禮在古今之間——“城市祠堂”祭祀的複興(xing)

作者：陳壁生

來源：原載於(yu)  《開放時代》 2014年第6期

時間：甲午年十月初三

           西曆2014年11月24日

【內(nei) 容提要】20世紀90年代以來，東(dong) 南沿海地區許多地方重建祠堂，恢複祭祀。在現代社會(hui) ，傳(chuan) 統的祭祀活動發生了許多變化。以廣東(dong) 省汕頭市潮陽區“四序堂”為(wei) 例，在身份上，祠堂成為(wei) 文物保護單位、宗親(qin) 會(hui) 、民辦非企業(ye) 單位。而祠堂的組織形成，從(cong) 傳(chuan) 統的宗法製轉化成現代的家族製，並且依賴祭祀活動，將一地區同一宗族的人重新凝聚在一起，構建了新的宗族共同體(ti) 。另外，祠堂允許同姓宗親(qin) 擺放自己祖先牌位，讓一般老百姓也能到祠堂中祭祀自己的祖先。祠堂的種種製度創新，是傳(chuan) 統製度與(yu) 現代社會(hui) 的調和與(yu) 結合。

【關(guan) 鍵詞】潮陽　祠堂　祭祀　禮

Abstract： Since 1990s， there has been a revival of ancestral worship in the coastal areas of southeast China where ancestral temples have been rebuilt and sacrificial rites restored. However， traditional patterns of worship have been changed in many ways. Take the Four Orders Temple in Chaoyang district as an example. In terms of status， the Temple is at once an officially designated historical and cultural site， a clansmen association， and a non-governmental enterprise. The organizational setup of the Temple has changed from the traditional patriarchal clan system to the modern family system. Ancestor worship in the Temple helps reunited people of the same clan to create a new clan community. Besides， the Temple allows fellow clansmen who share the family name to institute the memorial tablets of their ancestors in it so that anybody in the clan can worship. All the pattern innovations reflect a combination of the traditional and the modern.

Keywords：Chaoyang， ancestral temple， sacrificial offering， ritual

《禮記·祭統》有雲(yun) ：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮。禮有五經，莫重於(yu) 祭。”是言祭為(wei) 禮之大者也。祭禮之中的祖先祭祀，既是為(wei) 人子孫慎終追遠、報本反始的道德行為(wei) ，又是一家一族敬宗合族、確認人倫(lun) 的共同活動。就前者而言，致孝於(yu) 祖先，對個(ge) 人來說是仁德的本源，如《論語·學而》所謂“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”。對後者而言，一家一族祭禮的舉(ju) 行，關(guan) 係著對政治組織、社會(hui) 結構、人倫(lun) 關(guan) 係的理解。因此，在古代中國，祭禮的形式，不但是“情感—道德”性的，而且是“倫(lun) 理—政治”性的。

而在當代中國，隨著家族的解體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的轉型，祖先祭祀已經日漸式微，甚至在許多地方完全消失。但是，在社會(hui) 結構的變遷中，傳(chuan) 統的各種因素一方麵走向滅亡，一方麵走向重建。近十年來，在東(dong) 南沿海宗族文化比較發達的地區，祠堂的重修與(yu) 公共祭祀的重現，成為(wei) 一種非常典型的文化現象。而社會(hui) 環境的變化，使祠堂的功能與(yu) 祭祀的形式，在“不古不今”中彰顯其意義(yi) 。筆者對汕頭市潮陽區中心城區的三座祠堂進行了五年的調查，現以這三座祠堂，尤其是蕭氏“四序堂”為(wei) 中心，考察祠堂祭祀活動對今天的家族重建與(yu) 社會(hui) 重建的意義(yi) 。

一、祠堂的重建及其身份的“現代化”

潮陽地處廣東(dong) 省東(dong) 南濱海之地，屬潮汕地區，為(wei) 中國著名僑(qiao) 鄉(xiang) 。潮陽自晉代設縣，曆有變化，然自古屬潮州府，至1993年撤縣設市，2003年撤市，分為(wei) 潮陽區與(yu) 潮南區，隸屬汕頭市。自宋代宰相陳堯佐作《送王生及第歸潮陽》詩有“海濱鄒魯是潮陽”句，潮陽便有“海濱鄒魯”之稱，也是在宋代以後，理學大興(xing) ，文化重心南移，潮陽文物之盛，漸儕(chai) 中原，明代方誌，多有明言。嘉靖《潮州府誌》言當時潮州府風俗雲(yun) ：

明興(xing) ，文運弘開，士漸知明理學，風俗丕變，冠、婚、喪(sang) 、祭多用文公《家禮》，故曰“海濱鄒魯”。……營宮室必先祠堂，明宗法，繼絕嗣，重祀田，比屋《詩》、《書(shu) 》，弦誦之聲相聞，彬彬乎文物甲於(yu) 嶺表。①

可見明嘉靖年間，潮州府士大夫階層已經建祠堂，行家禮。明隆慶年間，邑人林大春修《潮陽縣誌》，於(yu) 《鄭南升傳(chuan) 》論曰：

吾潮雖故稱鄒魯，尊崇孔氏而興(xing) 於(yu) 斯文，然自趙宋道學大明之時，慨然以正學自任，卓為(wei) 一郡儒宗者，實自鄭、郭二先生始。乃今晦庵《家禮》一書(shu) 與(yu) 蒙穀所定宗法，潮人遵行之不廢，二先生之力也。②

鄭指潮陽鄭南升，郭指揭陽郭叔雲(yun) ，二人於(yu) 南宋紹熙年間往從(cong) 朱熹遊。林大春於(yu) 《張奐傳(chuan) 》又曰：“是時禮教寖衰，奐複申明文公四禮以化導其鄉(xiang) ，鄉(xiang) 俗化焉。”③張奐為(wei) 宋末元初人，其墓今在潮陽海門蓮花峰。朱子《家禮》之要，在祠堂製度及冠、昏、喪(sang) 、祭四禮，無論是《潮州府誌》還是《潮陽縣誌》，都特別強調潮汕地區士大夫自宋代之後，已經普遍建立祠堂，實行四禮。而且，自宋代之後，大量中原人移民潮汕，潮人族譜，至今班班可考，始遷祖移居本地之後，繁衍生息，漸成一族。而明代朝廷允許民庶之家建立祠堂，祭祀始遷之祖。朱子《家禮》恰好滿足了聚族而居的地區構造家族共同體(ti) 的需要。可以說，朱子刪削古禮製作而成的《家禮》，對潮汕地區有切實的教化意義(yi) 。

