仁道——人權理論的價(jia) 值基礎

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿八日癸巳日

           耶穌2015年3月18日

[摘要]儒家以“道”為(wei) 最高理想價(jia) 值。儒家之道屬“人道”範疇，其實質即是“仁道”，人之為(wei) 人的內(nei) 在本質。儒家的仁道體(ti) 現在政治上就是“仁政”，試圖建立以仁道為(wei) 根本的政治形態，張揚道統以與(yu) 君主專(zhuan) 製與(yu) 官本位抗衡，但在兩(liang) 千多年的政治實踐中存在很大的缺陷。今天，仁道觀念可以成為(wei) 人權理論的價(jia) 值基礎，以彌補西方人權理論過分強調工具理性，忽視價(jia) 值理性的弊端。

[關(guan) 鍵詞]道；人道；仁道；仁政；人權理論；價(jia) 值基礎

[基金項目]本文為(wei) 2012年度中國人民大學引進人才科研啟動項目“漢代經學與(yu) 核心價(jia) 值體(ti) 係”，項目編號：30212101；2012年度國家社科基金重點項目“中華文化元典基本概念研究”子課題“仁”，項目編號：12azd082。

儒學雖然沒有明確地提出人權的概念，但並不能說不重視人權問題。從(cong) 學術淵源上說，現代西方人權理論的一個(ge) 重要思想淵源就是中國儒學。通過考察中國儒學對西方的啟蒙思想家產(chan) 生的影響可以明顯地看到這一點。17、18世紀的歐洲哲學家、思想家萊布尼茨、洛克、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅等無不服膺儒家學說，都不同程度地受到中國儒家思想的影響。他們(men) 大多論述人權、人性問題，形成了一股很大的社會(hui) 思潮，這些思想最後匯合到康德、黑格爾這些大家的哲學之中，為(wei) 現代西方理性主義(yi) 人權論的奠定了理論基礎。誠如成中英先生所說，人權、民主這些概念首先是由西方人提出來的，這沒有什麽(me) 疑義(yi) 。但是，現代西方人權論是在東(dong) 方哲學，特別是在儒家哲學思想的影響下產(chan) 生的。現代人權的哲學基礎是儒家哲學的人性倫(lun) 理或德性倫(lun) 理[1]。

儒家的基本精神是一種天地人一體(ti) 構架中重人重民的人文精神，是通過性善、仁愛、仁政、民本、中庸、至誠、和為(wei) 貴等概念來表達其人權理念的。正如有學者所指出的：“在儒家傳(chuan) 統中包含若幹思想資源，它們(men) 可以與(yu) 現代‘人權’概念相接榫，並且在儒家文化的脈絡中為(wei) 它提出另一種證成（justification）。”[2](P53)關(guan) 於(yu) 現代人權與(yu) 儒家傳(chuan) 統，李明輝經過分析、比較，認為(wei) 美國學者帕尼卡（R .Panikkar）曾歸納出《世界人權宣言》的三項哲學預設，一是普遍人性，二是個(ge) 人之尊嚴(yan) ，三是民主的社會(hui) 秩序，“在這三項預設當中，前兩(liang) 項預設無疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中發現有利的思想資源。”[2](P81)儒家的仁道觀念不但與(yu) 西方人權主義(yi) 的基本原則相一致，而且為(wei) 人權主義(yi) 理論的提供了價(jia) 值基礎。

一、儒家“於(yu) 道最為(wei) 高”

