社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統與(yu) 非物質文化遺產(chan) 研究

作者：麻國慶、朱偉(wei)

來源：原載於(yu)  《開放時代》2014年第6期

時間：甲午年十月初三

           西曆2014年11月24日

【內(nei) 容提要】20世紀以來，在中國依托革命化與(yu) 國家化的曆史而建構起來的“社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統”，推動了民間文化在革命、社會(hui) 運動語境下的改造、重構與(yu) 複興(xing) 。進入21世紀，國家從(cong) 文化行政來推動非物質文化遺產(chan) 保護與(yu) 傳(chuan) 承，既為(wei) 隱藏在鄉(xiang) 野邊陲的各種民俗提供了合法化生存的契機，也為(wei) 國家化、革命化的文化形式提供了追根溯源的理由。筆者試圖將社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統與(yu) 非物質文化遺產(chan) 納入同一研究框架中，探討民間文化是如何被革命和國家話語所解構、重建，進而形成社會(hui) 主義(yi) 語境下的新文化傳(chuan) 統，並以“非物質文化遺產(chan) ”這一身份進入國家話語體(ti) 係。同時，通過非物質文化遺產(chan) 與(yu) 新傳(chuan) 統在話語體(ti) 係上的結合，以及由外而內(nei) 、自上而下的文化實踐，係統呈現出意識形態、文化行政對社會(hui) 文化的重塑過程。

【關(guan) 鍵詞】社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統　非物質文化遺產(chan) 　意識形態　國家化　文化重構

Abstract： In China， the “new socialist tradition” constructed in the scaffold of revolutionary and national history has given a spur to the reform, reconstruction and revival of folk culture in the rhetoric context of revolution and social movement. In the 21st century， protection of intangible cultural heritage carried out by the state has helped brought back to life and legality the various customs in countryside， which has in turn provided an opportunity for the national， revolutionary tradition to trace its own origin. The authors put the new socialist tradition and the intangible cultural heritage in the same analytic framework and try to find out how folk culture is reconstructed into a new cultural form， and how the new cultural form becomes part of the intangible cultural heritage. Through relating intangible cultural heritage to the new tradition of socialist， the authors hope to demonstrate how ideology reshapes social culture in the process of nation-wide cultural practices.

Keywords：new socialist tradition， intangible cultural heritage， ideology， nationalization， cultural reconstruction

傳(chuan) 統上，文化人類學側(ce) 重於(yu) “無意識的文化傳(chuan) 承”的研究。20世紀50年代，美國人類學家克拉克洪（Clyde Kluckhohn）指出，“一個(ge) 社會(hui) 要想從(cong) 以往的文化中完全解放出來是根本不可想象的，離開文化傳(chuan) 統的基礎而求變、求新，其結果必然招致失敗”。①在這裏，他強調傳(chuan) 統本身的內(nei) 在聚合力和傳(chuan) 統在現代化過程中的基礎性作用，但對傳(chuan) 統本身動態性的轉變，並沒有給出更多的解釋和討論。之後的人類學研究，圍繞著傳(chuan) 統的變與(yu) 不變、以不變應萬(wan) 變的動態變化，進行了深入的探討。今天，不同國家、地域和民族的文化“無意識地傳(chuan) 承”之傳(chuan) 統，常常由來自國家和民間的力量進行著“有意識地創造”。

對於(yu) “傳(chuan) 統”的延續、複興(xing) 和創造以及文化的生產(chan) 之研究，是人類學及相關(guan) 社會(hui) 科學一個(ge) 重要的領域。社會(hui) 人類學對於(yu) “傳(chuan) 統”的複興(xing) 和創造這一社會(hui) 文化現象進行把握，更為(wei) 關(guan) 注和過去緊密相連的動態的變化過程中所創造出來的“集團的記憶”。非物質文化遺產(chan) 是民族集體(ti) 記憶的集中表現，同樣保護非物質文化遺產(chan) 也是記錄民族集體(ti) 記憶的一個(ge) 十分重要的手段。霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawam）關(guan) 於(yu) 在“國民”文化的創造過程中“我們(men) 的曆史和文化”在這一過程所發揮的功能和扮演的角色之分析以及對於(yu) 傳(chuan) 統的複興(xing) 和創造的再評價(jia) ，②無疑對我們(men) 的分析有著直接的參考意義(yi) 。“被發明的傳(chuan) 統”“試圖通過重複來灌輸一定的價(jia) 值和行為(wei) 規範，而且必然暗含與(yu) 過去的連續性”。③而“新傳(chuan) 統可能被輕而易舉(ju) 地移植到舊傳(chuan) 統上”。④在曆史學對於(yu) 宏大的國民認同、國家曆史的宏觀把握的過程中，如果脫離了來自不同社會(hui) 和地域的地方性知識體(ti) 係的研究，就很難達到對社會(hui) 事實真實性的認識，反之亦然。而人類學的研究，就是在這一背景下，去研究地方社會(hui) 的變動過程與(yu) 整體(ti) 社會(hui) 的關(guan) 係。特別是由於(yu) 地域的不同，其“傳(chuan) 統”的創造方式和所表現出來的機製和功能也不一定相同。而我們(men) 所討論的文化傳(chuan) 統本身特別是文化的儀(yi) 式等方麵，本身也是區域共同文化“集團記憶”的外在表達方式。

因此，來自不同地域的人類學報告中都有對“傳(chuan) 統的創造”的討論，特別是原來非西方社會(hui) 的殖民地社會(hui) 更為(wei) 突出，“傳(chuan) 統的民族文化”以不同的方式得以展現出來，甚至出現了“文化加文化”的現象。正如馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）指出的那樣，我們(men) 正在目睹一種大規模的結構轉型進程，形成各種文化的世界文化體(ti) 係、一種多元化的文化，因為(wei) 從(cong) 亞(ya) 馬孫河熱帶雨林到馬來西亞(ya) 諸島的人們(men) ，在加強與(yu) 外部世界接觸的同時，都在自覺認真地展示各自的文化特征。⑤在某種意義(yi) 上，文化的創造過程形成了一種“新傳(chuan) 統”。正如其所言，“幾乎所有人類學家們(men) 所研究和描述的‘傳(chuan) 統的’文化，實際上都是新傳(chuan) 統的（neotraditional），都已經受西方擴張影響而發生改變的文化”。⑥這種“新傳(chuan) 統”的創造過程，正是一種“文化的生產(chan) ”與(yu) “文化的再生產(chan) ”的過程。這種“生產(chan) ”的基礎，並沒有脫離固有的文化傳(chuan) 統。同時，這一過程，也從(cong) 單一的民族文化的領域進入到地域共同體(ti) 之中。現代非西方社會(hui) 的一些民族文化、地方文化等一係列文化展示，就是很好的寫(xie) 照。中國的漢族社會(hui) 與(yu) 少數民族社會(hui) 的文化儀(yi) 式，特別是非物質文化遺產(chan) 名錄本身，也蘊含著“新傳(chuan) 統”文化特點。

從(cong) 1949年後，共和國建立的六十多年間，中國有兩(liang) 個(ge) 充滿鬥誌、激情四射的詞匯，即“革命”和“改革”。這兩(liang) 個(ge) 詞集中反映了兩(liang) 個(ge) 三十年共和國的政治、經濟、社會(hui) 和文化的軌跡。在前三十年以“革命”為(wei) 主題曲的年代，其最大的遺產(chan) 之一就是如何與(yu) “傳(chuan) 統”決(jue) 裂，與(yu) 文化傳(chuan) 承的延續性“斷乳”；而在我們(men) 還處在的後三十多年由“改革”帶來的高速經濟增長的時代裏，以經濟為(wei) 核心的理念和實踐，又成為(wei) 改革的基礎；同時我們(men) 也深深地感受到、看到在“有形的手”背後，作為(wei) “無形的手”的傳(chuan) 統和文化的表述和實踐，又和改革的進程互相聯結在一起。如果我們(men) 深度思考這兩(liang) 個(ge) 主題話語，其背後實際上隱含著我們(men) 的“文明觀”和“進步觀”，涉及到我們(men) 如何來表述“文明”和“進步”的問題。在這六十多年的歲月中，即使是要徹底與(yu) 傳(chuan) 統劃清界限的年代裏，傳(chuan) 統也沒有被割斷，甚至被轉化成“革命”的工具，更何況改革後的三十多年，這種新傳(chuan) 統的表達，本身被賦予了社會(hui) 主義(yi) 的內(nei) 涵，所以學術界稱其為(wei) “社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統”。社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的視角，也成為(wei) 探討革命傳(chuan) 統與(yu) 改革道路研究的重要切入點。

目前，關(guan) 於(yu) 這一新傳(chuan) 統討論的主要觀點認為(wei) ，社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統源自於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 運動，1949年新中國成立之後的社會(hui) 主義(yi) 實踐，特別是20世紀50年代至80年代初的三十多年間，在中國社會(hui) 中依托社會(hui) 主義(yi) 革命而建構起來的一係列社會(hui) 價(jia) 值觀念、文化心理和政治經濟體(ti) 製等，已經深植於(yu) 社會(hui) 當中，為(wei) 人們(men) 所廣泛遵循。⑦社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的提出，一方麵是為(wei) 了有別於(yu) 過去儒家文化傳(chuan) 統的概念，並將中國社會(hui) 納入到世界體(ti) 係之中展開討論；另一方麵，則可以凸顯國家的、革命的話語權對社會(hui) 文化的解構與(yu) 重建過程的影響。