在現在的潮陽中心城區，古有三個(ge) 較大的祠堂，分別是蕭氏“四序堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大宗祠。1949年之後，這三座祠堂與(yu) 本地幾乎所有的鄉(xiang) 村祠堂一樣，被停止祭祀，拆毀神龕，重修廳堂，改造成為(wei) 中小學校舍。而改革開放以來，潮陽城市化的發展，使這三座祠堂的故址，都已經隱沒在居民區與(yu) 商業(ye) 區之中，原來圍繞著祠堂居住的族人，也早已分散到城市的四麵八方，大量族人甚至已經移居其他城市，傳(chuan) 統聚族而居、以祠堂為(wei) 一族之中心的局麵已經徹底解體(ti) 了。

可以說，1949年之後的前三十年有“破四舊”與(yu) “文革”，後三十年有城市化，傳(chuan) 統社會(hui) 已經幾近完全瓦解，聚族而居的社會(hui) 格局完全消失，隨之而來的是家族的崩潰與(yu) 個(ge) 體(ti) 的原子化。本來，像祠堂這樣的家族文化載體(ti) ，理論上已經毫無重建的可能。但是，進入21世紀以後，東(dong) 南沿海家族文化基礎較為(wei) 深厚的地區，沉寂五十多年的家族活動卻再次出現。十餘(yu) 年來，潮陽地區多處城鄉(xiang) 祠堂再次“重光”，恢複祭祀。在潮陽地區的鄉(xiang) 村，許多同姓家族村不但重建祠堂，恢複祭祀，而且有專(zhuan) 門的“老人組”管理祠堂，決(jue) 定村莊一年的遊神、拜神諸種事物。在一些經濟比較發達的村莊，“老人組”甚至承擔了募捐、修路造橋，乃至鄉(xiang) 村保安的角色。而在潮陽城區，蕭氏“四序堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大宗祠三座祠堂，相繼被收回族人手中，重新開展祭祖活動。

這三座祠堂的回收和重建過程，充滿曲折，而其性質與(yu) 功能，也與(yu) 傳(chuan) 統祠堂大為(wei) 不同。具體(ti) 情況見表1。

自1949年以後，祠堂已被收歸國有，三姓族人收回祖產(chan) ，都是由祠堂的海外宗親(qin) ，通過國台辦、統戰部等國家部門的幫助，才得以使祠堂重歸族人管理，蕭氏“四序堂”甚至因此而集資在祠堂旁邊修建了一所新的“蕭氏四序學校”。

而祠堂得以重新修建，並非因其為(wei) 一姓之宗祠，而是因為(wei) 它是“文物”。三座祠堂都有比較古老的曆史，其中，蕭氏“四序堂”的起源，據其族譜記載：“南宋慶元元年（1195年），福建漳州狀元、龍圖閣學士國梁之孫，進士、朝議大夫煜之子洵，舉(ju) 明經，授潮陽縣令。……在任九年後，即嘉泰四年（1204年），縣民因其恩澤，為(wei) 之興(xing) 建生祠。開禧三年（1207年），洵公以老告休，縣民攀轅懇切挽留，遂卜居潮陽南城塗庫，為(wei) 潮邑蕭氏肇基祖。洵公賦閑後，便將生祠辦鄉(xiang) 校，命名‘四序堂’，從(cong) 事教育，培養(yang) 人才。”④蕭洵為(wei) 他的學校起名“四序堂”，取自《周易》“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”。考四序堂現存石刻，有明弘治年間潮陽縣事薑森書(shu) 《潮陽蕭氏家廟記》一篇，雲(yun) ：“宋狀元國梁拜漳州守，一傳(chuan) 至煜左司郎中，再傳(chuan) 之洵，拜潮陽令，遂家焉。”另有明代成化年間漳州蕭國梁的另一係後代蕭璿作文刻石於(yu) 祠堂，有雲(yun) ：“曆歲雖久而譜係未嚐不明”，可知蕭氏族譜所言，殆為(wei) 實錄。

而其他兩(liang) 座祠堂，鄭氏“孔安堂”將祠堂追溯到南宋朱熹弟子鄭南升，孔安堂外懸石介紹祠堂雲(yun) ：“南宋紹熙年間，朱熹倡導東(dong) 南，講述儒學正宗。邑士鄭南升偕揭陽郭叔雲(yun) 負笈從(cong) 之，潛心孔孟理學，稱為(wei) 朱門高第，學成回梓。邑人侍講鄭開先於(yu) 棉城西門內(nei) 側(ce) 為(wei) 其興(xing) 建館舍講學，曰‘孔安堂’。宋理宗寶祐年間，鄭開先之子鄭慈珍，知夔州府正堂兼軍(jun) 州事，將孔安堂擴建成擁有三廳二天井配兩(liang) 廊及青龍、白虎門，加場埕和照壁，稱‘鄭氏禮房祠’，後將該族先祖祿位移至‘孔安堂’奉祀，並改稱為(wei) 鄭氏祖祠，仍作講學之所。”而“姚氏大宗祠”則將祠堂曆史追溯到紀念追隨文天祥抗元的潮陽縣令姚鼎。因此，三座祠堂之所以能夠順利回收，主要是因為(wei) 祠堂曆史久遠，族人將其申請為(wei) “文物保護單位”，而且這成為(wei) 祠堂的第一身份，這一身份決(jue) 定了祠堂不僅(jin) 僅(jin) 是同姓族人的活動場所，而且是潮陽城區的一個(ge) 旅遊景點。

