) 本，是人之所以行之道，注重道的實踐性。注重實踐的人道具體(ti) 講就是禮義(yi) 等道德。“道也者，何也？禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強國》）他說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”（《荀子·儒效》）荀子把禮義(yi) 提高到了“道”的高度，可以說禮義(yi) 即道，亦即人道，實現了禮義(yi) 與(yu) 人（道）的合一。禮還是人道的極則，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方員之至也；禮者，人道之極也。”這樣，荀子就使禮義(yi) 成為(wei) 人實現道德價(jia) 值的切實可行的途徑，也成為(wei) 社會(hui) 治理的根本法則。正如有學者所論，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為(wei) 而成的價(jia) 值世界，在自然之性中，生起人文之偽(wei) ，以禮義(yi) 之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在。”[16]

荀子把“禮義(yi) ”看成是道德的最高標準，是“道德之極”（《荀子·勸學》），“人倫(lun) 盡矣”（《荀子·儒效》），“禮義(yi) ”所要表達的正是一種在“禮”的基礎上從(cong) 事“義(yi) ”這一道德責任和義(yi) 務的要求，也一種對從(cong) 事“義(yi) ”這一道德責任和義(yi) 務必須在禮的基礎上進行的規範。[17]如果能夠做到“隆禮貴義(yi) ”，就達到了道德的最高境界。“禮義(yi) ”作為(wei) “道德之極”通過君子來完成人倫(lun) 秩序的重建，是一個(ge) 社會(hui) 的根本：“天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本。”（《荀子·王製篇》）由禮義(yi) 所規範的基本人倫(lun) 關(guan) 係與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，是人類社會(hui) 的大本。

（二）體(ti) 道與(yu) 修身

在荀子看來，要實現對超越於(yu) 事物現象之表的這種普遍之道的把握，訴諸智性的活動顯然為(wei) 不可能，而必須以“大清明”的心去“體(ti) ”道才是唯一可能的途徑，因為(wei) 道的真實存在狀態隻可能呈現於(yu) 因寧靜而清明的心靈。所以他說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜……知道察，知道行，體(ti) 道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”（《荀子·解蔽》）楊倞注：“體(ti) ，謂不離道也。”心虛壹而靜，就會(hui) 知道而明察，知道而踐行，與(yu) 道不離，這就是體(ti) 道。荀子雖持論與(yu) 孟子有異，但對於(yu) 道的闡述實則更為(wei) 清晰，故呂思勉先生曾說：“《荀子》書(shu) 中，論道及心法之語最精”[18]

荀子把禮看成個(ge) 人修身的根本。他說：“禮者，所以正身也。”“凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雜，不由禮則為(wei) 固僻違，庸眾(zhong) 而野。故人無禮則不生。”（《荀子·修身》）荀子主張以禮來端正自身，規範人的思想意識、言行舉(ju) 止。“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”“禮者，謹於(yu) 治生死者也。生、人之始也，死、人之終也，終始俱善，人道畢矣。”（《荀子·禮論》）對於(yu) 個(ge) 人修身來說，禮是依據，是人道的極致，是做人的規範。荀子要求君子嚴(yan) 格按照禮義(yi) 的標準來修養(yang) 自身。《修身》中說：“體(ti) 恭敬而心忠信，術禮義(yi) 而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。”其意是說，心存恭敬和忠信，依照禮義(yi) 真心地去愛別人的人，可以走遍天下，即便他身處蠻荒之地，人們(men) 也同樣會(hui) 尊重他。《致士》中說：“禮及身而行修，義(yi) 及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會(hui) 行禁止，王者之事畢矣。”是說以禮修身，以義(yi) 明政，就可以美名遠揚，受人仰慕，王道的事業(ye) 就到最完美了。以禮義(yi) 為(wei) 基本標準，荀子進一步提出了人倫(lun) 關(guan) 係各個(ge) 方麵的道德規範：