其實，社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的根基並不完全在於(yu) 新中國成立後的革命話語與(yu) 政治運動，而是伴隨著“革命”話語的出現而逐漸向基層社會(hui) 深入的過程。在中國社會(hui) 近百年的發展曆程中，對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的建構與(yu) 追溯，已經逐漸從(cong) 雷德菲爾德（Robert Redfield）所提出的“大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”的二元分析框架中超脫出來，⑧而成為(wei) 由外及內(nei) 、自上而下的衍變過程，展示出政治權力對社會(hui) 文化的重新塑造。在這一轉變與(yu) 塑造過程中，我們(men) 現在所認定的許多“非物質文化遺產(chan) ”，恰恰真實地記錄與(yu) 反饋出革命話語、國家權力對民間文化影響、改造的過程。

一、革命話語下的文化重構

對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的定位，多聚焦於(yu) 新中國成立後，這固然與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 對傳(chuan) 統社會(hui) 的改造等實踐有著密不可分的關(guan) 係，但是卻不能忽視革命傳(chuan) 統在中國社會(hui) 中的延續性。以五四運動為(wei) 分界線，在此之前，革命已經以暴力變革的形式出現，主要是對傳(chuan) 統社會(hui) 製度與(yu) 體(ti) 係的衝(chong) 擊，而五四運動以後，革命的話語逐漸滲入到文化領域當中，對傳(chuan) 統社會(hui) 文化的否定與(yu) 批判逐漸形成一股風尚與(yu) 思潮，其餘(yu) 波可能延續數十年而不止。⑨如金耀基先生所言，“五四是反對中國文化傳(chuan) 統的，但今天五四本身已是中國的新傳(chuan) 統”。⑩在各種革命思潮的影響與(yu) 衝(chong) 擊下，傳(chuan) 統文化受到極大的壓製與(yu) 破壞，甚至一度出現對傳(chuan) 統的全盤否定。在這樣的社會(hui) 情境之下，作為(wei) 中國社會(hui) “大傳(chuan) 統”的儒家文化與(yu) 社會(hui) 思想被破壞殆盡，而民間傳(chuan) 承的鄉(xiang) 風土俗等也逐漸受到影響。一部分傳(chuan) 統文化被從(cong) 社會(hui) 生活中抽離出來，成為(wei) 革命者發動、聯係群眾(zhong) 的手段，從(cong) 而成為(wei) “文藝為(wei) 政治服務”的典型，而五四運動則成為(wei) 了傳(chuan) 統文化革命化表述的開端。回顧過去的20世紀，這種對於(yu) 傳(chuan) 統文化的革命表述，以1949年新中國成立和1978年改革開放為(wei) 界線，明顯體(ti) 現出三種不同的取向性。

自五四運動後至1949年新中國成立，這三十年的時間中國社會(hui) 處於(yu) 一種持續的混亂(luan) 、戰爭(zheng) 狀態，在當時的情況下，革命的思潮成為(wei) 了中國社會(hui) 中蓬勃發展、不可遏止的必然趨勢。當然，在新的革命思潮衝(chong) 擊下，中國社會(hui) 傳(chuan) 統麵臨(lin) 著截然不同的命運。儒家的政治、社會(hui) 製度和理念，被認為(wei) 是阻礙中國社會(hui) 進步的最大障礙，而冠以“孔家店”的名號被打倒，列文森（Joseph R. Levenson）認為(wei) 20世紀初中國社會(hui) 中的反儒教批評，由中國社會(hui) 的現狀所引發，而傳(chuan) 統價(jia) 值被認為(wei) 是專(zhuan) 製暴政而受到指責。11另一方麵，鄉(xiang) 野的土風民俗則被發掘出其實用性和工具性，成為(wei) 革命話語與(yu) 中國群眾(zhong) 活動相結合的有效方式與(yu) 手段。鄉(xiang) 土社會(hui) 的文化傳(chuan) 統成為(wei) 革命在社會(hui) 底層的喉舌，特別是各地的民歌、舞蹈等，大多從(cong) 舊時娛神祭祀的職能中抽離出來，沾染上歡愉的、革命的氣息。從(cong) 目前全國各地認定的非物質文化遺產(chan) 資源情況來看，這三十年普遍被認為(wei) 是各種民間音樂(le) 廣泛發展的時期，也成為(wei) 民間鄉(xiang) 土藝術轉型的特殊時期，各種宣揚革命、時勢的內(nei) 容廣泛出現於(yu) 民歌當中，如至今仍傳(chuan) 唱不衰的《翻身道情》、《邊區生產(chan) 歌》等皆出自於(yu) 陝北民歌，而《十送紅軍(jun) 》則源自於(yu) 江西贛南民歌，其前身與(yu) 女子送別男子的《長歌》有很大的關(guan) 係。

20世紀30年代，隨著中央紅軍(jun) 經過萬(wan) 裏長征到達陝北，陝北成為(wei) 中國革命的中心，陝北地區各種民間藝術的內(nei) 容和形式，也隨之發生了翻天覆地的變化。這一時期成為(wei) 各個(ge) 革命根據地中民間藝術轉型的重要時期。陝北民歌是陝北人“感於(yu) 哀樂(le) ，緣事而發”，用黃土高坡的山野之聲，表達自身內(nei) 在的生活世界。其產(chan) 生與(yu) 古代巫歌和祭祀秧歌調，並與(yu) 當地春節“鬧紅火”的習(xi) 俗緊密關(guan) 聯，如綏德出土的漢代畫像石中有樂(le) 舞百戲和秧歌的內(nei) 容。1935年以後，陝北民歌從(cong) 過去耕地、趕集、放牧、喝酒、過節、蓋房、祝壽、婚喪(sang) 嫁娶、廟會(hui) 等生活場景裏的即興(xing) 歌曲，轉為(wei) 反映“鬧紅”、土地革命、抗日戰爭(zheng) 等內(nei) 容，經文藝工作者的采集和改編，出現了《東(dong) 方紅》、《翻身道情》、《繡金匾》、《擁軍(jun) 秧歌》等一批響譽全國的民歌，可以說，陝北人民唱著《東(dong) 方紅》和《翻身道情》迎接了新中國的誕生。12

其實不單是民間音樂(le) ，在這一曆史時期，革命話語通過民間藝術形式向社會(hui) 擴散的情況不勝枚舉(ju) ，特別是在中國共產(chan) 黨(dang) 創建農(nong) 村革命根據地的時期，民間藝術的革命傳(chuan) 統大多來源於(yu) 此時，至今在各種政治性、藝術性表述中仍屢見不鮮。1942年5月，毛澤東(dong) 《在延安文藝座談會(hui) 上的講話》發表，提出“對於(yu) 過去時代的文藝形式，我們(men) 也並不拒絕利用，但這些舊形式到了我們(men) 手裏，給了改造，加進了新內(nei) 容，也就變成革命的為(wei) 人民服務的東(dong) 西了”，陝甘寧邊區尤其是延安等地的文藝工作者，以革命文藝為(wei) 抗日戰爭(zheng) 和邊區大生產(chan) 運動服務。

陝北地區的秧歌是其中最典型的代表，甚至一度在農(nong) 村革命根據地出現新秧歌運動等，可見傳(chuan) 統文藝形式與(yu) 政治話語的結合，表現出極強的生命力。陝北革命根據地新秧歌運動的廣泛興(xing) 起，以1943年春節延安魯迅藝術學院組織新秧歌隊走上街頭的宣傳(chuan) 和拜年活動為(wei) 契機，將“擁軍(jun) 愛民”、“擁政愛民”的口號與(yu) 陝北地區秧歌、旱船、腰鼓等藝術形式相結合，對宣傳(chuan) 革命、發動群眾(zhong) 起到了切實的作用。此後，革命的秧歌在陝甘寧邊區廣泛推開，至1944年10月陝甘寧邊區文教大會(hui) 召開，全邊區有秧歌隊組織994個(ge) 。伴隨著傳(chuan) 統秧歌向革命文藝的轉變，一些傳(chuan) 統的“起場”、“謁廟”等儀(yi) 式環節悄然消失，而將挨門依戶的“拜年”活動，改為(wei) 各機關(guan) 、工廠、部隊、學校之間的相互訪問拜年祝賀的春節活動。同時，秧歌表演也刪除了與(yu) 新秧歌內(nei) 容無關(guan) 的醜(chou) 角人物，而突出統一著裝的青年男女形象，道具也以花扇、花傘(san) 、花籃或紅綢為(wei) 主，以增強秧歌的舞蹈性與(yu) 形式美。13數年間，與(yu) 傳(chuan) 統祭祀農(nong) 神、鄉(xiang) 間社火相關(guan) 的秧歌舞蹈，已經褪去了神聖的氣息，而成了類似廣場舞的群眾(zhong) 歌舞表演。伴隨著中國革命邁向成功，秧歌這一陝北地區傳(chuan) 統的藝術形式，也逐漸走向全國，成為(wei) 中國革命傳(chuan) 統的一種隱喻。新中國成立以後，“紅色的秧歌”也成為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 傳(chuan) 統的重要組成形式，並逐步深入到更加廣泛的區域或領域之中，特別是在新中國成立以來諸多革命影視作品中，鮮豔的紅色和歡快的秧歌都成為(wei) 中國革命勝利的一種典型隱喻。

方李莉考察了安塞縣的民間剪紙後，曾經寫(xie) 道：“上世紀的三四十年代，那時，陝北成了抗日的大後方、革命的根據地，於(yu) 是，延安時期革命現實主義(yi) 的創作風格曾影響了這裏的農(nong) 村婦女們(men) 。……1942年春，安塞縣高橋村的小土街上來了十幾個(ge) 魯迅藝術學院的學生畫速寫(xie) ，收集民間剪紙。……也就是這些革命的題材和新的創作手法影響了當地的剪紙巧手們(men) ，因而在這附近一帶的剪紙中留下了這樣一些痕跡，一些反映現實生活題材的剪紙。”14由安塞剪紙的時代變遷，方李莉認為(wei) ，“在延安時期的革命性風格的剪紙，卻改變了原有陝北剪紙的許多舊的傳(chuan) 統，而形成了一種表現農(nong) 民現實生活的新傳(chuan) 統。如果我們(men) 現在到陝北考察，我們(men) 就會(hui) 發現，這種表現農(nong) 民現實生活，並將其作為(wei) 一種獨立的藝術欣賞品的新傳(chuan) 統，已經成為(wei) 陝北剪紙的一個(ge) 主流”。15