祠堂的第二個(ge) 身份，是三姓的“宗親(qin) 總會(hui) ”。宗親(qin) 總會(hui) 對內(nei) 統率各個(ge) 分會(hui) ，對外與(yu) 其他地區的同姓宗親(qin) 會(hui) 定期聯絡。以蕭氏“四序堂”為(wei) 例，2000年四序堂曾對各市、縣的蕭洵後人進行統計，確認蕭洵裔孫聚居或散居於(yu) 超過一百個(ge) 鄉(xiang) 村之中。蕭洵為(wei) 居潮始遷祖，在四序堂祭祀。而其後代聚居鄉(xiang) 村者，也有鄉(xiang) 村祠堂各自祭拜其始遷祖，因此，各地蕭洵一脈的後代，都以四序堂為(wei) 祭祖總祠，而以本地始遷祖祠堂為(wei) 分祠。這樣便建立了一個(ge) 以“城市祠堂”為(wei) 總領，而各地鄉(xiang) 村祠堂為(wei) 分祠的龐大家族網絡。對外而言，宗親(qin) 總會(hui) 也特別注重與(yu) 其他地區乃至海外的宗親(qin) 聯係。2010年4月，潮陽蕭氏四序堂宗親(qin) 總會(hui) 主辦了“第七屆環球蕭氏宗親(qin) 懇親(qin) 大會(hui) ”，中國香港、台灣地區以及馬來西亞(ya) 、新加坡、泰國等地的蕭氏宗親(qin) 會(hui) ，皆派代表參加。這種以宗族為(wei) 單位舉(ju) 辦的懇親(qin) 大會(hui) ，主要麵向海外華僑(qiao) ，數年一次，由不同國家和地區的宗親(qin) 會(hui) 輪流承辦。這對於(yu) 確認海外華僑(qiao) 的感情歸屬，加強沿海地區與(yu) 海外，尤其是東(dong) 南亞(ya) 各國的民間聯係，無疑具有非常重要的意義(yi) 。

另外，祠堂在中國行政係統中應如何定位，也是一個(ge) 前所未有的問題。就潮陽城區祠堂而言，其功能包括了文物保護、祭祀祖先、慈善事業(ye) 等方麵，每一方麵都有主管部門。蕭氏“四序堂”做了一個(ge) 開創性的嚐試，申請“民辦非企業(ye) 單位”登記，掛靠於(yu) 民政部門。在1998年，國務院頒布了《民辦非企業(ye) 單位登記管理暫行條例》，其中第一章第二條規定：“民辦非企業(ye) 單位，是指企業(ye) 事業(ye) 單位、社會(hui) 團體(ti) 和其他社會(hui) 力量以及公民個(ge) 人利用非國有資產(chan) 舉(ju) 辦的，從(cong) 事非營利性社會(hui) 服務活動的社會(hui) 組織。”因為(wei) 祠堂涉及募捐、族人先祖牌位入祠收費等款項，必須有一個(ge) 合法的組織身份，才能規避潛在的風險。四序堂重光之後，便一直致力於(yu) 申請“民辦非企業(ye) 單位”登記，至2011年1月，汕頭市潮陽區民政局第26號文件《關(guan) 於(yu) 同意登記“汕頭市潮陽區四序堂文物保護管理處”的批複》⑤，通過了四序堂成為(wei) 民辦非企業(ye) 單位的登記申請，這樣，城市祠堂便成為(wei) 一個(ge) 獨立的法人組織。

傳(chuan) 統祠堂成立的社會(hui) 基礎是聚族而居，而這一社會(hui) 基礎瓦解後，祠堂的重建，必然要經過性質的重新定位和功能的部分轉化。但無論如何，祠堂的核心功能，在於(yu) 祭祀祖先，重建家族共同體(ti) 。而祠堂的重建最主要的意義(yi) ，正在於(yu) 結合現代生活的實際情況，探索一條重新開展祭祀活動、重新凝聚族人的道路。

二、祭祀：從(cong) “宗子法”到“家族製”

要認識現代祠堂祭祀的意義(yi) ，必須將之放在宗族製與(yu) 祠堂發展史中進行考察。事實上，古代祠堂祭祀呈現出一種從(cong) 貴族，向士大夫，再向庶人下移的傾(qing) 向，而相應的製度建構，也經曆了從(cong) 貴族宗子法，向士大夫宗子法，再到家族製的發展過程。“宗族”一詞，經典屢見，古今之義(yi) 不同。經籍所載，如《論語·子路》“宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉”，《禮記·曲禮》“若兄弟宗族猶存，則反告於(yu) 宗後”，《禮記·哀公問》“歲時以敬祭祀，以序宗族”等等。《白虎通·宗族》雲(yun) ：“宗者，何謂也？宗者，尊也。為(wei) 先祖主者，宗人之所尊也。”⑥又雲(yun) ：“族者，何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為(wei) 親(qin) ，生相親(qin) 愛，死相哀痛，有會(hui) 聚之道，故謂之族。”⑦古代的“宗族”，是指有宗子，行宗法製而聚合成的“血緣—政治”團體(ti) 。經籍無載“家族”一詞，因為(wei) 古代不設宗子，則不成一族，要到了宋明之後，民間出現大量聚族而居的現象，才出現沒有設立宗子的“族”，沒有“宗”的族仍然被稱為(wei) “宗族”，但已經與(yu) 以往的宗族不同，實際上是大家族。一個(ge) 同祖同姓的村莊，就是一個(ge) 大家族。因此大家族製度可以說更是“血緣—社會(hui) ”團體(ti) 。

祠堂中祖先祭祀的古今演變，茲(zi) 引二說以述其事。明代尚書(shu) 陳俊《蔡氏祠堂記》雲(yun) ：

古者大夫士之家祭於(yu) 廟，庶人無廟，祭於(yu) 寢。三代而後廟祭廢，至朱子修禮，謂家必有廟，廟必主。朱子損益司馬氏《書(shu) 儀(yi) 》，撰《家禮》，以家廟非有賜不得立，乃名曰“祠堂”。⑧