遇君則修臣下之義(yi) ，遇鄉(xiang) 則修長幼之義(yi) ，遇長則修子弟之義(yi) ，遇友則修禮節辭讓之義(yi) ，遇賤而少者則修告導寬容之義(yi) 。無不愛也，無不敬也，無與(yu) 人爭(zheng) 也，恢然如天下之苞萬(wan) 物，如是則賢者貴之，不肖者親(qin) 之。（《荀子·非十二子》）

請問為(wei) 人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為(wei) 人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為(wei) 人父？曰：寬惠而有禮。請問為(wei) 人子？曰：敬愛而致文。請問為(wei) 人兄？曰：慈愛而見友。請問為(wei) 人弟？曰：敬詘而不苟。請問為(wei) 人夫？曰：致功而不流，致臨(lin) 而有辨。請問為(wei) 人妻？曰：夫有禮，則柔從(cong) 聽待，夫無禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂(luan) ，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）

每個(ge) 人在社會(hui) 中具有不同的角色，要處理不同的社會(hui) 關(guan) 係，以禮義(yi) 為(wei) 標準，就形成了不同人應當遵循的道德規範，借以和諧人際關(guan) 係，促進社會(hui) 和諧。

荀子還重視禮義(yi) 的養(yang) 人功能。他不諱言“人生而有欲”（《荀子·禮論》），即人具有各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與(yu) 生俱來的生理機能。但有了禮義(yi) 就可以通過禮義(yi) 來養(yang) 人之欲。他說：

故禮者養(yang) 也。芻豢稻梁，五味調香，所以養(yang) 口也；椒蘭(lan) 芬苾，所以養(yang) 鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yang) 目也；鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yang) 耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yang) 體(ti) 也。故禮者養(yang) 也。（《荀子·禮論》）

這就給人的物質欲望以存在的合理性，而強調的是通過禮義(yi) 來適當地滿足人的正常欲望，既不是禁欲主義(yi) ，也不是縱欲主義(yi) ，是符合儒家的中道的。這與(yu) 孟子的“寡欲說”非常接近，但比較起來，孟子的“寡欲”是立足於(yu) 內(nei) 在心性，而荀子則是立足於(yu) 外在禮義(yi) 。

（三）禮義(yi) 的社會(hui) 政治功能

荀子重視禮義(yi) 的社會(hui) 功能，認為(wei) 人與(yu) 動物的差別在於(yu) 禮義(yi) ，這點與(yu) 孟子不盡相同。在人禽之辨問題上，孟子講：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”（《孟子·離婁下》），而荀子則說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣有生有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”（《荀子·王製》），與(yu) 孟子比較起來，荀子認為(wei) 人與(yu) 其他動物比較起來之所以“為(wei) 天下貴”，是因為(wei) 人“能群”，即結為(wei) 群體(ti) ；而人之所以“能群”，又在於(yu) 人能“分”，而“分”的標準則是“義(yi) ”，這就是人與(yu) 動物最大的差別。顯然，他在這裏更強調的是禮義(yi) 對於(yu) 人作為(wei) 社會(hui) 群體(ti) 的重要性。“人倫(lun) 有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之別，社會(hui) 上有士農(nong) 工商之業(ye) ，所以能維持其相安而共存者，則是禮者之大用也。”（《荀子·富國》）對於(yu) 社會(hui) 來說，禮起著人倫(lun) 與(yu) 社會(hui) 分工的規則，有禮，社會(hui) 才能安定。正是在這個(ge) 基礎上，他指出，先王能根據人性本惡，多欲好爭(zheng) 的特點，“製禮義(yi) 以分之”：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。（《荀子·禮論》）

故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。（《荀子·榮辱》）

他認為(wei) ，人類有欲望，故有欲求，進而有競爭(zheng) ，有混亂(luan) ，古代先王為(wei) 了不使社會(hui) 混亂(luan) 就製定了禮義(yi) 來使人們(men) 有所分別，同時又能夠結為(wei) 群體(ti) 。人類群居和一之道是通過禮義(yi) 以區分貴賤、長幼、知愚、能不能，以人載其事，各得其宜，並獲得相應的報酬，這樣仁人在上，農(nong) 、賈、百工、士大夫以至公侯能夠各安其業(ye) ，以仁厚知能盡其職能，實現社會(hui) 公平。