其實，從(cong) 陝甘寧邊區民間藝術的改造與(yu) 發展不難發現，革命的藝術並非真正來源於(yu) 革命思想與(yu) 行為(wei) 之中，而是廣泛吸收與(yu) 借鑒群眾(zhong) 的文化藝術傳(chuan) 統，對其進行改造、創編，並將其重新注入藝術傳(chuan) 統當中，使之成為(wei) 民間藝術的重要組成部分。因此，革命歌曲成了陝北民歌重要的分支，革命秧歌成為(wei) 政治化的文藝運動先鋒，甚至成為(wei) 革命話語的典型代表，其他諸如安塞腰鼓、贛南民歌、花兒(er) 、拉花、高蹺等民間藝術形式，正是經曆了五四運動至新中國成立前這一時期革命話語的改造與(yu) 洗禮，才伴隨著中國革命的勝利而走向了全國。

總體(ti) 而言，與(yu) 20世紀前半葉的革命形式對應的地方社會(hui) 傳(chuan) 統的轉變，帶有強烈的文化和地域色彩。如今看來，各地諸多的民間藝術形式都曾經成為(wei) 鄉(xiang) 村社會(hui) 中革命宣傳(chuan) 的方式與(yu) 手段，進而成為(wei) 當今社會(hui) 解讀革命傳(chuan) 統的一種隱喻。傳(chuan) 統的民間文化、民間藝術被革命話語所加工、重構，其所依存的社會(hui) 和族群雖沒有變，但是對於(yu) 社會(hui) 和傳(chuan) 統的意義(yi) 則完全轉變了。

二、國家意識與(yu) 民間文化的選擇

1949年新中國成立以後，國家對於(yu) 傳(chuan) 統的民間文化的態度，常常用革命的話語予以改造，甚至把相當多的民間文化，貼上了“封建迷信”的標簽。20世紀的後半葉，這是社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統形成並發展的關(guan) 鍵時期，在這一階段，民間文化的傳(chuan) 統往往被打破、重構乃至摒棄。英國人類學家王斯福（Stephan Feuchtwang）研究中國傳(chuan) 統民間宗教及儀(yi) 式在意識形態影響下的瓦解與(yu) 重構，並將20世紀後半葉分成不同的時段，其中尤以1964年～1978年間群眾(zhong) 政治運動對民間信仰儀(yi) 式的破除最為(wei) 典型。16

20世紀末，高丙中對北京地區“萬(wan) 年永慶太獅老會(hui) ”老藝人楊師傅的調查，雖然聚焦於(yu) 民間藝術的複興(xing) ，但是其對於(yu) 民間文化與(yu) 社會(hui) 現實之間斷裂的解析，有獨特的視角：“北京的民間花會(hui) 曾經是作為(wei) 一種生活方式的內(nei) 容而存在的，它們(men) 有自己的信仰體(ti) 係（即碧霞元君信仰和祖師信仰）作為(wei) 支撐，有自己的運作製度（會(hui) 規），有自己的活動中心和服務對象（一年一度的妙峰山進香和市民在特殊日子舉(ju) 行儀(yi) 式活動的需要），有自己的活動主體(ti) （各種店鋪的老板和從(cong) 事服務業(ye) 的工人），並且形成了各樹一幟的名號。它們(men) 是受到社會(hui) 推崇的，它們(men) 存在的合理性是不證自明的。可是，曆史的巨變使這樣一個(ge) 文化體(ti) 係分崩離析了：所有這些因素解體(ti) 了，並隨著時間的推移逐漸從(cong) 現實中消失了；它們(men) 的合理性卻轉化為(wei) 消滅它們(men) 的合理性”。17

其實，國家權力體(ti) 係或革命話語下的文化重建並不單是社會(hui) 主義(yi) 的專(zhuan) 利，舊製度體(ti) 係下對於(yu) 鄉(xiang) 間文化表述的改寫(xie) 與(yu) 取舍也同樣具有代表性。羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）細致梳理了18世紀啟蒙運動之前的法國民間文學的內(nei) 容與(yu) 形態，並將這些民間故事的母題與(yu) 細節均納入當時的社會(hui) 背景下考量，其中提及佩羅（Charles Perrault）將民間故事向中上層社會(hui) 傳(chuan) 播過程中的選擇：“表麵上看來，佩羅是最不可能熱衷於(yu) 民間故事的人。他是朝臣，對於(yu) ‘現代’具有強烈的自覺意識，主持科爾伯特（Jean-Baptiste-Colbert，……路易十四時代的國務大臣）和路易十四的威權主義(yi) 文化政策，對於(yu) 農(nong) 民及其古老的文化並無同情之心。可是，他從(cong) 口述傳(chuan) 統搜集故事，加以改寫(xie) ，傳(chuan) 入‘沙龍’……他調整故事語調，以便迎合比較世故的聽眾(zhong) 的口味。這麽(me) 一來，《小紅帽》故事中什麽(me) 尖尖的路和針針的路，還有吃祖母的肉這類荒誕的成分都不見了。盡管如此，這故事還是保留許多純汁原味。”18

與(yu) 舊製度下對鄉(xiang) 風土俗的取舍一樣，新中國成立後國家對民間文化藝術的解構與(yu) 重建仍不遺餘(yu) 力，但是這一過程並不是掌握在某個(ge) 人手中，而是由一整套完整的文化機構和製度體(ti) 係來實現，其中最具有典型性的即是文化館（站）的設置。在某種意義(yi) 上，文化館（站）是社會(hui) 主義(yi) 體(ti) 製中文化行政的產(chan) 物，我國文化館、群眾(zhong) 藝術館體(ti) 係是新中國成立初期借鑒蘇聯經驗建立起來的，並基本上形成了省、市、縣、鄉(xiang) 鎮四級文化館（站）體(ti) 係。這一文化館、群眾(zhong) 藝術館體(ti) 係與(yu) 群眾(zhong) 文化之間存在密不可分的關(guan) 係，甚至可以說正是有了國家權力對群眾(zhong) 文化的認知，才使文化館（站）體(ti) 係成為(wei) 必然。“群眾(zhong) 文化”這一專(zhuan) 用詞最早出現於(yu) 新中國成立前的中央蘇區，見諸文字是在1932年5月中共江西省委的《關(guan) 於(yu) 四月的報告》，其中提到：“對於(yu) 最緊急的群眾(zhong) 文化政治工作，還未能引起注意，各地的文化工作隻限於(yu) 演新劇……”1982年，我國公布實施的《中華人民共和國憲法》，在總綱中第一次明確提出“國家要發展文化館事業(ye) ，開展群眾(zhong) 性的文化活動”，這是我國將發展文化館事業(ye) 和開展群眾(zhong) 文化活動同時寫(xie) 入國家根本大法。由此可見，在我國文化行政體(ti) 係中，文化館（站）建設是與(yu) 群眾(zhong) 文化活動開展相掛鉤的，文化館（站）成為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 體(ti) 係下實施群眾(zhong) 文化工作的主體(ti) 。

現今學術界普遍認為(wei) ，20世紀50年代至改革開放之前，是國家意識形態和權力強化控製的階段，傳(chuan) 統鄉(xiang) 土社會(hui) 的血緣紐帶被瓦解，進而整合到民族國家的權力結構之中，19其中最直觀的體(ti) 現可能就是破除舊的思想、文化、習(xi) 俗以及生活方式的“破四舊”運動。在社會(hui) 底層持續不斷的運動，是中國社會(hui) 在當時情勢下“革命”意識和國家權力相結合的展示，大部分鄉(xiang) 土習(xi) 俗都遭到滅頂之災，成為(wei) 封建糟粕被摒棄、掩埋。20弗裏曼（Edward Friedman）等人將新中國成立後所發動的政治運動視為(wei) 破壞鄉(xiang) 土文化的罪魁禍首，強調農(nong) 村中的傳(chuan) 統慣習(xi) 與(yu) 國家機器對傳(chuan) 統的滲透之間的博弈，典型的如1959年春，國家曾號召過一個(ge) “革命化”的春節，除了春節早上吃餃子之外，其他傳(chuan) 統活動均被取消了。21韓丁（William Hinton）也舉(ju) 了一個(ge) 親(qin) 身經曆的反迷信的例子：“1953年在西北出現了一次日食，當地群眾(zhong) 覺得害怕，以為(wei) 天上一隻大狗要吃掉太陽，會(hui) 給世人帶來大災難。為(wei) 了避災，人們(men) 使勁敲鑼打鼓，拍鐃鈸，吹喇叭，要把天狗嚇走。此時，新政府介入，開展了一場廣泛的教育運動，並借助於(yu) 報紙、廣播、黑板報等講述日食的真實情況，幫助民眾(zhong) 消除迷信和蒙昧。”22確實，新中國建立之初，對於(yu) 傳(chuan) 統文化的改造不遺餘(yu) 力，各種民間儀(yi) 式、風俗、信仰等都被冠以“封建殘餘(yu) ”和“迷信”的帽子，或被打破、禁止，或被改造。