儒家的“道”是指古代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳(chuan) 統，它代表著儒家文化的價(jia) 值理想和最高典範。《漢書(shu) ·藝文誌》：“儒家者流，……於(yu) 道最為(wei) 高。”儒家把道是放在一個(ge) 不可動搖的最高地位的，要求“士人”必須作為(wei) “道”的擔當者、固守者。如《論語·子張篇》中孔子有兩(liang) 句話:“百工居肆以成其事，君子學以致其道”。君子要以學而達道。在這個(ge) 基礎上，孔子要求儒者：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”（《論語·裏仁》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？’”（《論語·泰伯》）“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）顯然，孔子把道視為(wei) 一種不可輕易放棄的理想價(jia) 值。這一理想價(jia) 值是孔子從(cong) 曆史文化中概括和提煉出來的，它不離百姓日用與(yu) 社會(hui) 人生，卻又能夠超越世俗具體(ti) 利益，對社會(hui) 具有裁定和評判的意義(yi) ，因此也就成為(wei) 儒者人生價(jia) 值取向的根本依據。“孔子的‘道’具有普遍性和包涵性，它是一個(ge) 大的道理，具有廣大的客觀性，它是在人的文化發展中的人的價(jia) 值，是人的理、社會(hui) 的理。”[1]孔子要求士人們(men) 能夠超越自己個(ge) 體(ti) 的和群體(ti) 的利害得失，在“道”的基礎上發展為(wei) 對整個(ge) 社會(hui) 的深厚關(guan) 懷。孟子在孔子的基礎上有更進一步的發展，特別挺立儒者的獨立人格。他希望儒者有高遠的追求：“道在爾而求諸遠”（《孟子·離婁上》），要求儒者無論窮達都不要背棄道：“士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。”（《孟子·盡心上》）甚至要求儒者“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）荀子的“道”與(yu) 孟子的高遠與(yu) 超越相比，就顯得具體(ti) 、實際多了，甚至有更多現實功利的考慮。如他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）“道也者，何也？禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強國》）“道也者，治之經理也。”（《荀子·正名》）可以看出，從(cong) 孔子文化關(guan) 懷到荀子政治參與(yu) 的明顯變化，顯示了孔孟與(yu) 荀子之間的區別。這種區別的一個(ge) 重要標誌，就是孔孟與(yu) 荀子雖然共同言“道”，但其內(nei) 涵已經有明顯的不同，孔孟的“道”中包含著更多的文化批判因素，而荀子則更看重士人對現實政治的參與(yu) 效果。[3](P51-52)

古代儒者所堅守的“道”的理念，與(yu) 西方學者所追求的真理、正義(yi) 等價(jia) 值有接近的地方，但更有終極依據和超越層麵的訴求。約翰·羅爾斯在《正義(yi) 論》中這樣說：“正義(yi) 是社會(hui) 的首要價(jia) 值，正像真理是思想體(ti) 係的首要價(jia) 值一樣。一種理論，無論它多麽(me) 精致和簡潔，隻要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和製度，不管它們(men) 如何有效率和有條理，隻要它們(men) 不正義(yi) ，就必須加以改造和廢除。每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。”[4](P3)這就相對清楚地說明了西方知識分子的思想精神特質，而儒家的“道”是源於(yu) 對曆史文化的反思，由古今之變而天人之際，形成了關(guan) 注的是人根本存在的形而上的終極價(jia) 值，這就使儒者能夠培養(yang) 出一種使命感，使他們(men) 在現實當中能夠明道、體(ti) 道、修道、守道，“道”寄予他們(men) 一種文化理想，一種精神家園的眷戀。在儒家思想體(ti) 係中就形成了以道為(wei) 最高價(jia) 值統攝學、政、文、法等的立體(ti) 網絡結構，邏輯先後的安排體(ti) 現了“道”作為(wei) 終極價(jia) 值的基礎性地位。儒者們(men) 由於(yu) 對“道”的擔當，對政治的態度就由此表現出了理想和現實的奇妙結合，他們(men) 一般都是懷抱理想的現實主義(yi) 者：一方麵，他們(men) 總在試圖超越於(yu) 政治權勢之外，以道抗政，以道統政；另一方麵，他們(men) 又試圖誘君入道，借重現實權力落實道的價(jia) 值理念。

二、“人道”與(yu) “仁道”、“仁政”