晚清所刊冼氏族譜《嶺南冼氏宗譜》雲(yun) ：

明大議禮成，世宗思以尊親(qin) 之義(yi) 廣知天下，采夏言之議，使天下大姓皆聯宗立廟，得祀其始祖。於(yu) 是宗祠遍天下。⑨

綜上二說，祠堂（宗廟）祭祀大體(ti) 上可以分為(wei) 三個(ge) 階段。

第一階段是三代時期廟祭。最完備的廟製，是《禮記·王製》所規定的，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭於(yu) 寢。經書(shu) 所載，皆為(wei) 有位的貴族所設，並不以之要求平民，所謂“禮不下庶人”是也。

第二階段是宋代理學家設計的祠堂製度，旨在重建宗族。自北宋程頤為(wei) 複興(xing) 宗子法倡導士大夫階層的宗族祭祀，範仲淹設立範氏義(yi) 莊，司馬光作《書(shu) 儀(yi) 》，諸大儒都思考著同一個(ge) 問題，即如何重建社會(hui) 。及至南宋朱熹因《書(shu) 儀(yi) 》而製作《家禮》，祠堂祭祀的基本格局最終確定，甚至連“祠堂”這一名詞，也是朱子所定。程、朱的士大夫家禮構想，目的是複興(xing) 宗子法，以使朝廷有“世臣”。程子所立的是大宗之法，朱子所立的是小宗之法。程頤說：

今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。……且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從(cong) 根直上一幹，亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。⑩

程氏又雲(yun) ：“凡言宗者，以祭祀為(wei) 主，言人宗於(yu) 此而祭祀也。”11而其設計的祭法，“時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭”。12概括程子所立祭祀之法的禮意，祭祀的主體(ti) 是作為(wei) 士大夫的宗子，不是庶人，而且祭及始祖、先祖。在祭祀中，一個(ge) 家族要祭拜先祖，都要統歸於(yu) 宗子，由宗子主持進行祭祀，這就是“敬宗”；而一族之人通過宗子的率領，祭祀共同的先祖，這就是“收族”。程氏的祭法，是為(wei) 了複興(xing) 大宗。不過，程子的這一設計並沒有真正產(chan) 生社會(hui) 影響，深刻地影響了後世宗族建構的是朱子之法。

朱子的祠堂祭祀設計，本意是為(wei) 了複興(xing) 小宗，最典型的表現是朱子的設計中沒有始祖、先祖祭祀。《朱子語類》有雲(yun) ：

堯卿問始祖之祭。曰：“古無此。伊川以義(yi) 起。某當初也祭，後來覺得僭，遂不敢祭。古者諸侯隻得祭始封之君，以上不敢祭。大夫有大功，則請於(yu) 天子，得祭其高祖；然亦止得祭一番，常時不敢祭。程先生亦雲(yun) ，人必祭高祖，隻是有疏數耳。”又問：“今士庶亦有始基之祖，莫亦隻祭得四代，但四代以上則可不祭否？”曰：“如今祭四代已為(wei) 僭。古者官師亦隻得祭二代，若是始基之祖，莫亦隻存得墓祭。”13

也就是說，按照朱子的設計，隻有做官的士大夫，才能設立家廟（祠堂），祭祀其高、曾、祖、父四代。在《家禮》的神主牌位中，朱子雲(yun) ：“為(wei) 四龕，以奉先世神主。”自注雲(yun) ：“祠堂之內(nei) ，以近北一架為(wei) 四龕，每龕內(nei) 置一卓。大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。”14明代丘濬作《家禮儀(yi) 節》，據朱子之意而作圖15。

特別必須注意的是，朱子認為(wei) 祠堂祭祀始祖、先祖，有僭越之嫌，因此，隻設計祭祀四代神主，朱子自己也說：“大宗法既立不得，亦當立小宗法，祭自高祖以下”。16如果祭祀始祖、先祖，那麽(me) 整個(ge) 族人都能夠在宗子的主持下參加祭祀。但是，如果隻祭祀“君子”的四代，那麽(me) 便隻有四代以內(nei) 的族人，在作為(wei) 宗子的“君子”主持下參加祭祀。因此，朱子的祠堂祭祀，在“敬宗”方麵達到了目的，但是因為(wei) 沒有祭祀始祖、先祖，所以不能形成大宗族，也可以說在“收族”方麵大打折扣。也就是說，朱子《家禮》事實上是士大夫之禮，而非平民百姓之禮。不過還必須看到，宋代的中國社會(hui) 不像後來的明清兩(liang) 代，有大量移民現象，人口大量繁殖，倘若不存在聚族而居的自然聚落，要“收族”便非常困難。而明清二代宗族的發展，使當時的士大夫突破《家禮》，提出始祖祭祀，祠堂的發展進入第三階段。

第三階段是明嘉靖年間夏言上疏之後，祠堂祭祀遍於(yu) 東(dong) 南沿海，而這一階段旨在建設家族。夏言上疏乞詔天下臣民冬至日得祭始祖，提出：“朱熹纂集《家禮》，則以為(wei) 始祖之祭近於(yu) 偪上，乃刪去之。自是士庶家無複有祭始祖者。”17對此他提出，應該允許祠堂祭祀始祖。同時，他又提出讓天下臣工建立家廟。祭祀始遷祖與(yu) 普遍建立家廟，直接的結果就是大家族的普遍興(xing) 起。為(wei) 什麽(me) 祭祀始遷祖，會(hui) 有如此重大的影響呢？“始遷祖”的意思，明代丘濬有雲(yun) ：

以始遷及初有封爵者為(wei) 始祖，準古之別子。又以始祖之長子，準古之繼別之宗。18

所謂“始遷”，即遷居某地的第一代祖先，此為(wei) 本地族人的唯一共同祖先。所謂“初有封爵者”，是指父祖無封爵，至此始有封爵，能營宮室，建祠堂者，其實也就是相當於(yu) 祠堂的始祖。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗。”始遷祖相當於(yu) “別子”，而其嫡長子相當於(yu) “繼別之宗”，即由此開出一個(ge) 新的宗族。清代的程瑤田已經生活在宗族社會(hui) 之中，他也論證祭祀始遷祖對敬宗收族的影響說：