同時也應當注意到，在革命意識與(yu) 國家意誌的博弈之中，國家層麵上的兩(liang) 種行為(wei) 為(wei) 民間文化、藝術和習(xi) 俗的保存、延續提供了條件。其一，在全國範圍內(nei) 開展的大規模的民族識別工作，雖然是以馬克思主義(yi) 民族理論和斯大林的民族定義(yi) 為(wei) 基本出發點，但在實踐過程中仍為(wei) 各民族文化與(yu) 風俗的記錄、保存和民族傳(chuan) 統的延續等提供了條件。民族識別主要是針對一個(ge) 群體(ti) 的民族成分和民族名稱的辨別，具有濃厚的政治色彩，但從(cong) 側(ce) 麵看，組織全國範圍內(nei) 少數民族和個(ge) 別族群的調查與(yu) 研究，對各地區、各民族的社會(hui) 文化、風土人情等進行了詳盡的記錄，為(wei) 我國少數民族和各族群文化的保存、延續提供了契機。1950年～1978年的近三十年間，已識別、確認和公布了54個(ge) 少數民族，如1956年對湖南土家族的調查和識別中明確，龍山、永順一帶有兩(liang) 三萬(wan) 人仍講土家語。他們(men) 雖受漢族影響較深，但尚保有“擺手舞”、“土家鋪蓋”、“過趕年”、虎圖騰崇拜等民族文化傳(chuan) 統和習(xi) 俗的特點，因此，確認土家族為(wei) 單一少數民族。23

其二，則是在國家意識形態影響下，對於(yu) 群眾(zhong) 文化工作的重視，各層級文化館（站）將民間的習(xi) 俗、傳(chuan) 統等通過政治性、藝術性等的轉化，進而成為(wei) 宣揚革命意識和社會(hui) 主義(yi) 製度的手段，也側(ce) 麵保存、延續了鄉(xiang) 村社會(hui) 的傳(chuan) 統，但由於(yu) 文化館（站）自身的性質和人員結構，也造成了這種傳(chuan) 統文化的保存以民間音樂(le) 、舞蹈、戲曲等表演類藝術形式為(wei) 主。正如我們(men) 所見到的，各地的文化館（站）對於(yu) 傳(chuan) 統信仰儀(yi) 式中的藝術因素借用不遺餘(yu) 力。廣東(dong) 省梅州地區傳(chuan) 統的香花佛事活動，是流傳(chuan) 在客家地區的一種佛教科儀(yi) ，是“梅州佛教禪宗僧尼在舉(ju) 行‘法會(hui) ’或‘法事’時，以說唱方式，演繹佛經故事、佛教人物、佛法哲理，演唱勸善勸世文，輔以念佛經、頌佛號和法器表演於(yu) 同台，融佛教道場儀(yi) 式和大眾(zhong) 化表演於(yu) 一體(ti) 的宗教儀(yi) 式”。24王馗在對梅州地區“香花佛事”的研究中發現，對梅州香花最早進行真實展示的契機，來源於(yu) “十大集成”。《中國民族民間舞蹈集成（廣東(dong) 卷）》詳細介紹了梅州香花中的“打蓮池”、“鐃鈸花”、“席獅舞”等儀(yi) 式，以及與(yu) 僧人、法器、傳(chuan) 統相關(guan) 的內(nei) 容。上述內(nei) 容的原始記錄，集中在梅州市群眾(zhong) 藝術館保藏的《梅縣民間舞蹈集成曲譜》。“曲譜”根據鬆南佛緣庵、石扇白沙庵的香花文本進行整理，記錄了“鯽魚穿花”、“打蓮池”、“鐃鈸花”儀(yi) 式中各個(ge) 環節的音樂(le) 曲譜和舞步隊列，資料多出自傳(chuan) 承較好的老藝人，並經過音樂(le) 工作者的係統整理。因此，這些文獻對佛教香花的完整保護具有重要的史料價(jia) 值。不過，基於(yu) 集成的編撰體(ti) 例和對民間舞蹈的限定，上述紀錄遠未反映“香花”的宗教特征和整體(ti) 風貌。在《中國民族民間舞蹈集成（廣東(dong) 卷）》編撰過程中，梅州各地的宗教舞蹈多被文化部門重視，興(xing) 寧的“杯花”，五華的“鑼花”、“火碗花”等，均通過老藝人的傳(chuan) 授得到詳細記錄，這為(wei) 我們(men) 了解梅州宗教的整體(ti) 麵貌，提供了較為(wei) 豐(feng) 富的口述資料。25

經過文化部門的挖掘、整理與(yu) 記錄，這些民間藝術已經逐漸轉變了身份與(yu) 形式，成為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 體(ti) 係下的一種藝術資源與(yu) 傳(chuan) 統。261957年，興(xing) 寧縣根據道士做法過程改編的《杯花舞》赴京參加全國第二屆民間音樂(le) 舞蹈匯演；1985年和1986年，自香花佛事中席獅儀(yi) 式改編而來的《席趣舞》分別獲得全國民間舞蹈匯演、全國民間音樂(le) 舞蹈比賽表演三等獎；“打蓮池”與(yu) “鯽魚穿花”等也都被改編為(wei) 舞蹈節目，成為(wei) 當地文化館的特色節目。如今，這些曾經為(wei) 當地文化館（站）所收集、整理和改編的民間藝術形式，已經成為(wei) 地方文化部門保存、保護的非物質文化遺產(chan) 的重要形式與(yu) 內(nei) 容。其中“獅舞（席獅舞）”已於(yu) 2008年6月入選第二批國家級非物質文化遺產(chan) 名錄，“杯花舞”、“打蓮池”、“鐃鈸花”、“鑼花舞”等也先後入選廣東(dong) 省非物質文化遺產(chan) 名錄，而作為(wei) 非物質文化遺產(chan) 保護主體(ti) 的傳(chuan) 承人，一些過去對這些民間藝術形式進行調查、整理、挖掘的文化館工作人員，逐漸取代了傳(chuan) 統的民間傳(chuan) 承形式。這種情況在各地並不罕見，特別是在某些經濟欠發達的省份，傾(qing) 向更加明顯。

從(cong) 民族識別和群眾(zhong) 文化工作這兩(liang) 種趨向來看，自1949年新中國成立之後的三十年間，民間文化傳(chuan) 統在現實社會(hui) 中處於(yu) 絕對弱勢的地位，成為(wei) 革命話語和國家行政過程中被選擇的對象，其生存與(yu) 發展空間被國家意誌所擠壓——“國家可以運用暴力工具搗毀民間儀(yi) 式的場所和道具，也可以通過特定知識和規範的灌輸促使受眾(zhong) 自動放棄這些儀(yi) 式”。27當然，這種選擇帶有明顯的強製性與(yu) 偏向性，正如梅州地區數十年來對“香花佛事”的解構與(yu) 選擇，凡涉及到民間信仰、儀(yi) 式等的內(nei) 容被刻意忽略或摒棄，而民俗舞蹈則成為(wei) 某種宣傳(chuan) 的手段或元素。

在這個(ge) 過程中，各地的文化館（站）或群眾(zhong) 文化工作隊伍發揮了極大的作用。長期以來，學術界對於(yu) 文化館（站）的所作所為(wei) 不甚了了，這固然與(yu) 兩(liang) 者之間巨大的差異性密不可分——文化館（站）的工作職能與(yu) 業(ye) 務有著明顯的政治偏向性，而學界則崇尚“獨立之思想，自由之精神”，但是從(cong) 另一側(ce) 麵來看，則反映出學界所認可之“民間文化”，是純粹的中國社會(hui) “小傳(chuan) 統”的延續，而依托於(yu) 文化行政所存續下來的“民間文化”，大多有其形，而其神韻則摻雜了太多的意識形態和主流價(jia) 值觀念。因此，在學術視野下的“民間文化”，其在政治話語中的合理性與(yu) 合法性，大致是與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 國家意識形態之間存在某種偏離。我們(men) 也不得不承認，通過文化行政而保留與(yu) 延續下來的傳(chuan) 統文化，大抵因從(cong) 社會(hui) 中抽離出來而缺失了係統性，成為(wei) 遊離於(yu) 社會(hui) 傳(chuan) 統之外的“藝術”。或者說，部分地方社會(hui) 的傳(chuan) 統被打破了，取而代之的是具有革命意識和國家意誌的社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統。傳(chuan) 統社會(hui) 殘存的碎片，要在新的社會(hui) 形勢下生根發芽，就不得不轉變其生存的方式。

總體(ti) 而言，1949年之後第一個(ge) 三十年，國家、社會(hui) 、民族、文化等多個(ge) 方麵，都麵臨(lin) 著不同的博弈與(yu) 選擇。國家在建立並鞏固社會(hui) 主義(yi) 製度之外，其國家意誌與(yu) 革命意識之間的博弈，造成了地方社會(hui) 在某種程度上的無序與(yu) 無所適從(cong) 。不少學者認為(wei) 20世紀以來的革命浪潮造成了民間社會(hui) 的斷裂，在我們(men) 看來其實不然，社會(hui) 的傳(chuan) 統具有相對固定的結構，民間社會(hui) 具有其特定的延續性。在許多地方社會(hui) 中，文化或許發生了轉變，但隱藏在文化屬性之下的社會(hui) 依然如故。民族的傳(chuan) 統，或許可以從(cong) 我國民族識別以及後續民族政策談起，但國家權力主導下的變遷，往往是在物質方麵滿足了需求，而忽視了人們(men) 對傳(chuan) 統和心理的訴求。28民間文化也不存在完全斷裂的現象，但是卻不得不說，這三十年間是新的社會(hui) 文化傳(chuan) 統形成的關(guan) 鍵時期，國家、革命和社會(hui) 主義(yi) 等元素強勢滲入傳(chuan) 統文化當中，成為(wei) 其不可剝離的有機組成部分。20世紀80年代以來，在各地民間興(xing) 起了傳(chuan) 統文化的複興(xing) 運動，進入21世紀，在國家層麵上轟轟烈烈開展了民族民間文化保護工程、非物質文化遺產(chan) 保護工作等，這一係列的社會(hui) 環境的轉變中，一直以來在社會(hui) 主義(yi) 話語體(ti) 係之下形成的社會(hui) 新傳(chuan) 統，又麵臨(lin) 著新的抉擇與(yu) 挑戰。