按儒家學說，西方思想中的“人權”（human rights）、“人道”（humanity）都屬於(yu) 儒學話語體(ti) 係中與(yu) 天道、地道並稱的“人道”範疇。孔子主推己及人,仁者愛人，是人道的基本含義(yi) 。《孟子•盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也。”疏雲(yun) ：“孟子言為(wei) 仁者，所以盡人道也，此仁者所以為(wei) 人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與(yu) 人而言之，則人道盡矣。”這說明仁與(yu) 人可以互訓,二者合起來就囊括了人道的含義(yi) 。《易傳(chuan) •說卦傳(chuan) 》：“立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”仁義(yi) 是人道的主要內(nei) 容。《禮記·喪(sang) 服四製》：“仁義(yi) 禮知，人道具矣。”仁義(yi) 禮知就是孟子講的四端，如果能夠把這四端發揮出來，就具備了完整的人道。儒家“人道”的基本內(nei) 涵包括仁者愛人、忠恕之道、仁政王道等。孔子之後，經過曆代儒家的不斷發發揮，“人道”一詞被賦予了更高的人文含義(yi) ，成為(wei) 儒家追求的基本價(jia) 值，同時寄予了很高的價(jia) 值理想。概而言之，“人道”就是一種人之為(wei) 人的道德底線，是一種對做人的基本價(jia) 值的追求，同時，也包含了追求更高價(jia) 值理想的“仁道”。“人道”可以成為(wei) 成為(wei) 儒家“仁學”與(yu) 自由主義(yi) 對話的基礎，成為(wei) 人權理論的基礎性價(jia) 值參照。“從(cong) 人的發展、完善來看，人權富有人道精神。……人權是一個(ge) 以人道作為(wei) 社會(hui) 進步目標的目的性概念。……人權是一個(ge) 以個(ge) 人作為(wei) 人道主體(ti) 的主體(ti) 性概念。……人權是一個(ge) 以權力來推行人道的權威性概念。”“在西方，人權思想是以自然哲學為(wei) 主體(ti) 的人道主義(yi) 與(yu) 法學上的權利概念相結合的產(chan) 物。”“所以，全麵理解人權，必須同時把握這兩(liang) 個(ge) 方麵。倘若離開人道來談人權，就會(hui) 將人權囿於(yu) 法律權利。倘若離開權利來談人權，就會(hui) 流於(yu) 空泛的人道主義(yi) 。”因此，“人道原則如果不與(yu) 權利概念相結合，便會(hui) 流於(yu) 空泛，或者指向單純的道德義(yi) 務。中國古代有相當發達的人道思想，但中國曆史上沒有出現人權概念，這在很大程度上是因為(wei) 缺乏法學上的權利概念，以致推行人道主義(yi) 的崇高原則，隻能寄望於(yu) 開明君主，傾(qing) 心於(yu) 教化，或者靠道心佛性來顯揚。”[5](P176、89、169、28)當然，也有學者有不同意見，認為(wei) 中國人在過去幾千中享受有比西方更多的人權：

人權，是政治層麵上的概念，中國傳(chuan) 統的仁政王道是人性政治，講人品、重人倫(lun) 、尊人道，在實質上也當然尊重人權，維護人權。雖然，向來沒有“人權”這個(ge) 名詞觀念，但由於(yu) 有“人性、人倫(lun) 、人道”作為(wei) 生活的原理和軌道，所以幾千年來，實在比較西方享受有更多的人權。[6](P55)

這裏還得比較一下中西人文主義(yi) 、人道（主義(yi) ）的差異。以儒家為(wei) 主體(ti) 的中國文化的人文精神與(yu) 西方文化以基督教為(wei) 主體(ti) 的人文主義(yi) 、以自然為(wei) 歸宿的人本主義(yi) 截然不同。西方的人文相對於(yu) “神”而言，西方的人文主義(yi) 是在反抗西方宗教黑暗勢力的鬥爭(zheng) 中產(chan) 生的，是歐洲文藝複興(xing) 時期新興(xing) 資產(chan) 階級反抗封建主義(yi) 的一種社會(hui) 思潮。它要求在各個(ge) 文化領域把人、人性，從(cong) 宗教神學的禁錮中解放出來。西方人文主義(yi) 主張平等、人權、民主，讚美人的力量，頌揚人的特性，反對封建等級觀念，反對經院哲學和蒙昧主義(yi) ，宣揚人的理想，提倡尊重人，推動了歐洲各國思想的解放和文化的發展。人文主義(yi) 的哲學基礎是“人性”論，提倡的是“人道主義(yi) ”的世界觀。西方的“人本主義(yi) ”也與(yu) 中國傳(chuan) 統的人文精神有所不同。西方人本主義(yi) 認為(wei) ：人是萬(wan) 物的尺度。判斷是非，善惡的標準隻能是人的感覺和利害關(guan) 係，人總是從(cong) 自己出發看待自然，看待世界。西方人文主義(yi) 是一特定時代的一種思潮，一次以人為(wei) 目的的思想解放運動；人本主義(yi) 則僅(jin) 僅(jin) 是某些哲學學派的學術思想。