百世不遷者，今之所謂始遷祖，或在一鄉(xiang) ，或專(zhuan) 一村，聚族而居之。其族人每相與(yu) 言曰：“吾家某世某年曰某祖者，自某所來居於(yu) 此。”《記》曰“別子為(wei) 祖”是也。傳(chuan) 至於(yu) 今，凡若幹世矣。其嫡嫡相承之宗子，謂之大宗。大宗者，尊之統而收族者也。19

事實上，不管是明代的丘濬，還是清代的程瑤田，都是根據宋以後東(dong) 南沿海地區多遷居、聚族的現實，而改變朱子以祭始祖為(wei) 僭越禮製的觀點，另外從(cong) 《禮記·大傳(chuan) 》中的“別子為(wei) 祖”中尋求祭始祖、收宗族的禮製依據。明代之後，祠堂普遍祭祀始遷祖，我們(men) 可以清代徽州府休寧縣虞芮鄉(xiang) 趨化裏茗洲村的吳氏家族為(wei) 例，來說明這一問題。吳翟編《茗洲吳氏家典》自稱其宗族家禮，“儀(yi) 式並遵文公《家禮》”，其祠堂祭祀之圖20如下：

當時茗洲吳氏的始祖是“小婆”，肇自龍潭，為(wei) 多個(ge) 吳姓支派所宗。而茗洲村的始遷祖則是“小婆”的後代“榮七公”。“家典”以為(wei) ，應當以榮七公為(wei) 始祖，立神主於(yu) 祠堂，而籠合其他吳姓支派，在小婆墓旁建立墓廟，祭祀小婆。這樣，便建立了一個(ge) 以始祖祭祀為(wei) 中心的純正的宗族村。

如果對比朱子所設計的祠堂祭祀，朱子的四代祭祀，是一種宗子之法，旨在塑造士大夫文化。按照朱子《家禮》實行的，隻能夠複興(xing) “宗族”，而不可能形成“大家族”。而在明清兩(liang) 代，東(dong) 南沿海地區的社會(hui) 結構，已經是以家族為(wei) 天然的基本單位，因此必須從(cong) 塑造宗族轉向塑造大家族，大家族製不一定需要設立宗子，行宗法製，但是需要設立族長，行大家族製。清初廣東(dong) 學者屈大均在描述當時廣州地區的宗族、家族建構時曾說：

嶺南之著姓右族，於(yu) 廣州為(wei) 盛。廣之世，於(yu) 鄉(xiang) 為(wei) 盛。其土沃而人繁，或一鄉(xiang) 一姓，或一鄉(xiang) 二三姓，自唐宋以來，蟬連而居，安其土，樂(le) 其謠俗，鮮有遷徙他邦者。其大小宗祖禰皆有祠，代為(wei) 堂構，以壯麗(li) 相高。每千人之族，祠數十所，小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數所。其曰大宗祠者，始祖之廟也。庶人而有始祖之廟，追遠也，收族也。追遠，孝也。收族，仁也。……今天下宗子之製不可複，大率有族而無宗，宗廢故宜重族，族亂(luan) 故宜重祠，有祠而子姓以為(wei) 歸，一家以為(wei) 根本。仁孝之道，由之而生。21

平民百姓聚族而居，宗子之法本來難行，而祭祀大家族共同始祖，雖不能“敬宗”，但是完全可以“收族”，而且，始祖祭祀使天下庶民皆知追遠重本，對教化有著重大的意義(yi) 。目前所見的清代大多數祠堂，都不是行宗法製，而是行家族製。行宗法製，必須特別突出宗子的地位，祠堂中祭祀宗子的高、曾、祖、父四代，而在一個(ge) 同姓家族村之中，確實不宜特別凸出宗子的地位。因此，嚴(yan) 格來說，民間的祠堂隻重“收族”而不重“敬宗（子）”。

而潮陽目前的三座大祠堂，都是不設宗子的大家族建製。以蕭氏“四序堂”為(wei) 例，四序堂作為(wei) 潮陽蕭姓總祠，祭祀始遷祖蕭洵以下曆代先祖，在其供奉的神主牌位中，有七世祖牌位七位，無八世祖、九世祖，而有十世祖牌位一位，這是因為(wei) 這些牌位本來供奉於(yu) 潮陽縣城的蕭氏分祠之中，這些分祠自1949年之後被拆除，後來也沒有重建，所以分祠的始遷祖牌位，也都納入總祠之中。

目前四序堂的管理體(ti) 製，既不像標準的宗子法那樣，以“宗子”為(wei) 核心與(yu) 主導，也不像古代大家族主義(yi) 那樣，以族長為(wei) 主導，而是設立“廣東(dong) 潮陽蕭氏四序堂宗親(qin) 聯誼總會(hui) ”，作為(wei) 祠堂日常事務管理機構。總會(hui) 於(yu) 1995年成立，設會(hui) 長、理事，都是由蕭氏本地較有名望的族親(qin) 擔任。總會(hui) 第一任會(hui) 長蕭熹枬，出生於(yu) 潮陽，後旅居香港，正是在他的倡導下，收回四序堂業(ye) 權，並申辦文物保護單位。在祠堂建製上，為(wei) 什麽(me) 不設立宗子，四序堂理事蕭智輝先生告訴筆者：

蕭氏在潮陽年代久遠，族人眾(zhong) 多，在重建祠堂之處，族人召開會(hui) 議，決(jue) 定不設立宗子。以前有的祠堂設立宗子，因為(wei) 宗子要有絕對權威，一般都比較有錢，辦事理智，能夠照顧到各房利益。但現在四序堂是總祠，設立宗子便會(hui) 突出一房，這樣反倒不利於(yu) 蕭氏大家族的和睦。但是，我們(men) 設了族長，由本地輩分最高的老人擔任，拜祖排在第一位的就是族長。不過祠堂的管理由宗親(qin) 總會(hui) 負責。