三、新時期文化傳(chuan) 統的回歸

改革開放之後的三十餘(yu) 年間，民間的傳(chuan) 統文化正在經曆新一輪變遷，借著社會(hui) 經濟體(ti) 製改革的契機，曾經隱匿在社會(hui) 傳(chuan) 統中的民間文化紛紛重新嶄露頭角，學界將這一過程定位為(wei) 傳(chuan) 統文化的“複興(xing) ”。29與(yu) 此大致相類似的，是20世紀70年代中期至80年代中期，所謂“第四世界”在世界體(ti) 係中的興(xing) 起，30但是在社會(hui) 主義(yi) 製度下的傳(chuan) 統文化複興(xing) ，卻沒有如此強大的革命性與(yu) 破壞力，而是一如既往地進入國家的話語體(ti) 係。一直以來，對於(yu) 中國民間傳(chuan) 統與(yu) 文化的探討，大多是建立在“國家與(yu) 社會(hui) ”的範式基礎上的，這符合我們(men) 對於(yu) 明清以來地方社會(hui) 史的直觀解讀，鄉(xiang) 土社會(hui) 的種種社會(hui) 和文化特征，常常是國家權力在社會(hui) 中的映射。如科大衛（David Faure）所說的：“宗族語言的改變，不過反映中國政治意識形態的改變而已矣！”31

在改革開放的新形勢下，“搶救”和“保護”傳(chuan) 統文化的呼聲終於(yu) 形成了浪潮，並付諸社會(hui) 實踐活動，主要是有幾個(ge) 方麵的原因：20世紀的戰亂(luan) 、社會(hui) 動員和革命運動使中國走上了獨特的現代化道路，並曾經在文化方麵付出了沉重的代價(jia) ；改革開放的實踐與(yu) 探索，將中國的社會(hui) 與(yu) 經濟發展逐漸引向了更加明確的道路，經濟與(yu) 社會(hui) 的高速發展加速了傳(chuan) 統文化的現代變遷；全球化浪潮和國際化趨勢的衝(chong) 擊不斷地催蘇了民眾(zhong) 形成新的“文化自覺”意識。32因此，費孝通先生所提出的“文化自覺”的概念，對於(yu) 我們(men) 認識社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統與(yu) 非物質文化之間的關(guan) 係有著重要的學術意義(yi) 。他強調：“文化自覺隻是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來曆，形成過程，所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘複舊’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。”33由此看來，改革開放以來三十餘(yu) 年的傳(chuan) 統文化複興(xing) ，其所代表的並不僅(jin) 僅(jin) 是傳(chuan) 統的簡單再生，而是在社會(hui) 主義(yi) 的政治和話語體(ti) 係之下的再造與(yu) 重構，其在當前對非物質文化遺產(chan) 的一係列認定、保護與(yu) 傳(chuan) 承當中，亦已顯露端倪。

在新時期傳(chuan) 統文化的複興(xing) 與(yu) 重構過程中，特別是對於(yu) 傳(chuan) 統民俗活動的恢複，地方政府充當了最為(wei) 顯要的角色。自20世紀80年代以來，各地政府部門進行了各式各樣的嚐試與(yu) 實踐。或許這些最初旨在保護與(yu) 傳(chuan) 承傳(chuan) 統文化的行為(wei) ，在不知不覺間已經逐漸演變為(wei) “文化搭台、經濟唱戲”的默許，但是不可否認，對於(yu) 傳(chuan) 統文化的複興(xing) 與(yu) 再造，地方政府特別是文化行政部門起到了至關(guan) 重要的作用。自1985年起，北京市東(dong) 城區率先恢複了沉寂多年的地壇廟會(hui) ，當年農(nong) 曆臘月二十三至正月初五，地壇春節文化廟會(hui) 在地壇舉(ju) 行，由東(dong) 城區文化文物局、文化館主辦，中央電視台、《中國日報》、《光明日報》、《北京日報》、北京電視台、東(dong) 城區財貿辦公室和地壇公園管理處等單位協辦。廟會(hui) 中不僅(jin) 有仿清代祭地表演，也恢複了幾十檔民間花會(hui) 及摔跤、中幡、套圈、耍猴、騎驢走會(hui) ，以及傳(chuan) 統手藝和老茶館中的說拉彈唱等，此外還有京、評、梆、曲等戲曲劇種和流行音樂(le) 、舞蹈、卡拉OK、交誼舞會(hui) 、時裝表演等藝術形式匯集一堂。廟會(hui) 遊人如織，熱鬧非凡。據統計，連續13天，參觀廟會(hui) 人數達70餘(yu) 萬(wan) 人次，260餘(yu) 家營銷單位總銷售額達200多萬(wan) 元，“地壇廟會(hui) ”成為(wei) 與(yu) “哈爾濱冰燈”、“濰坊風箏”、“自貢燈會(hui) ”齊名的全國四大群眾(zhong) 文化活動之一。34

地壇廟會(hui) 的恢複與(yu) 再生，確實是在延續傳(chuan) 統民俗的基礎之上，為(wei) 當地群眾(zhong) 的閑暇生活提供了娛樂(le) 與(yu) 文化安慰，但是正如地方文化部門所宣稱的那樣，地壇廟會(hui) 已經不是民間自發、自願的民俗活動，而是由地方文化行政部門，甚至是地方政府組織起來的新民俗活動，其形式與(yu) 內(nei) 容已經不以當地百姓的意願為(wei) 轉移，而更多成為(wei) 文化行政的一種手段與(yu) 方式，甚至是各地政府“文化搭台、經濟唱戲”的範本，成為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 體(ti) 製下的新傳(chuan) 統。繼之而起，北京城有傳(chuan) 統的“獅子會(hui) ”、“花壇會(hui) ”、“高蹺會(hui) ”等民間花會(hui) ，而中國大地的其他地區，這種新傳(chuan) 統的複興(xing) 與(yu) 再造也早已如火如荼地興(xing) 起。

筆者在上世紀末期調查閩北樟湖鎮七月初七賽蛇神活動時發現，地方政府利用傳(chuan) 統民俗活動的契機“借雞生蛋”，但在實際操作過程中不僅(jin) 是“借傳(chuan) 統之勢”，更要為(wei) 地方化的傳(chuan) 統造勢。閩北樟湖鎮的蛇王節，一直以來均是由民間來組織，當地陳氏家族承擔了民間賽蛇活動和人員的安排，各家各戶承擔活動所需費用，每戶5元～10元不等。1998年，當地政府希望通過蛇文化這一富有地方色彩的民俗文化活動，推動地區經濟開發和旅遊業(ye) 發展。基於(yu) 此，由樟湖鎮政府出麵，將蛇王節納入南平市“’98武夷旅遊月”，成為(wei) 活動的一個(ge) 組成部分，並在7月27日《經濟信息報》做了專(zhuan) 題報道。地方政府對蛇王節活動的介入，使傳(chuan) 統儀(yi) 式增加了新的內(nei) 容——七月初七早上的連公廟前，巡遊隊伍高舉(ju) 著“發展經濟，振興(xing) 樟湖”的標語，鎮中心專(zhuan) 設了主席台以將政府主持的活動與(yu) 民間自發的活動截然分開，各地的文藝團體(ti) 、耍蛇玩魔術藝人的表演，僅(jin) 限於(yu) 在主席台前的這一範圍內(nei) ；民間活動仍按照其固有的組織形式有條不紊地進行。35

在所有這些被冠以“藝術節”、“文化節”等的地方性慶典活動中，地方政府對於(yu) 傳(chuan) 統民俗活動的組織與(yu) 參與(yu) ，導致了民間儀(yi) 式與(yu) 國家政治之間的交錯，正如筆者曾經討論過的，1949年之前的中國社會(hui) 研究應置於(yu) “國家”和“社會(hui) ”兩(liang) 者平行的框架下進行分析，而1949年之後，國家與(yu) 社會(hui) 已經轉化為(wei) 相互交叉、互為(wei) 一體(ti) 的關(guan) 係。36國家與(yu) 社會(hui) 的一體(ti) 性，越來越導致傳(chuan) 統民俗文化成為(wei) 兩(liang) 者之間相互滲透、相互博弈的劇場，也使得建立在社會(hui) 傳(chuan) 統和國家意誌基礎之上的社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統得以進一步衍生與(yu) 發展。反觀最近三十餘(yu) 年，傳(chuan) 統文化在國家和民間兩(liang) 個(ge) 層麵上的複興(xing) ，也並非毫無取舍、全盤繼承，諸多傳(chuan) 統或由於(yu) 人亡藝絕而無法恢複，或因為(wei) 地方層麵上缺乏對國家意誌和政治的整體(ti) 性解讀而失落。

當然，在中國社會(hui) 的傳(chuan) 統儀(yi) 式中，不僅(jin) 有鄉(xiang) 土的傳(chuan) 統，更滲透有國家的傳(chuan) 統和“天下”的觀念。金耀基先生認為(wei) 傳(chuan) 統中國具有“獨特的文明秩序”，是“以文化，而非以種族為(wei) 華夷區別的獨立發展的政治文化體(ti) ”。37濱下武誌突破了傳(chuan) 統中華帝國的界限，而著眼於(yu) 以儒家文化為(wei) 根基的東(dong) 亞(ya) 朝貢體(ti) 係，這是傳(chuan) 統中國“天下”觀的直接體(ti) 現。38筆者也探討過中國社會(hui) “中心與(yu) 周邊”的轉化，“華夷秩序”、“朝貢體(ti) 係”以及“天下”觀念的隱喻等，以建構起“中國之中的中國”和“中國之外的中國”的“中心”和“邊陲”的對應體(ti) 係，但是這一體(ti) 係是建立在民族中心主義(yi) 和文化中心主義(yi) 的偏見基礎之上的。39