人不同於(yu) 其他動物的地方在於(yu) ，他不是滿足、停留於(yu) 自然、本能的生活，也不僅(jin) 僅(jin) 是在消極地適應環境中求得自身的生存，人之為(wei) 人就在於(yu) 他在滿足了生命的基本需求之後，更進一步對生命的意義(yi) 發生追問：到底什麽(me) 是人？如何才能真正成為(wei) 人？儒家思想體(ti) 係中“人道”與(yu) “仁道”其實是相通的。《說文》小篆“仁”字從(cong) 人從(cong) ＝，此“＝”在甲骨文的古文字係統中重文符號，不是“一二三”數目中的“二”。因此，此“＝”即“人人”，前一“人”是古漢語語法的名詞意動用法，其義(yi) 是“把人看作人”。此應為(wei) “仁”之本義(yi) ，“仁”的其他義(yi) 項都是在此基礎上引申出來的。這就是說“仁”字本義(yi) 就是一種人道思想觀念。[7]P13儒家經典《中庸》、《孟子•盡心下》、《禮記•表記》、《孔子家語·哀公問政》都引用據說是孔子說的：“仁者，人也”，這是說“仁”與(yu) “人”在基本內(nei) 涵上是相通的。在此基礎上，“仁道”與(yu) “人道”也就是相通的。《孟子•盡心下》：“仁也者，人也；合而言之，道也。”仁與(yu) 人是一個(ge) 硬幣的兩(liang) 麵，他們(men) 互為(wei) 表裏，而二者合起來就是“道”。朱熹《孟子集注》說：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。”人之為(wei) 人的根本道理就在於(yu) 人具有仁這一道德。仁是人之為(wei) 人的本質和特征，也就是說，具有了仁才能成其為(wei) 人。《孟子•離婁下》說：“惻隱之心，仁也”。“惻隱之心”即是同情心、憐愛心，是從(cong) 情感角度界定仁的。孟子還把仁愛之心稱之為(wei) “不忍人之心”，指出每個(ge) 人都有憐憫體(ti) 恤別人的心，此心是人之為(wei) 人在道德上最底線的標誌。宋儒真德秀說：“人之所以為(wei) 人者，以其有是仁也，有是仁而後命之曰人，不然則非人矣。”(《西山真文忠公文集》)是對孟子思想從(cong) 正反兩(liang) 方麵的發揮。

儒家多以“人”釋“仁”，以“仁”作為(wei) 人之為(wei) 人的本質特征，其根本意義(yi) 在於(yu) 肯定人的價(jia) 值，承認人的獨立人格。這種意義(yi) 上的人並不是近代一些人批評的那樣是隻講整體(ti) 、不講個(ge) 體(ti) 的人，而是在整體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 價(jia) 值與(yu) 個(ge) 人價(jia) 值之間走中道的人。正如梁啟超所說：

以今語釋之，則仁者人格之表征也。故欲知“仁”之為(wei) 何,當先知“人”之為(wei) 何,“人”何以名,吾儕(chai) 因知有我故比知有人,我圓顱而方趾,橫目而睿心,因此凡見有顱趾目心同於(yu) 我者,知其與(yu) 我同類。凡屬此一類者,錫予以一“大共名”謂之“人”。人也者,通彼我而始得名者也。彼我通,斯為(wei) 仁,故“仁”之字從(cong) 二從(cong) 人。鄭玄日:“仁,相人偶也。”(《禮記》注)非人與(yu) 人相偶,則“人”之概念不能成立。換言之,若世界上隻有一個(ge) 人,則所謂“人格”者決(jue) 無從(cong) 看出。人格者,以二人以上相互間之“同類意識”而始表現者也。既爾,則亦必二人以上交相依賴,然後人格始能完成。[8](P30)