對於(yu) 禮的政治功能，荀子的基本理路是隆禮重法，王霸並用。作為(wei) 先秦儒家的集大成者，荀子立足於(yu) 儒家的基本立場，是一個(ge) 禮治主義(yi) 者，同時作為(wei) 趙人，他受到三晉法家思想的影響，也能夠兼容法家，形成了禮法結合的治道思想。

荀子援法入禮，從(cong) 法律維度詮釋禮，強調禮的法律功能以及對法律的宰製，使禮本身成為(wei) 一種類似於(yu) 法的存在。荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·勸學》），把禮解釋為(wei) 法的總綱，以及以法類推的各種條例的綱要，其實把“禮”視為(wei) 法的基本價(jia) 值和基本準則。這樣，“禮”就相當於(yu) 國家的根本大法，起著規定各類具體(ti) 法律、法令的憲法的作用。荀子強調禮與(yu) 法的一致性，主張禮法並舉(ju) ，德法並用。他認為(wei) 古代的聖王明禮義(yi) ，起法度，天下大治：“古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也，是聖王之治，而禮義(yi) 之化也。”“聽政之大分；以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑，兩(liang) 者分別則賢不肖不雜，是非不亂(luan) 賢不肖不雜，則英傑至，是非不亂(luan) ，則國家治。”（《荀子·性惡》）荀子主張禮和刑有它適用範圍，在守法善良之士，以禮相待，而在為(wei) 惡不肖之士，則主張刑法運用，禁暴製亂(luan) 。“由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之。”（《荀子·富國》）治國要有所區分，士人以上以禮樂(le) 治之，士人以下以法製治之，這顯然是周代“禮不下庶人，刑不上大夫”的翻版。“其耕者樂(le) 田，其戰士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮，其卿相調議，是治國已。”（《荀子·富國》）朝廷隆禮，百吏好法，禮法合治，是治國的重要的途徑。“至道之大形，隆禮重法則國有常。”（《荀子·君道》）為(wei) 了強調禮與(yu) 法的一致性，禮法連用、合禮法為(wei) 一體(ti) ，進一步提出了“禮法”的範疇：“故學也者，禮法也。”（《荀子·修身》）他舉(ju) 例說：“上莫不致愛其下而製之以禮，上之於(yu) 下，如保赤子。政令製度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親(qin) 上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至於(yu) 庶人，莫不以是為(wei) 隆正。然後皆內(nei) 自省以謹於(yu) 分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。然後農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也。”（《荀子·王霸》）可以看出，荀子的禮法包括等級名分和政令製度兩(liang) 部分內(nei) 容，具有禮與(yu) 法的雙重內(nei) 涵。禮法既是禮也是法。這樣，荀子通過“禮法”概念的創造而使禮在統攝法的同時也獲得了法的性質和特征。

荀子禮法兼用與(yu) 孔孟顯然有異，故學界多有批評，呂思勉說：荀子“專(zhuan) 明禮，而精神頗近法家。”[19]蒙文通說：“孔孟之道……荀子以法家亂(luan) 之而滯於(yu) 實。”[20]這些論說盡管很有道理的，但是應該考慮到時代變了，荀子援禮入法是為(wei) 了在新的形勢下拓展儒家的思想領域。對此，任繼愈就持肯定態度：“這樣用法治來充實改造禮治，體(ti) 現了新的時代精神。”[21]荀子援法入禮，正是看準了強製性的法可以為(wei) 禮提供強有力的支持和保障，他並沒有背離儒家的基本精神。肖公權說：“荀子之政治思想以法為(wei) 末，以人為(wei) 本。故近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”[22]