設立“宗親(qin) 聯誼總會(hui) ”管理祠堂，是祠堂製度“現代化”的表現。以前的宗子製，旨在敬宗收族，突出宗子的地位。而族長製則是在聚族而居的地區選舉(ju) 天然的權威人物，管理本族內(nei) 部事務，在目前潮陽地區農(nong) 村社會(hui) ，基本上采用源自“族長製”的“老人組”管理本村的拜神、遊神，乃至募集資金修橋造路等事務。而在城市生活中，立世襲的宗子固然已經毫無意義(yi) ，聚族而居也已經不再可能，因此，必須轉變管理方式，才能重新“收族”，建立新的大家族共同體(ti) 。“四序堂”等城市祠堂成立的宗親(qin) 聯誼總會(hui) ，可以說是傳(chuan) 統家族製度在現代社會(hui) 中的製度創新，即將家族製轉化為(wei) 現代法人，將家族視為(wei) 現代社會(hui) 團體(ti) ，通過祠堂祭祀，建立起這一社會(hui) 團體(ti) 成員之間的精神聯係。

從(cong) 四序堂的神龕牌位中可以看出，四序堂作為(wei) 潮陽蕭氏總祠，是整個(ge) 潮陽蕭氏的發源之地。始遷祖蕭洵之下，子孫們(men) 在各鄉(xiang) 村建立祠堂，祭祀本鄉(xiang) 村的始遷祖，這些祠堂都成為(wei) 分祠，統歸於(yu) “四序堂”。新修《蕭氏族譜》所載，四序堂之下有105座分祠，遍布潮陽、海陸豐(feng) 各城鄉(xiang) 。這樣，便形成了一個(ge) 以總祠為(wei) 主幹，各個(ge) 分祠為(wei) 旁支的龐大網絡。共同的祖先，共同的姓氏，把這個(ge) 網絡聯係成為(wei) 一個(ge) 有機體(ti) 。

四序堂的祭祀也針對實際情況做了一定的變革。在朱子所製《家禮》中，仿古四時祭之法，用仲月；另外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰，又有忌日祭。而蕭氏“四序堂”祭祀，也行四時祭，分別是正月初一、正月十五、春分、秋分。自2010年以後，祠堂又針對潮汕人除夕拜祖的習(xi) 俗，增設除夕上午開龕祭拜。

與(yu) 傳(chuan) 統祠堂祭祀相比，四序堂的祭祖表現出兩(liang) 個(ge) 特點：

一是分散性。傳(chuan) 統祭祀，像朱子《家禮》以及各種古代宗族禮書(shu) 中，都有非常繁瑣的祭祀儀(yi) 式，而在現代城市祠堂中，祭祀活動由宗親(qin) 聯誼會(hui) 主持。祭祀之日，理事會(hui) 準備好各種祭品，一大早打開總祠的大神龕，祠堂周圍，乃至各個(ge) 鄉(xiang) 鎮的蕭氏族人，聚集到祠堂，分散地上香祭拜。祠堂祭祀的分散性，即表現在沒有進行統一的集中祭拜，也沒有傳(chuan) 統家禮嚴(yan) 格的儀(yi) 式。

二是開放性。傳(chuan) 統重宗法的祠堂，主要由宗子主祭，其他旁支不與(yu) 祭。而現在的祠堂祭祀，則麵向所有族人開放，主要目的在於(yu) 收族，而不在敬宗。

這種祭祀特征，是祠堂祭祀的主要功能，轉化為(wei) 通過共同祖先，凝聚人心，團結族人。參加祭祀的族人在祠堂中參觀祠堂陳設的曆代皇帝頒給本族先賢的聖旨，祠堂中的各種時刻等等，會(hui) 追憶自己的祖先、族人過去的曆史，通過這種曆史的共同記憶，確立自己的歸屬感。筆者詢問一位蕭氏族人，祠堂重建之後，對他的生活有什麽(me) 特別的影響，他回答說：

影響是因人而異的，但對我來說，祠堂就像我的故家一樣，還是有號召力的。而且，也對我們(men) 家族有了更多的認識，有更強的認同感。

可以說，現代城市祠堂中的祭禮，是以一部分市民的共同祖先為(wei) 中心，從(cong) 分散為(wei) 原子式小家庭的社會(hui) 中，重新複活“族”的觀念，使一個(ge) 人不但知道他現實生活中的家庭，而且通過祭祀祖先，理解他的生命來源，同時理解他的家族。而且，祠堂中的始祖、先祖，正是這個(ge) 城市曆史上著名的先賢，認識這些先賢，便是認識這個(ge) 城市的曆史。因此，城市祠堂的重建和祭祀活動的進行，雖然並沒有複原古代的祭禮——事實上古代的祭禮也是一個(ge) 因時損益、沿革變化的過程，也沒有複原宗族製度的宗子法，但是，卻成功地在城市生活中複活了“家族”意識。

三、庶民的廟祭

《禮記·王製》有雲(yun) ：“庶人祭於(yu) 寢。”孔疏雲(yun) ：“此祭為(wei) 薦物，以其無廟，故惟薦而已。”22庶人不立宗廟，所以隻能在寢室中薦物於(yu) 先祖。在宋以後的祠堂祭祀中，行宗子法者，隻有宗子才能在祠堂祭祀自己的高、曾、父、祖；不行宗子法的大家族，則祠堂隻奉始遷祖及一部分先祖神主。庶人可以到祠堂祭拜始遷祖、先祖，而祭拜自己的直係祖先，隻能在自己家中進行。也就是說，庶人沒有廟祭，這是古今共通的事實。

潮汕地區向為(wei) 邊遠之地，中原禮失，而遠地反有殘存。潮汕庶民之家的祭祀，普遍有家祭和墓祭兩(liang) 種方式。家祭，是每年“時年八節”（即一年之中的春節、元宵、清明、端午、中元、中秋、冬至、除夕），三代以內(nei) 的祖先忌日，普通百姓都會(hui) 在家中祭祀先祖，以香爐代替神主，用熟食、半金半銀的紙錢。墓祭，是每年清明節，到本村集體(ti) 所有墓地拜祭自己的祖先。