梁啟超認為(wei) “仁”與(yu) “人”的相通集中體(ti) 現在人格的樹立，換句話說，人格是在人與(yu) 人交往中以仁心待人，以仁道處理人與(yu) 人關(guan) 係當中樹立起來的。儒家以仁為(wei) 人之為(wei) 人的本質也體(ti) 現了儒家追求的道德理想。正如有學者所論：“在儒家思想中，仁可以進一步的代表人的完滿理想，仁是與(yu) 全德和一切德的要素同一的。”[9](P7)

從(cong) 儒學發展史上看，孔子把重點放在對“人”的研究上，站在“人之為(wei) 人”的高度來反思春秋社會(hui) 禮樂(le) 崩壞過程中人與(yu) 人(包括君臣、諸侯卿大夫、父子等方麵)的關(guan) 係變化，在前人的基礎上提出了“仁”這個(ge) 概念，以“仁”為(wei) 中心，把人從(cong) 天命神學中解放出來，在中國思想史上首次係統地形成了一套人學思想體(ti) 係，為(wei) 中華文化的人文精神奠定了基礎。他從(cong) 對西周政治文化模式的核心——禮樂(le) 的思考入手強調仁道精神。他說：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓乎雲(yun) 哉?”（《論語·陽貨》）：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(le) 何?”(《論語•八佾》)強調指出禮絕不隻是人們(men) 表麵上看到的那些玉帛鍾鼓之類的禮樂(le) 儀(yi) 式，而是有其內(nei) 在精神的，這就是“仁”。一個(ge) 人如果“不仁”，就是把禮樂(le) 的形式做得再完美，也沒有任何意義(yi) 。又“林放問禮之本”，得到了孔子的讚揚，“大哉問”（《論語·八佾》），這裏禮的本質就是指的禮精神實質，也就是以“仁”為(wei) 中心的道德體(ti) 係。正如有學者所論，“《論語》中多處為(wei) ‘仁’規定界說，其特點是：‘仁’不是以祖先神的崇拜為(wei) 出發點，而是以人的理性為(wei) 基點；不是以氏族群體(ti) 為(wei) 出發點，而是以個(ge) 人修身為(wei) 基點；不是以維護一方而犧牲另一方為(wei) 出發點，而是力求照顧到人際雙方的利益為(wei) 基點。孔子將‘仁’解釋為(wei) ‘愛人’就顯示了這樣一些特點。”[10](P6)“孔子之學名為(wei) ‘仁學’，這是就其理想而言。就其現實而言，孔子之學則可名為(wei) ‘人學’。但孔子是要用人的理想來啟發和改造人的現實的，也就是要用人性之‘仁’來實現人生，使‘人’的現實轉化為(wei) 至善。故‘仁學’可以是‘人學’，而‘人學’也可以是‘仁學’，兩(liang) 者是密切關(guan) 聯著的。”[11]P 402-403。對此，徐複觀從(cong) 人文主義(yi) 轉向的視角進行了梳理，他認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化大約從(cong) 周公已經開始人文主義(yi) 性格的建構，禮樂(le) 就是其標誌，但這隻是外在的人文主義(yi) 。孔子使之轉化為(wei) 內(nei) 發的道德的人文主義(yi) 。經過此一轉化，中國文化的道德性格，才正在建立起來。“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nei) 的反省、自覺，及由此反省、自覺而發生的對人、對己的要求與(yu) 努力的大標誌。”[12]P235這樣，“由於(yu) ‘仁’這一內(nei) 在人格世界的建構，外在的‘禮’在內(nei) 在的‘仁’中獲得了根據、保證，從(cong) 而價(jia) 值之源的尋求實現了由外向內(nei) 的轉化。”[13](P118)所以，陳淳《北溪字義(yi) 》就說：“孔門教人，求仁為(wei) 大。”