三、禮義(yi) 與(yu) 王道的傳(chuan) 承

荀子與(yu) 孔孟一樣以古代聖王為(wei) 理想，希望當時統治者能效法聖王。但在他的著作中則出現了“法先王”和“法後王”的不同提法，這使得學術界疑惑、爭(zheng) 議。一般把荀子的曆史思想概括為(wei) “法後王”，使之與(yu) 孟子的“法先王”相對立。其實，荀子不但提出與(yu) 孔孟接近的“法後王”的觀點，也提出了“法先王”的觀點，是先王、後王並重。統計《荀子》一書(shu) ，稱“先王”的有14處，稱“後王”的有12處。

“先王”觀念的形成以曆史上的聖王為(wei) 摹本，凝聚了古代曆史人物的一切智慧和才能，是在理想意義(yi) 上而不是在現實意義(yi) 上表述的，這是理解荀子“法先王”的關(guan) 鍵所在。荀子講禮義(yi) 的起源，認為(wei) 是先王厭惡人性惡的膨脹，製禮義(yi) 使社會(hui) 由亂(luan) 到治的重要手段。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求：求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”（《荀子·禮論》）“夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從(cong) 人之欲則埶不能容，物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）“禮者，其表也，先王以禮義(yi) 表天下之亂(luan) 。”(《荀子·大略》)先王通過禮義(yi) 區分貴賤、長幼、賢愚，建立社會(hui) 秩序，使人們(men) 處於(yu) 群居和一的狀態。在荀子看來，是先王製定禮義(yi) 的，先王與(yu) 禮義(yi) 是和而為(wei) 一，相輔相成的。為(wei) 什麽(me) 要法先王？他說：“先王之道，禮樂(le) 正其盛者也。”（《荀子·樂(le) 論》）“古者先王審禮以方皇周浹於(yu) 天下，動無不當也。”（《荀子·君道》）荀子把先王之道界定為(wei) 以仁為(wei) 基礎，以禮義(yi) 為(wei) 核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義(yi) 是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）所以，“儒者法先王，隆禮義(yi) ，謹乎臣子而致貴其上者也。”（《荀子·儒效》）作為(wei) 儒者就要效法先王之道，“故先王明禮義(yi) 以一之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之；時其事，輕其任，以調齊之，潢然兼覆之，養(yang) 長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”(《荀子·富國》)在荀子看來，先王用禮義(yi) 教化引導民眾(zhong) 、凝聚民眾(zhong) ，促使民眾(zhong) 積極進取、砥礪品行、團結一致、和諧共處，於(yu) 是百姓得到很好的教化，社會(hui) 得到很好的治理。可見，他認為(wei) 先王之道以禮樂(le) 為(wei) 盛，體(ti) 現了禮義(yi) 道德的精神，這與(yu) 孔子對三代，尤其是西周禮樂(le) 文化的推崇相當一致。因此，荀子法先王，是一種向後看的曆史觀，是以對曆史傳(chuan) 統的理想化為(wei) 基本特征的。在這一點上，荀子與(yu) 孔孟並沒有太大差別。

對荀子來說，他更重視經驗主義(yi) ，可效法的聖王必須要有確實的事跡，是可據可征的才行，於(yu) 是他采取了由近及遠的曆史觀，又強調“法後王”。關(guan) 於(yu) 法後王，《非相篇》這樣解釋：“聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億(yi) 萬(wan) ，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人，所貴君子。”同篇又說：“禹湯有傳(chuan) 政，而不若周之察也。”這就清楚地說明了欲知上世先王之道的途徑就是“審周道”。對於(yu) “法後王”，學術界盡管一直有爭(zheng) 論，其實荀子所謂“後王”實即周，具體(ti) 是指文王、武王、周公這些周王，代表了荀子對於(yu) 西周禮樂(le) 製度的推崇。[23]我們(men) 知道，禮樂(le) 淵源很古，夏商周三代逐漸完備，至周代集夏商之大成[24]，仁義(yi) 是孔孟所論，仁義(yi) 禮樂(le) 道通為(wei) 一。因此，荀子的“法後王”與(yu) “法先王”並沒有本質的不同，荀子與(yu) 孔孟也並沒有本質的差異。