但是，在城市生活中，家祭和墓祭都遭遇到非常嚴(yan) 重的挑戰。就墓祭而言，殯葬改革的推廣，使一些地方已經沒有足夠的墓葬空間，可以預料，在城市生活中真正的墓祭會(hui) 越來越難以實行。而家祭同樣很難按照傳(chuan) 統的方式進行。在過去三十年間，潮汕地區城市生活中的人們(men) 一直頑強地堅持家祭的習(xi) 俗，例如潮汕的城市住宅小區，普遍建有專(zhuan) 門用於(yu) 化紙錢的爐子，而到外地工作生活的潮汕人，也常常在家鄉(xiang) 買(mai) 好香燭紙錢，到遷居的城市去，繼續祭拜祖先。

有鑒於(yu) 此，潮陽城區的幾個(ge) 大祠堂，都開辟新的神龕，讓族人寄放自己先祖的神主牌位。其中最典型的是蕭氏“四序堂”，在祠堂重光之後，宗親(qin) 聯誼會(hui) 便很快著手在祠堂兩(liang) 側(ce) 廂房中，辟出幾個(ge) 新的廳堂，分別是“弘德廳”、“篤本廳”、“雍睦廳”、“懷澤廳”、“貽遠廳”、“聯芳廳”等。每個(ge) 廳放三個(ge) 神龕，每個(ge) 神龕內(nei) 分七層，按照世序擺放神主牌位。族人繳納一定的費用，便可以將自己的先祖牌位，放到祠堂中祭祀。

這是中國祠堂發展曆史上的一個(ge) 創新，即除了宗子之外的庶民，也可以入祠進行廟祭。設立這一製度的原因，宗親(qin) 理事會(hui) 的蕭秉豪、蕭智輝先生告訴筆者：

以前的祠堂並沒有建立偏廳讓人放神主牌位，因為(wei) 以前是聚族而居，每房都有自己的祠堂，不需要。現在四序堂周圍都是小區，居民大多不是本姓族人，因此，也要想辦法加強族人和祠堂的聯係，寄放神主牌位的做法，確實讓族人對祠堂更有認同感。而且，一個(ge) 主廳下麵有八個(ge) 偏廳，就像八抬大轎抬著我們(men) 共同的祖先，這意頭也很好。

他們(men) 還特別告訴筆者，偏廳的牌位跟以往有一個(ge) 很大的不同，以前妾是不能入祠的，但現在男女平等，有族人是妾氏所生的後代，希望妾氏也能入祠，祠堂也會(hui) 允許。觀察寄放在祠堂中的神主牌位，大多數是蕭氏廿五、廿六、廿七世，也就是現在活著的人的高、曾、祖、父一輩。而且，還有不少刻了名字，用紅布包裹起來的神主牌位，那是活著的人為(wei) 自己準備的。

在四序堂與(yu) 寄放先祖牌位的族人簽訂的《四序堂眾(zhong) 裔孫先祖晉祠升龕合約》中，有這樣的約定：

先祖晉祠後由祖祠進行公祭。每年正月初一、元宵、春分、秋分公祭四次。（後來增加除夕上午，為(wei) 五次。——筆者注）有意增加祭品者，可在公祭之日自行加祭，其餘(yu) 時間不得隨意啟龕行祭。祖祠有關(guan) 工作人員有責任協調做好加祭工作。

也就是說，族人先交納一定的費用，將自己的先祖牌位晉於(yu) 祠堂之後，祠堂每年五次祭祖，會(hui) 同時打開廂房神龕，祭祀神主。而族人也可以在開龕之日帶上自家的祭品，到祠堂祭拜自己的先祖。在調查中筆者發現，祠堂每次開龕的時候，大多數寄放神主牌位的族人都會(hui) 到祠堂加祭。

筆者曾詢問一位不久前剛將其祖父神主晉祠的蕭氏族人，他的回答頗具代表性。

問：你家將祖先牌位入祠了嗎？

答：是的，我的祖父的牌位在幾個(ge) 月前入祠了。

問：入祠之後，牌位就永久性放在祠堂裏了嗎？

答：是的。不過先收二十年的維護費，祠堂會(hui) 負責每年四次祭拜。

問：潮汕人在家裏也會(hui) 祭拜祖先，你家為(wei) 什麽(me) 要把牌位寄到祠堂呢？

答：因為(wei) 祠堂畢竟是族親(qin) 去世後最好的歸宿，把牌位放到祠堂裏，就像看著去世的祖先回到大家庭。而且，祠堂寄放牌位空間有限，現在不寄放，以後可能沒地方了。

問：那麽(me) ，牌位放在祠堂，家裏“時年八節”還祭拜嗎？

答：有人家裏還有祭祖的香爐，所以既到祠堂祭拜，也在家裏祭拜。也有的人將祖先牌位入祠之後，家裏就拜得少了，但我覺得那是不應該的。

事實上，有不少人既將先祖牌位寄放於(yu) 祠堂，又同時在家中繼續祭拜。在上述的對話中，說到“把牌位放到祠堂裏，就像看著去世的祖先回到大家庭”，這是一種非常普遍的觀念。在潮汕習(xi) 俗的觀念中，這種家族式的祭祀，讓活著的子孫們(men) 感到自己的祖先雖然已經不在這個(ge) 世界，但仍然在另外的世界存在著，而且存在於(yu) 自己的族人生活之中。尤其是許多族人預先在祠堂訂好自己的神主牌位，更能夠明確地看到，在一個(ge) 越來越現代、越來越理性的社會(hui) 中，祠堂的重建，仍然頑強地維護了傳(chuan) 統習(xi) 俗中對死後世界的理解或想象。