從(cong) 孔子開始，儒家就非常重視人的生命價(jia) 值。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷(shang) 人乎？’‘不（否）’，問馬。”馬廄著火了，孔子首先詢問伺馬的下人有沒有事，得知人沒有問題才問馬。所以，孔子先關(guan) 心人的傷(shang) 亡，後關(guan) 心馬的傷(shang) 亡。重視生命價(jia) 值，隻是在人和牲口之間優(you) 先強調人。孔子反對不教而殺，這是直接針對統治者不尊重老百姓的生存權、生命權，濫施刑罰的行為(wei) 。《論語·堯曰》載孔子說：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；……”強調統治者不得濫用刑殺手段殘害人的生命，即使對於(yu) 犯罪，也不能草率行事，而應本著“與(yu) 其殺不辜，寧失有罪；與(yu) 其增以有罪，寧失過以有赦”的原則“求所以生之”，“不得其生之之道，乃刑殺”，因為(wei) “死者不可複生，斷者不可複續也”(《尚書(shu) 大傳(chuan) 》卷四引孔子語)孔子反對人殉，並反對用俑殉葬。春秋以前統治者往往用人（主要是奴隸殉葬），春秋時期用人殉葬遭到了一些人反對，於(yu) 是就出現了仿人的泥、木做的替代物——俑，但用俑殉葬這種觀念從(cong) 本質上來看，仍然是人殉製度的延續，反映了人們(men) 的人殉觀念，所以孔子仍然反對。《孟子·梁惠王上》記載：“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’為(wei) 其象人而用之也。”在孔子看來，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反對。《孔子家語·曲禮公西赤問》子遊問於(yu) 孔子曰：“葬者塗車芻靈，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也是無益於(yu) 喪(sang) 。”孔子曰：“為(wei) 芻靈者善矣，為(wei) 偶者不仁，不殆於(yu) 用人乎！”子遊問孔子說，送葬的人用泥車和草人草馬殉葬，這是自古就有了。但是，如今有人製作偶像殉葬，這是無益於(yu) 喪(sang) 事的辦理的。孔子說，用泥車和草人草馬比較好，製作偶像的人是沒有仁愛的表現，這不是接近用人來殉葬嗎？可見孔子讚成用泥車和草人草馬，反對用偶像。泥車和草人草馬合乎“明器”的標準。明器是指隨葬的器物，古人又稱為(wei) “藏器”，後世又稱為(wei) “冥器”，就是指專(zhuan) 為(wei) 死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而做工一般都比較粗惡。《禮記·檀弓》說這種明器“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鍾磬而無簨簴”，竹器、瓦器都無法使用，琴瑟和竽笙沒有宮商之音，鍾磬無法懸掛。之所以如此，並非是欺死者無知，而是為(wei) 著節省人力、物力，目的隻要能體(ti) 現孝子的孝心和情感就行了。

儒家的仁道體(ti) 現在政治上就是“仁政”，是曆代儒家竭力倡導的。孔子強調的“仁”不僅(jin) 僅(jin) 是一種倫(lun) 理道德學說，更是一種治國理政的學說。孔子不滿當時“天下無道”，動蕩不安的社會(hui) ，抱著強烈的憂患意識和救世情懷，奔遊列國，汲汲以求，倡導“德化”、“禮治”。他說：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）對執政者的政治道德提出了很高的要求，這就是“正”。當季康子問政與(yu) 孔子，孔子對 曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）又說：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）這就是說，執政者必須從(cong) 端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾(zhong) （正人）。這樣，才能造就一個(ge) 良好的秩序社會(hui) 。他提出“為(wei) 國以禮”，集中表達了他對禮在政治中的地位和作用的認識。除了重視德、禮，孔子也沒有忽視政、刑在治國理民過程中的重要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）朱注：“道，猶引導，謂先之也。政，謂法製禁令也。齊，所以一之也。道之而不從(cong) 者，有刑以一之也。免而無恥，謂苟免刑罰。而無所羞愧，蓋雖不敢為(wei) 惡，而為(wei) 惡之心未嚐忘也。禮，謂製度品節也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興(xing) 起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥於(yu) 不善，而又有以至於(yu) 善也。”可見，孔子認為(wei) 在治國理民過程中，德、禮與(yu) 政、刑都是不可缺少的，不過，在這四者當中他是有先後的，這就是德、禮為(wei) 先，政、刑為(wei) 後。