傳(chuan) 統上，在諸多的祀典儀(yi) 式中都有所謂官祭與(yu) 民祭之分，兩(liang) 者之間截然不同。民間慶典儀(yi) 式具有廣泛的民間自發性和慶典的性質，大多是由各地的宗族、裏坊等組織，是地方社會(hui) 中彰顯權力的劇場；而官祭則帶有鮮明的中原王朝的權力話語，曆朝曆代通過對地方神祇的褒封與(yu) 納入國家祀典，將地方的信仰習(xi) 俗與(yu) 祭典儀(yi) 式納入國家的話語體(ti) 係，不僅(jin) 是對地方神祇道德的宣揚，而且對於(yu) 將地方社會(hui) 納入國家體(ti) 係之下，具有重要的象征意義(yi) 。在華南地區，這種趨勢自宋元以後最為(wei) 明顯，如福建莆田湄洲島的媽祖，自宣和五年（1123年）宋徽宗賜“順濟廟額”始，宋、元、明、清曆代受到國家祀典達36次之多。嶺南雷州半島地區對於(yu) 雷祖的崇拜，更是將自然崇信與(yu) 保境安民的雷州刺史陳文玉的事跡相結合。其他諸如北帝、冼夫人等也均得到封建王朝的冊(ce) 封，而每年例行的祭典活動更加成為(wei) 國家權力的集中展示。

傳(chuan) 統上中原王朝對於(yu) 地方神祇的定期祭祀與(yu) 褒封，具有極強的政治性意義(yi) ，是將地方社會(hui) 納入國家體(ti) 係、增強國家話語影響力的重要手段，其中隱含著儒家傳(chuan) 統的“天下”觀念，是“普天之下，莫非王土”最直觀的例證。但是進入20世紀以來，革命在打破儒家傳(chuan) 統的同時，也將傳(chuan) 統儀(yi) 式背後的“天下觀”統統拋棄了。列文森關(guan) 注儒教中國的命運，他認為(wei) 20世紀以來中國社會(hui) 中興(xing) 起的改革思潮，已經脫離了中國傳(chuan) 統的價(jia) 值觀念，進而造成了“天下”觀念的喪(sang) 失。在解析這種變化的過程中，他將“天下”與(yu) “國家”的概念對立起來，“天下”是中國人文化的情懷與(yu) 榮耀，而“國家”則是政治上的需求與(yu) 邊界，革命使國人放棄了文化上的自豪與(yu) 榮耀，轉而追求政治、經濟上的實用主義(yi) 。40確實，諸多學者強調中華文明對“華夷之辨”的文化、禮儀(yi) 分野，41且過去“化內(nei) ”、“化外”之分本就沒有明顯界限。隨著20世紀以來革命意識的盛行，傳(chuan) 統儀(yi) 式的係統性也遭到破壞。但是，傳(chuan) 統儀(yi) 式中“天下”觀念的缺失，並不意味著傳(chuan) 統儒家的文化體(ti) 係已經徹底被拋棄，反而已經內(nei) 化為(wei) 中華民族的一種社會(hui) 心理與(yu) 民族精神，費孝通先生借用儒家“中和位育”的精髓，強調文化價(jia) 值體(ti) 係的生態秩序與(yu) 心態秩序，42而其提出的“中華民族多元一體(ti) ”格局，更是對中華文明普世關(guan) 懷的現實性解讀。

確實，“天下”觀念在傳(chuan) 統儀(yi) 式中的喪(sang) 失，最直接的體(ti) 現是傳(chuan) 統官祭儀(yi) 式和官方祀典的整體(ti) 性消亡，而這在某種程度上影響了國家祀典的秩序性與(yu) 地域性，特別在當前情勢下，傳(chuan) 統祀典儀(yi) 式中所體(ti) 現出來的“天下秩序”與(yu) 疆域觀念，對於(yu) 解決(jue) 現實問題具有積極意義(yi) 。傳(chuan) 統的“五方”、“五土”、“四海”等觀念，所代表的是中原王朝文化上的疆域觀念，而四海中祭祀東(dong) 海、南海的國家祀典儀(yi) 式，則將“四海”的概念更加具象化了。嶺南地區官方祭祀南海的儀(yi) 式，以廣州南海神廟為(wei) 載體(ti) ，曆史可上溯至隋代，曆代以來延續不斷，對於(yu) 彰顯南海在中華文明體(ti) 係中的獨特地位，具有重要價(jia) 值。王元林的研究則係統梳理了隋代以來關(guan) 於(yu) 國家祭祀南海的活動，至清代光緒年間仍時有祭祀，為(wei) 傳(chuan) 統“天下”觀念的延續提供了重要佐證。43

現如今，以南海神廟為(wei) 載體(ti) 的官方海祭已經成為(wei) 民間的娛樂(le) 與(yu) 祈福慶典，地方政府雖然十分重視波羅誕等民俗活動的恢複與(yu) 保護，並致力於(yu) 將傳(chuan) 統祭祀儀(yi) 式重新打造，但是由“天下觀”衍生出的種種文化觀念，其影響已在慶典儀(yi) 式中蕩然無存。如今，波羅誕的傳(chuan) 統民俗活動異彩紛呈，有水上慶會(hui) 、四鄉(xiang) 會(hui) 景、化妝巡遊、龍獅相會(hui) 、飄色表演、大戲雜耍、龍舟盛會(hui) 、文人雅集、花朝節等活動。廟會(hui) 上還有最能反映廣州民俗風情的波羅雞、波羅符、大葵扇、風車、小獅子頭等。人們(men) “遊波羅”時，波羅雞是必購的吉祥物。據民間傳(chuan) 說每年的波羅雞中總有一隻會(hui) 啼，這隻雞可以為(wei) 買(mai) 主帶來財富。傳(chuan) 統的波羅雞是實心的，工序相當複雜，從(cong) 選擇泥模、粘貼紙張、挑選雞毛，到烘幹、上顏色等，都受到氣候等多種因素的影響，手工製作波羅雞，往往需要花上藝人一年的時間。波羅誕那天，鄰近的十五村各家各戶還都蒸糕裹粽做包點，用以祭祀或贈送親(qin) 友，稱為(wei) “波羅粽”，也是比較獨特的民俗事項。波羅誕廟會(hui) 是廣州地區最大的民間傳(chuan) 統廟會(hui) 之一，屆時南海神廟（波羅廟）方圓數十裏的民眾(zhong) 都前來“遊波羅”，熱鬧程度勝似春節。當地俗語有雲(yun) “第一遊波羅，第二娶老婆”，把遊廟會(hui) 與(yu) 人生大事相提並論，足見對其重視的程度。2005年廣州民俗文化藝術節與(yu) 波羅誕廟會(hui) 結合，以千年廟會(hui) 為(wei) 平台，展示和宣傳(chuan) 廣州乃至嶺南地區的各種民俗文化藝術，成為(wei) 新時期以來廟會(hui) 活動的一個(ge) 亮點。44

近年來，國家對於(yu) 展示和凝聚中華民族精神和文脈的祀典和儀(yi) 式等，越來越重視，諸如祭祀炎帝和黃帝、祭孔等慶典活動逐漸成為(wei) 國家意誌的劇場，這確實對於(yu) 多民族國家的認同有著現實意義(yi) 。回顧數千年來的中國曆史，現在所恢複與(yu) 重構的中華民族的傳(chuan) 統祀典，與(yu) 儒家“天下觀”所代表的一係列儀(yi) 式及秩序仍存在不少的差距，而通過對中國疆域內(nei) 傳(chuan) 統儀(yi) 式的整體(ti) 性與(yu) 政治性考量，以重新建構傳(chuan) 統慶典儀(yi) 式的政治性，對於(yu) 中華民族的凝聚與(yu) 認同將具有積極的推動意義(yi) 。

四、結語與(yu) 餘(yu) 論

我們(men) 從(cong) 上述的分析中看到，非物質文化遺產(chan) 常常直接或間接地表現出社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的內(nei) 在特點。特別是圍繞著全球化、國家、民族、文化、地方等多個(ge) 維度，社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統呈現出更加豐(feng) 富多彩的內(nei) 容。我們(men) 綜合改革開放三十餘(yu) 年來社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的構建特點，可以歸納出三種不同的體(ti) 係。其一，民間所延續的傳(chuan) 統文化複興(xing) 。不難看出，這種鄉(xiang) 土傳(chuan) 統的複興(xing) 過程並非是在舊地基上全盤重建，而明顯帶有“修修補補又三年”的風雨飄搖之感，諸如20世紀八九十年代傳(chuan) 統儀(yi) 式複興(xing) 與(yu) 再造中，那些曾被認為(wei) 是封建迷信的要素被摒棄或刻意遺忘，而著眼於(yu) 凸顯出民眾(zhong) 的歡愉場景。其二，官方所繼承的文化傳(chuan) 統的延續性。近年來，有一種傾(qing) 向性逐漸顯露出來，即作為(wei) 主流意識形態宣傳(chuan) 品的民間藝術，出現回歸傳(chuan) 統的傾(qing) 向，特別是自21世紀初非物質文化遺產(chan) 保護工作開展以來，全國各地在民主革命時期乃至新中國成立後所延續、再造的新傳(chuan) 統，紛紛出現追根溯源的意願，將藝術重新納入傳(chuan) 統文化的源流之中，以期成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的遺產(chan) ，這種傾(qing) 向在各地基層的文化館（站）中尤為(wei) 明顯。其三，在於(yu) 官方與(yu) 民間二重屬性的傳(chuan) 統文化再生，與(yu) 傳(chuan) 統中國“官祭”、“民祭”的各具傳(chuan) 統、截然分流不同，當前情勢下的官民結合帶有某種混搭的色彩，官方和民間都有各自的思量與(yu) 考慮，百姓多有功利的、娛樂(le) 的性質，而官方則旨在借用民間傳(chuan) 統帶動經濟、社會(hui) 發展，曾廣泛被提及的“文化搭台、經濟唱戲”等一係列舉(ju) 措，就彰顯出政府參與(yu) 民間傳(chuan) 統文化的態度。從(cong) 民間的角度來看，政府對民俗活動的參與(yu) ，也確實為(wei) 傳(chuan) 統文化的複興(xing) 穿上了合理性、合法性的外衣，甚至還能為(wei) 民眾(zhong) 活動提供一定的經濟支撐，又何樂(le) 而不為(wei) 呢？在我們(men) 看來，不管是“舊瓶裝新酒”，還是“新瓶裝舊酒”，都是對非物質文化遺產(chan) 保護的不同形式，但在這一過程中，要把握好適度的文化生產(chan) 、再造與(yu) 本真的文化傳(chuan) 統之間的有機聯係。