這樣看來，荀子向孟子一樣也是王道政治的守護者。楊倞《荀子·序》說：“昔周公稽古三五之道，損益夏殷之典，製禮作樂(le) ，以仁義(yi) 理天下，其德化刑，政存乎詩。至於(yu) 幽厲失道，始變風變雅作矣。平王東(dong) 遷，諸侯分政，逮五霸之後則五道不絕如線。故仲尼定禮樂(le) 作春秋，然後三代遺風弛而複張，而無時無位功烈不得被於(yu) 天下，但門人傳(chuan) 述而已。陵夷至於(yu) 戰國，於(yu) 是申商苛虐，孫吳變詐，以族論罪，殺人盈城，說談者又以慎墨蘇張為(wei) 宗，則孔氏之道幾乎息矣。有誌之士所為(wei) 痛心疾首也。故孟軻闡其前，荀卿振其後，觀其立言指事，要極理要，敷陳往昔，掎挈當世，拔亂(luan) 興(xing) 理，易於(yu) 反掌，真名世之士，王者之師。又其書(shu) 亦所以羽翼六經，增光孔氏，非徒諸子之言也。蓋周公製作之，仲尼祖述之，荀孟讚成之，所以膠固王道至深至備，雖春秋之四夷交侵，戰國之三綱弛絕，斯道竟不墜矣。”[25]宋明時期在一片貶斥荀子其人其學的聲浪中，也有些儒者沒有隨波逐流，而是對他繼續實事求是的分析，從(cong) 某些方麵、甚至基本方麵肯定荀學。如南宋唐仲友指出，戰國之際，七雄以詐力相傾(qing) ，處士橫議，異端之說充塞天下，而唯有孟子、荀子傳(chuan) 聖學、明王道：“聖人之道不絕如縷，所幸者，孟軻闡其前，荀卿振其後，雖周遊天下，窮老無所致用，而垂世教。孟子之書(shu) 七篇，荀卿之書(shu) 二十二篇，觀其立言指事，根極理要，專(zhuan) 以明王道、黜霸功，辟異端、息邪說，皇皇乎仁義(yi) 爍性命道德之旨，二書(shu) 蓋相表裏矣。”[26]他認為(wei) ，在仁義(yi) 禮樂(le) 性命道德這些儒學基本原則上，孟、荀是一致的，都是孔學之傳(chuan) 人，王道的傳(chuan) 承者。

結語

如果說孟子思想的主要成就是在孔子“仁”的概念之後著重建立了“義(yi) ”的概念，注重從(cong) 內(nei) 在心性上探求，以“仁義(yi) ”為(wei) 核心形成了自己的思想體(ti) 係，那麽(me) 荀子就是在孔子“仁”的基礎上繼孟子之後著重發揮孔子“禮”的概念，注重從(cong) 外在規範上展開，以“禮義(yi) ”為(wei) 核心形成了自己的思想體(ti) 係。在禮義(yi) 構建中荀子繼承了孔孟仁學的基本精神，以仁義(yi) 為(wei) 本，以禮義(yi) 為(wei) 用，更細致地探討了仁、義(yi) 、禮、樂(le) 之間的複雜關(guan) 係，傳(chuan) 承孔孟仁政思想。荀子的禮義(yi) 體(ti) 係是一個(ge) 以“仁”為(wei) 基礎，包含了仁、義(yi) 、禮、樂(le) 、法、刑在內(nei) 的博大體(ti) 係，注重人道為(wei) 本的禮義(yi) 道德，強調體(ti) 道與(yu) 修身，發揮禮義(yi) 的社會(hui) 政治功能。荀子的禮義(yi) 構建還擔當了對儒家王道思想的傳(chuan) 承，他既法先王也法後王，以聖人的理想人格傳(chuan) 承和守護王道理想。總之，荀子是一個(ge) 與(yu) 孟子有共同思想基礎，有許多相通一致之處的儒學大家，在戰國末期的開拓和推進了儒家思想的新展開，是先秦儒學思想的集大成者。