孔子先德、禮，後政、刑的思想還體(ti) 現在下麵幾個(ge) 關(guan) 係上：在政治與(yu) 經濟關(guan) 係上，他主張先經濟後政治，也就是先富後教。冉有問為(wei) 政首先要解決(jue) 什麽(me) 問題，孔子回答是民富起來，而後再進行教化。又子貢問為(wei) 政，他說：“足食、足兵，民信之矣。”（《論語·顏淵》）同樣把足食放在首位。

在惠與(yu) 使的關(guan) 係上，他主張先惠後使。孔子認為(wei) 使民是必然的，但不能無條件地使，應該是先惠而後使，“惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）

在教與(yu) 殺的關(guan) 係上，孔子提出以直正枉，先教而後殺。哀公問曰：“何為(wei) 則民服？”孔子回答：“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為(wei) 政》）季康子問政與(yu) 孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《論語·顏淵》）

孟子繼承和發揚了孔子“仁”學思想，將之從(cong) 倫(lun) 理道德學說發展為(wei) 實行王道政治理想的仁政。孟子的仁政思想是以性善論為(wei) 理論基礎，以保障民生為(wei) 核心，以推行教化為(wei) 歸宿。仁政的具體(ti) 內(nei) 容很廣泛，包括經濟、政治、教育以及統一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。在經濟方麵主張“製民之產(chan) ”，就是讓人們(men) 具有一定的財產(chan) ，這實際上是井田製的內(nei) 容之一；在政治主張王道政治，作王霸之辨，主張王道，反對霸道，著眼於(yu) 爭(zheng) 取民心，目的是“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的仁政說發展了春秋以來的重民、重人的“民本”思想，提出“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的觀點，將民本思想發揮到了極致。另外，孟子還強調為(wei) 君者真正得民心必須與(yu) 民同樂(le) ，應樂(le) 民之樂(le) ，憂民之憂。

孟子反對非正義(yi) 戰爭(zheng) ，指斥“春秋無義(yi) 戰。彼善於(yu) 此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也。”（《孟子·盡心下》）這個(ge) 時期諸侯國之間的戰爭(zheng) 都不符合“義(yi) ”的標準，即不但違反了西周以來禮製所規定的上下等級名分製度，也給人民帶來了無窮無盡的災難。對於(yu) 統治者不顧人民的死活，頻繁地發動戰爭(zheng) ，攻城略地，他更是痛恨至極，怒斥道：“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城。此所謂帥土地而食人肉，罪不容於(yu) 死。”因此，孟子建議“善戰者服上刑”（《孟子·離婁上》），讓那些好戰的人得到應有的懲罰。孟子說：“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義(yi) 也。”（《孟子·盡心上》）“行一不義(yi) ，殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）孟子認為(wei) 君子仁民愛物，慈心不殺，應先從(cong) 小事做起。他說：“君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”他見齊宣王不忍牛之觳觫而就死地，就稱讚齊宣王“是心足以王矣！”荀子說：“行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，仁者不為(wei) 也。”（《荀子·王霸》）以仁義(yi) 作為(wei) 基本的人道標準，要求統治者即使得天下也不可濫殺無辜、刑虐百姓，這是對人的生命價(jia) 值的肯定。

“仁政”的人性論依據是孟子的性善論，要求君主首先是個(ge) 仁者——有仁心才能行仁政。可是，經過數千年的政治實踐，這方麵存在很大的缺陷。正如嚴(yan) 複批評的那樣：

夫製之所以仁者，必其民自為(wei) 之；使其民而不自為(wei) ，徒坐待他人仁我，不心蘄之而不得也。就令得之,顧其君則誠仁矣，而製則猶未仁也。使暴者得而用之，向之所以為(wei) 吾慈母者，乃今為(wei) 之豺狼可也。嗚呼！國之所以常處於(yu) 安，民之所以常免於(yu) 暴者，亦恃之而已，非待其人之仁也。恃其欲為(wei) 不仁而不可得也，權在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權在彼者也。[14]P258