總體(ti) 而言，在某種意義(yi) 上，社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統是建立在中國社會(hui) 傳(chuan) 統中文化的生產(chan) 與(yu) 再生產(chan) 之上的，傳(chuan) 統與(yu) 革命、全球化與(yu) 地方化、現代化與(yu) 國家化等各種話語體(ti) 係在這個(ge) 過程中彼此交融、博弈，有摒棄、有再造、有濡化、有複興(xing) ，且隨著社會(hui) 形勢變遷其過程呈現出不同的特點。胡適先生認為(wei) ，“新文化成分的接受，正可以使舊文化內(nei) 容豐(feng) 饒，增加活力，我永遠不畏懼中國文明於(yu) 大量廢棄本身事物及大量接受外國事物後，會(hui) 發生變體(ti) 或趨於(yu) 消滅的危險”，45或許也可以用梁漱溟先生“我剛好不悲觀”46的論調來麵對中國傳(chuan) 統文化的發展與(yu) 未來。自五四運動以來，社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的緣起、形成、發展已有將近百年的曆史，可以說，這種新傳(chuan) 統既是對中華民族傳(chuan) 統文化的繼承與(yu) 延續，也是對傳(chuan) 統文化適應新時代的再生產(chan) 。回顧過去的20世紀，社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統見證了中國社會(hui) “大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”之間界限的日益模糊，乃至出現了諸如秧歌、民歌等革命化的文化符號，這是自民間文化向國家化的文化形式的過渡過程；同時，社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統的成形、發展也側(ce) 麵佐證了中國傳(chuan) 統文化的延續性與(yu) 適應性，終究“全盤西化”、“打倒孔家店”、“破四舊”等各種文化運動和革命也未將中國的傳(chuan) 統徹底否定，文化與(yu) 社會(hui) 的深層結構仍具有根深蒂固的穩定性，而這種社會(hui) 結構的延續性與(yu) 其文化上的承繼性，是有機地結合在一起的。47進入21世紀以來，國家所倡導的非物質文化遺產(chan) 保護，為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 形勢下傳(chuan) 統文化的生存、再造與(yu) 延續提供了新的向度與(yu) 機遇。

*本文獲2013年度國家社會(hui) 科學基金重點項目“人類學視角下的現代中國公共記憶與(yu) 民族認同”（項目編號：13AZD099）資助。

【注釋】 

①C. Kluckhohn， Culture and Behavior， The Free Press， 1976， p. 76.

②E. Hobsbawam and T. Ranger （eds.）， The Invention of Tradition， Cambridge University Press， 1983.

③E·霍布斯鮑姆、T·蘭(lan) 格：《傳(chuan) 統的發明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社2004年版，第2頁。

④同上，第7頁。

⑤M. Sahlins， Goodbye to Tristes Tropes： Ethnography in the Context of Modern World History， Journal of Modern History， Vol. 65， 1988， pp. 1-25.

⑥馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：三聯書(shu) 店2000年版，第125頁。

⑦“自共產(chan) 主義(yi) 運動興(xing) 起尤其是1949年之後開啟的社會(hui) 主義(yi) 實踐，不僅(jin) 對我國社會(hui) 製度，而且對人們(men) 觀念及行為(wei) 的重新建構，都留下了深遠的影響。改革開放之後，作為(wei) 社會(hui) 改造工程的社會(hui) 主義(yi) 實踐暫告結束，但30年間形成的製度及觀念的遺產(chan) 並不隨之消隱，毋寧說它正生成為(wei) 一種新的傳(chuan) 統即社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統，流淌於(yu) 我國當代社會(hui) 生活之中”。參見“作為(wei) 學術視角的社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統”專(zhuan) 題，載《開放時代》2007年第1期。

⑧雷德菲爾德將鄉(xiang) 民的文化稱為(wei) “小傳(chuan) 統”，而國家層麵製度化的傳(chuan) 統稱之為(wei) “大傳(chuan) 統”，在中國來講，學界普遍將儒家文化視為(wei) 代表統治階層的“大傳(chuan) 統”，而鄉(xiang) 土風俗則歸結於(yu) “小傳(chuan) 統”。自20世紀始，隨著新文化運動以來西方“民主”、“科學”思潮的影響，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的思想與(yu) 製度受到普遍衝(chong) 擊，在某種程度上說，“革命”所代表的不僅(jin) 是對儒家“大傳(chuan) 統”的反抗，更有對鄉(xiang) 土“小傳(chuan) 統”的抵製。陳蘊茜提出，中國的問題既不是“傳(chuan) 統儒家社會(hui) 的延續，也不是引進西方製度後‘西化’的社會(hui) ，而是建立起帶有濃厚中國專(zhuan) 製色彩、同時兼具現代民族國家特色的社會(hui) ”（“作為(wei) 學術視角的社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統”專(zhuan) 題，載《開放時代》2007年第1期），但當前社會(hui) 主義(yi) 形式下新的文化傳(chuan) 統的形成，則是“大傳(chuan) 統”、“小傳(chuan) 統”和“革命”三者之間相互博弈的結果。

⑨周星認為(wei) ，五四運動中以“打倒孔家店”為(wei) 主旋律，是中國思想界和知識分子將傳(chuan) 統文化看作現代化的阻礙和對立麵而全麵破除，這形成了近現代中國文化革命的傳(chuan) 統，在其影響之下，對傳(chuan) 統文化的偏激性批判積累並影響深遠。見周星：《非物質文化遺產(chan) 與(yu) 中國的文化政策》，載周星：《鄉(xiang) 土生活的邏輯：人類學視野中的民俗研究》，北京大學出版社2011年版，第344頁。

⑩金耀基：《五四新傳(chuan) 統的批判與(yu) 繼承——對民主與(yu) 科學的再思》，載《中國現代化的終極願景：金耀基自選集》，上海人民出版社2013年版，第54頁。

11但在20世紀初，由中國的現狀而引起的反儒教批評，不是把中國的災難歸之於(yu) 對中國文明之固定觀念的輕視，而是歸之於(yu) 對它們(men) 的教育目的和奴性的崇敬，歸之於(yu) 它們(men) 自身的僵化，他們(men) 的中國是一個(ge) 國家，即“國”，而傳(chuan) 統價(jia) 值在國家中則作為(wei) 專(zhuan) 製暴政受到指責，參見約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師範大學出版社2009年版，第81頁。

12陝北民歌於(yu) 2007年入選陝西省第一批省級非物質文化遺產(chan) 名錄，並於(yu) 2008年被列入第二批國家級非物質文化遺產(chan) 名錄，以上資料引自榆林市文化文物局：《陝北民歌的曆史淵源》，陝西省非物質文化遺產(chan) 數據庫，https://www.snwh.gov.cn/feiwuzhi/sjyp/mjyy/7/200803/t2008

0320_46796.htm。

13陝北秧歌於(yu) 2006年入選第一批國家級非物質文化遺產(chan) 名錄，其後被列入陝西省第一批省級非物質文化遺產(chan) 名錄，以上資料參考陝西省非物質文化遺產(chan) 數據庫，“陝北秧歌”，https://www.snwh.gov.cn/feiwuzhi/gjyp/13/。

14方李莉：《安塞的剪紙與(yu) 農(nong) 民畫》，載《文藝研究》2003年第3期。

15方李莉：《中國西部人文資源與(yu) 西部民間文化的再生產(chan) ：藝術人類學視角》，載吳天泰（主編）：《族群與(yu) 社會(hui) 》，台北：五南圖書(shu) 出版股份有限公司2006年版，第354頁。

16王斯福認為(wei) ，在國家政治權力的影響下，1964年～1978年“一前一後之間的線條是極為(wei) 清晰而又明顯的，就宛如死亡與(yu) 複活之間的線條一樣”，這主要是源於(yu) 肇始於(yu) 1964年的社會(hui) 主義(yi) 教育運動以及持續不斷的“破四舊”運動，而1966年之後的十年更加具有獨特的意義(yi) 。王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東(dong) 譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第241～242頁。

17高丙中：《民間文化的複興(xing) ：個(ge) 人的故事》，載高丙中：《民間文化與(yu) 公民社會(hui) ：中國現代曆程的文化研究》，北京大學出版社2008年版，第9頁。

18羅伯特·達恩頓：《屠貓記：法國文化史鉤沉》，呂健忠譯，北京：新星出版社2006年版，第64頁。

19“在國家權力強化控製的1950年代至改革開放之前，地方社會(hui) 的政治領域以階級為(wei) 核心劃分地方社會(hui) 的不同群體(ti) ，在理論上基本瓦解了中國鄉(xiang) 土社會(hui) 的血緣紐帶，消解了鄉(xiang) 土社會(hui) 以血緣為(wei) 紐帶建立的社會(hui) 關(guan) 係網絡，使鄉(xiang) 土社會(hui) 整合到民族國家的權力結構之中”。參見劉曉春：《儀(yi) 式與(yu) 象征的秩序——一個(ge) 客家村落的曆史、權力與(yu) 記憶》，北京：商務印書(shu) 館2003年版，第242頁。