同時，蕭氏族人寄放神主牌位的費用，也是祠堂收入的主要來源。城市祠堂的收入主要有三個(ge) 部分，一是族人的捐獻，每年年初，祠堂都會(hui) 召開宗親(qin) 聯誼會(hui) ，號召族人捐資；二是祠堂購買(mai) 商用鋪麵的租金，這相當於(yu) 古代祠堂的“祭田”；三是出售神主牌位及其管理費。以近三年四序堂神主牌位收入為(wei) 例，2010年是238.75萬(wan) 元，2011年是243.94萬(wan) 元，2012年是281.3萬(wan) 元。這些資金成為(wei) 四序堂收入的主要部分，也有效解決(jue) 了祠堂的日常管理開支問題。

四、餘(yu) 論：現代社會(hui) 中的祭祀

在現代社會(hui) 生活中，祖先祭祀能否繼續，該如何繼續，是一個(ge) 非常嚴(yan) 峻的問題。對普通百姓而言，祭祀活動直接決(jue) 定了人與(yu) 自己祖先關(guan) 係的理解，以及人對死後世界的想象。祭祖儀(yi) 式的不斷重複，使人不斷確認自身生命與(yu) 死去的先祖的關(guan) 係，這就是“報本反始”。而祭祀活動也使人認識到自己死後的“存在”方式，與(yu) 祭祀相關(guan) 的是祭拜者對死後世界的認識與(yu) 想象。前者因祖先而看待自己，後者因死而看待生，這兩(liang) 方麵，對塑造一個(ge) 人對自己生命的認識，至關(guan) 重要。正因如此，聖賢製禮，特重於(yu) 祭。

但是，祭祀之禮所需的條件，使祭禮可行於(yu) 古而難行於(yu) 今。社會(hui) 環境的遷變，使祭祀活動幾乎失去了所有空間。如果統計目前祭祀的可能形式，大體(ti) 有幾種：

一是墓祭。但是自從(cong) 殯葬改革之後，墓葬逐漸消失，實行了千餘(yu) 年的墓祭，在不過百年的時間中，已經快徹底消失了。特別是隨著大多數城市的擴張，已經沒有墓祭的空間。

二是廟祭。在東(dong) 南沿海地區，近十年來的祠堂重建，使廟祭得到了一定程度的恢複，但是廟祭隻局限於(yu) 始遷祖與(yu) 先祖。而且，許多古代沒有聚族而居的地區，本來就沒有祠堂，因此，廟祭不可能普及。

三是家祭。所謂“庶人祭於(yu) 寢”，在目前的一些地方，例如潮汕地區，還能實行，而在城市生活中，家祭也不可能普遍化。

四是寄神主於(yu) 寺廟。在廣州、潮汕等地區，不少寺廟專(zhuan) 門開辟房間，以供當地人寄放先祖神主，寺廟代為(wei) 誦經祈福。但是，這種做法本無關(guan) 於(yu) 祭禮，而且也隻是一種權宜之計。

傳(chuan) 統社會(hui) 生活冠、昏、喪(sang) 、祭四禮，祭禮最重，關(guan) 係社會(hui) 道德最深，而一旦消失，恢複也最難。十餘(yu) 年來，潮陽地區的祠堂重建，為(wei) 祭祀活動“現代化”的最佳例子，尤其是庶民入廟，更體(ti) 現了民間的創造性。這些祠堂的祖先祭祀，可以說是“禮在古今之間”，既得古之禮意，也可行於(yu) 今之現實。如果說，今天的古典學問的任務，是要在曆史與(yu) 現實的基礎之上，為(wei) 未來創造一種生活方式，那麽(me) ，如何在城市生活中重建祭禮，便是迫切而嚴(yan) 峻的問題。

*本文的調查過程中，“四序堂”蕭氏族人蕭秉豪、蕭智輝、蕭濤生等先生熱心提供祠堂資料以及各方麵的信息，特致謝忱。陳本皓為(wei) 本文的撰寫(xie) 提供了不少資料，曾亦教授提供了一些修改意見，也一並致謝。

【注釋】 

①嘉靖《潮州府誌》，載《日本藏中國罕見地方誌叢(cong) 刊》，北京：書(shu) 目文獻出版社1991年版，第287頁。

②林大春：隆慶《潮陽縣誌》卷12，天一閣藏，上海古籍書(shu) 店1963年影印本。

③同上。

④《蕭氏族譜》，自印本，第84頁。

⑤汕頭市潮陽區民政局文件（潮陽民［2011］26號）。

⑥陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書(shu) 局1997年版，第393頁。

⑦同上，第397～398頁。

⑧鄭振滿、丁荷生（編）：《福建宗教碑銘匯編》第101號，福州：福建人民出版社1995年版，第113頁。

⑨轉引自井上徹：《宗族與(yu) 國家禮製》，錢杭譯，上海書(shu) 店2008年版，第247頁。

⑩程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》，載《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年版，第242頁。

11同上。

12同上，第240頁。

13黎靖德（輯）：《朱子語類》，載《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2010年版，第3054～3055頁。

14朱熹：《家禮》，載《朱子全書(shu) 》第7冊(ce) ，第876頁。

15丘濬：《家禮儀(yi) 節》，載丘文莊公叢(cong) 書(shu) 輯印委員會(hui) （輯）：《丘文莊公叢(cong) 書(shu) 》，自印本，1972年，第4頁。

16黎靖德（輯）：《朱子語類》，載《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3042頁。

17夏言：《夏桂洲先生文集》，載《續修四庫全書(shu) 》集部74—528，上海古籍出版社2002年版。

18同注15，第7頁。

19程瑤田：《杭州橫塘胡氏族譜敘》，載《程瑤田全集》，合肥：黃山書(shu) 社2008年版，第174頁。

20吳翟：《茗洲吳氏家典》，合肥：黃山書(shu) 社2006年版，第47頁。

21屈大均：《廣東(dong) 新語》，北京：中華書(shu) 局2006年版，第464頁。

22鄭玄（注）、孔穎達（疏）：《禮記正義(yi) 》，載《十三經注疏》，台北：藝文印書(shu) 館1987年版，第242頁。

責任編輯：姚遠