而梁啟超也認為(wei) ：

中國先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此兩(liang) 者其形質同而精神迥異，其精神異而正鵠仍同。何也？仁政必言保民，必言牧民。牧之保之雲(yun) 者，其權無限也，故言仁政者，隻能論其當如是，而無術以使之必如是。雖以孔孟之至聖大賢，嘵音瘏口以道之，而不能禁二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我民。何也？治人者有權，而治於(yu) 人者無權，其施仁也，常有鞭長莫及、有名無實之憂，且不移時而熄焉；其行暴也，則窮凶極惡，無從(cong) 限製，流毒及全國，亙(gen) 百年而未有艾也。聖君賢相，既已千載不一遇，故治日常少而亂(luan) 日常多。[15]（P5）

原因在於(yu) 仁政隻強調了義(yi) 務，而忽視了權利，使權利義(yi) 務分屬不能的政治主體(ti) ：至聖大賢有仁而無權，暴君賊臣有權而非仁。按照儒家的曆史性解釋，在上古堯舜禹文武周公聖王那裏二者是完美結合在一起的。春秋以降，二者一分為(wei) 二，儒家隻能以仁政為(wei) 基本理念的道統與(yu) 以權力為(wei) 基本追求的政統進行抗衡。

總之，“中國古代的聖賢不能從(cong) 人本主義(yi) 、民本主義(yi) 及天道、仁義(yi) 中推導出人權，在很大程度上要歸因於(yu) 權利概念過於(yu) 貧乏，普遍的道德要求不能轉化為(wei) 普遍的權利要求，轉化為(wei) 製度內(nei) 的要求。”[5]P23當然，應該看到，儒家的仁道思想雖然沒有直接推出人權理論，但“仁道注重人的人格尊嚴(yan) ，注重人的本體(ti) 意義(yi) 、注重人的主體(ti) 性和能動性、注重人的自主性和自由性”，“是人權主義(yi) 的前提”[16]，特別是儒家的仁政理念，試圖建立以仁道為(wei) 根本的政治形態，張揚道統以與(yu) 君主專(zhuan) 製與(yu) 官本位抗衡，是符合現代民主發展的基本方向的。總之，儒家的仁道思想具有普世價(jia) 值，可以成為(wei) 人權理論的價(jia) 值基礎，在現代社會(hui) 發揮基礎性的作用。

結語

當前在西方以人權理論作為(wei) 普世的價(jia) 值觀，以西方中心主義(yi) 的視角和霸權主義(yi) 者的心態對世界上各個(ge) 國家民族指手畫腳的時候，我們(men) 需要在確立中國文化主體(ti) 性的基礎上以自信開放的態度吸收包括西方文明在內(nei) 的一切有價(jia) 值的人類文明成果，但關(guan) 鍵是我們(men) 怎麽(me) 找到我們(men) 自己的發展道路和方向，找到東(dong) 方文明複興(xing) 的新形式。

西方人堅持他們(men) 的權利,“而東(dong) 方人渴望夢想成真”。“當西方政客為(wei) 重視家庭價(jia) 值搖旗呐喊以挽救西方社會(hui) 的道德淪落時，在東(dong) 方傳(chuan) 統文化中成長起來的亞(ya) 洲新一代領導者，則把家庭作為(wei) 生活中最重要的內(nei) 容。他們(men) 中的絕大多數支持原則上的民主，但認為(wei) 東(dong) 方社會(hui) 沒有必要照搬西方的民主模式。”[17]P275、267“人們(men) 越來越多地談論多元文明。這意味著‘放棄把一個(ge) 文明解釋為(wei) 一種理想，或毋寧說是唯一的理想’，……相反，存在著許多文明，它們(men) 每一個(ge) 都以自己的方式文明化了。”“設置這些誕生於(yu) 東(dong) 方的新的政治社會(hui) 將複製那些我們(men) 西方人所熟悉的政治社會(hui) 是荒謬的。這些東(dong) 方文明的複興(xing) 將采取新的形式。”[18]P24、22這是西方學者的期待和期望，更是我們(men) 應該努力的道路和方向。

在人權方麵，儒學不但對西方人權理論的形成有直接影響，還有仁道觀念可以成為(wei) 人權理論的價(jia) 值基礎，以彌補西方人權理論過分強調工具理性，忽視價(jia) 值理性的弊端，為(wei) 人權理論奠定深厚的價(jia) 值基礎。

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原載於(yu) 《河北學刊》2015年第1期，P20-25,1.0萬(wan) 字。

責任編輯：姚遠