注釋：

項目來源：國家社科基金重點項目“中華文化元典基本概念研究”子課題“仁”，項目編號：12azd082。

[①] 原注康有為(wei) ：《萬(wan) 木草堂口說·禮運》，《康有為(wei) 全集》第2集，上海古籍出版社，1990年，第317頁。

[②] 梁濤：《儒家道統說新探》，華東(dong) 師範大學出版社2012年，第80、106頁。

[③] 李桂民：《荀子思想與(yu) 戰國時期的禮學思潮》，北京：中國社會(hui) 科學出版社2012年，第88頁。

[④] 佐藤將之:《荀子哲學研究之解構與(yu) 建構：以中日學者之嚐試與(yu) ‘誠’概念之探討為(wei) 線索》，《國立台灣大學哲學論評》，2003年。

[⑤]吳光：《從(cong) 孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與(yu) 展望》，《杭州師範學院學報》，2001年第6期。

[⑥]唐仲友：《<古逸叢(cong) 書(shu) >影刻宋台州本後序》， 王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，上海古籍出版社，2005年，第1227頁。

[⑦]《全唐文》，中華書(shu) 局,1983年，第4998頁。

[⑧]路德斌：《荀子與(yu) 儒家哲學》，齊魯書(shu) 社，2010年，第9-10頁。

[⑨]牟宗三：《荀學大略》，梁啟超、郭沫若等著，廖名春編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年，第49頁。

[⑩]楊倞注雲(yun) ：“本謂仁義(yi) ,末謂禮節。謂以仁義(yi) 為(wei) 本,終成於(yu) 禮節也。”

[11]王先謙：《荀子集解·富國》，中華書(shu) 局，1988年，第180頁。

[12]路德斌：《荀子與(yu) 儒家哲學》，齊魯書(shu) 社，2010年，第75頁。

[13]王先謙：《荀子集解·序》，中華書(shu) 局1988年，第1頁。

[14]羅根澤：《荀子論禮通釋》，《女師大學術季刊》第2卷第2期，1931年，第1頁。

[15]龐樸：《對立與(yu) 三分》，《中國社會(hui) 科學》，1993年第2期。

[16]王邦雄:《論荀子的心性關(guan) 係及其價(jia) 值根源》，梁啟超、郭沫若等著，廖名春編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年，第276頁。

[17]孫偉(wei) ：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》，人民出版社，2010年，第156頁。

[18]呂思勉：《先秦學術概論》，中國大百科全書(shu) 出版社，1985年，第88頁。

[19]呂思勉：《先秦學術概論》，東(dong) 方出版社中心1996年，第84頁。

[20]蒙文通：《儒家哲學思想的發展》，《古學甄微》，巴蜀書(shu) 社1987年，第67頁。

[21]任繼愈：《中國哲學發展史》(先秦卷)，人民出版社，1983年，第672頁。

[22]肖公權：《中國政治思想史》（一），遼寧教育出版社1998年，第108頁。

[23]傳(chuan) 統上如司馬遷和楊倞認為(wei) 後王是指當時時代的君王。今人馮(feng) 友蘭(lan) 說：“在孟子時，文王、周公尚可謂為(wei) 先王，‘周道’尚可謂‘先王之法’。至荀子時，則文王、周公隻可謂後王，‘周道’隻可謂為(wei) 後王之法矣。”（馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1984年，第354頁）。楊向奎也說：“他所謂‘後王’是指周王，……而‘先王’則指周以前的王說。”（楊向奎：《中國古代社會(hui) 與(yu) 古代思想研究》上冊(ce) ，上海人民出版社1962年，第233頁）。現取後說。

[24]《論語·八佾》載孔子說:“周監於(yu) 二代,鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周。”

[25]王先謙：《荀子集解》上，中華書(shu) 局，1992年，第51頁。

[26]唐仲友：《悅齋文鈔》卷八《荀卿論》。

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