20吳重慶提及1949年之後革命風暴對民間信仰的瓦解——“無論是村落祭祀還是跨村落的分香與(yu) 進香之層級體(ti) 係都遭打倒，鄉(xiang) 村的神宮社廟被毀，民間宗教即‘迷信活動’一律禁止，革命風暴無情地侵蝕漢人社區的社會(hui) 記憶”，他將之稱為(wei) “因時代劇變與(yu) 傳(chuan) 統斷裂而造成的溝壑”，在其“帝製時代”與(yu) “後革命時代”的敘述之間，革命時代的溝壑仍若隱若現地存在著。參見吳重慶：《孫村的路：後革命時代的人鬼神》，北京：法律出版社2014年版，第46頁。

21弗裏曼、畢克偉(wei) 、賽爾登：《中國鄉(xiang) 村，社會(hui) 主義(yi) 國家》，陶鶴山譯，北京：社會(hui) 科學文獻出版社2002年版，第325～330、371～373頁。

22常利兵：《集體(ti) 化時代中國鄉(xiang) 村問題：敘事話語與(yu) 曆史真實》，載《二十一世紀》（香港）2011年2月號。

23施聯朱：《民族識別與(yu) 民族研究文集》，北京：中央民族大學出版社2009年版，第46頁。

24李國泰：《略論“香花佛事”對梅州客家民俗文化的影響》，載《客家研究輯刊》2007年第1期。

25王馗：《佛教香花：曆史變遷中的宗教藝術與(yu) 地方社會(hui) 》，上海：學林出版社2009年版，第6～7頁。

26周星認為(wei) ，為(wei) 實現民間信仰的合法化而開展的“藝術化”的機製，並非是始於(yu) 當前的非物質文化遺產(chan) 保護運動，早在20世紀50年代已經出現了類似的實踐，如趙彥民在《現代都市裏的花會(hui) 組織與(yu) 其活動——以天津市楊家莊永音法鼓會(hui) 為(wei) 例》（載《民俗研究》2011年第3期）一文中稱楊家莊的永音法鼓一直是（“文革”時期除外）當地文藝匯演等場合中的保留節目，而永音法鼓會(hui) 則是當地藥王廟會(hui) 、土地神廟會(hui) 的固定活動。轉引自周星：《民間信仰與(yu) 文化遺產(chan) 》，載《文化遺產(chan) 》2013年第2期。

27高丙中：《民間的儀(yi) 式與(yu) 國家的在場》，載《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2001年第1期。

28關(guan) 於(yu) 社會(hui) 、文化和民族三種傳(chuan) 統的探討，詳見麻國慶2006年11月4日至5日在第三屆開放時代論壇上的發言，“作為(wei) 學術視角的社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統”專(zhuan) 題，載《開放時代》2007年第1期。

29對此學界有諸多探討，如蕭鳳霞（Helen F. Siu）試圖以小欖菊花會(hui) 的變遷史說明傳(chuan) 統的複興(xing) 並非簡單複原與(yu) 重現，而是建立在新的社會(hui) 背景下的傳(chuan) 統再造。參見蕭鳳霞：《文化活動與(yu) 區域社會(hui) 經濟的發展——關(guan) 於(yu) 中山小欖菊花會(hui) 的考察》，載《中國社會(hui) 經濟史研究》1990年第4期。華爾德（Andrew G. Walder）承認文化傳(chuan) 統對現實的影響，但他也強調現在中國許多貌似的“傳(chuan) 統”卻是現實的產(chan) 物。參見Andrew G. Walder：《共產(chan) 黨(dang) 社會(hui) 的新傳(chuan) 統主義(yi) 》，香港：牛津大學出版社1996年版，第6～15頁。吳重慶將20世紀80年代以後歸結為(wei) “後革命時代”，並通過對其故鄉(xiang) 孫村民間信仰複興(xing) 過程的解構，說明新傳(chuan) 統的形成是“傳(chuan) 統的延續”，還是“現實需求”，抑或是諸多形式的混合。參見吳重慶：《孫村的路：後革命時代的人鬼神》，第43～68頁。

30“世界的文化狀態在過去十年（1975—1985）裏出現了‘進步的’1960年代所無法預料到的顯著變化。在世界體(ti) 係日益危機四伏的中心，對‘文明’進步的信念急劇失去，從(cong) 迷信與(yu) 宗教複興(xing) 到尚古論，新的相應的文化運動風起雲(yun) 湧。一種新的傳(chuan) 統主義(yi) ，一種為(wei) 重新確立文化上所界定的新的認同的奮鬥出現了。所有這些活動都伴隨著中心日益加劇的‘民族的’和族群的分裂——從(cong) 巴斯克人和加泰羅尼亞(ya) 人到愛爾蘭(lan) 人和蘇格蘭(lan) 人——文化基礎上的政治運動呈現出指數增長，這些運動都被稱為(wei) ‘第四世界’：印第安人、夏威夷人和美拉尼西亞(ya) 的卡斯塔姆運動等。”參見喬(qiao) 納森·弗裏德曼：《文化認同與(yu) 全球性過程》，郭建如譯，北京：商務印書(shu) 館2003年版，第117頁。

31科大衛：《皇帝和祖宗——華南的國家與(yu) 宗族》，卜永堅譯，南京：江蘇人民出版社2009年版，第404頁。

32周星：《民族民間文化藝術遺產(chan) 保護與(yu) 基層社區》，載《民族藝術》2004年第2期。

33費孝通：《人文價(jia) 值再思考》，載費孝通（主編）：《當代社會(hui) 人類學發展》，北京大學出版社2013年版，第11頁。

34杜染：《皇都風韻——北京市東(dong) 城區非物質文化遺產(chan) 記略》，載《杜染作品集·群眾(zhong) 文化》，北京：文化藝術出版社2012年版，第349頁。

35參見麻國慶：《文化的複製與(yu) 生產(chan) ：宗族的複興(xing) 與(yu) 祭祀空間——以閩北樟湖鎮的田野調查為(wei) 中心》，載麻國慶：《永遠的家：傳(chuan) 統慣性與(yu) 社會(hui) 結合》，北京大學出版社2009年版，第159～161頁。

36同上，第164頁。

37金耀基：《論中國的“現代化”與(yu) “現代性”——中國現代的文明秩序的建構》，載《中國現代化的終極願景：金耀基自選集》，第64頁。

38濱下武誌：《中國、東(dong) 亞(ya) 與(yu) 全球經濟——區域和曆史的視角》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社2009年版，第10頁。

39麻國慶：《作為(wei) 方法的華南：中心和周邊的時空轉換》，載《思想戰線》2006年第4期。

40列文森稱，“‘天下’的含義(yi) 是‘（中國的）帝國’，換言之，亦即‘世界’。所以‘天下’意味著中國即世界，而‘國’是一個(ge) 地方行政單位，是遠古時代‘帝國’的一部分，相當於(yu) 近代世界中的‘國家’。……在早期‘國’是一個(ge) 權力體(ti) ，與(yu) 此相比較，‘天下’則是一個(ge) 價(jia) 值體(ti) 。……到了19和20世紀之交，在許多中國人看來，中國正在失去作為(wei) 一種文化榮耀的‘天下’之頭銜，他們(men) 極力主張放棄那種毫無希望的要求，通過變革文化價(jia) 值來增強政治勢力，並從(cong) 作為(wei) ‘天下’的中國的失敗中取得作為(wei) ‘國’的中國的勝利。”約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，第80～81頁。

41張磊、孔慶榕（主編）：《中華民族凝聚力學》，北京：中國社會(hui) 科學出版社1999年版，第285頁。

42麻國慶：《從(cong) 江村到全球——費孝通社會(hui) 人類學思想述評》，載麻國慶：《永遠的家：傳(chuan) 統慣性與(yu) 社會(hui) 結合》，第293～320頁。

43清光緒三十一年（公元1905年）為(wei) 最後一次國家祭祀南海神。詳見王元林：《國家祭祀與(yu) 海上絲(si) 路遺跡——廣州南海神廟研究》，北京：中華書(shu) 局2006年版，第462～494頁。

44廣東(dong) 省非物質文化遺產(chan) 名錄圖典編委員會(hui) （編）：《廣東(dong) 省非物質文化遺產(chan) 名錄圖典（一）》，廣州：廣東(dong) 世界圖書(shu) 出版公司2010年版，第436～437頁。

45胡適先生此文發表於(yu) 1960年7月11日在美國西雅圖舉(ju) 行的中美學術合作會(hui) 議中，轉引自《中國現代化的終極願景：金耀基自選集》，第29頁。

46梁漱溟先生說：“在世界未來，將是中國文化的複興(xing) ，所以我剛好不悲觀”。艾愷（采訪）、梁漱溟（口述）：《這個(ge) 世界會(hui) 好嗎？——梁漱溟晚年口述》，天津教育出版社2011年版，第19頁。

47可參考麻國慶：《家族化公民社會(hui) 的基礎：家族倫(lun) 理與(yu) 延續的縱式社會(hui) ——人類學與(yu) 儒家的對話》，載《學術研究》2007年第8期。

麻國慶：中山大學華南農(nong) 村研究中心（Ma Guoqing， South China Rural Research Center， Sun Yat-sen University）

朱偉(wei) ：廣東(dong) 省非物質文化遺產(chan) 保護中心（Zhu Wei， Intangible Cultural Heritage Protection Center in Guangdong Province）

責任編輯：姚遠