朱子之鬼神論述義(yi)

作者：吳展良

來源：作者新浪博客

時間：甲午年閏九月廿六

           西曆2014年11月18日

摘要：朱子之鬼神論乃其宇宙觀之重要部份，亦其建構儒家政治社會(hui) 倫(lun) 理秩序及批判佛家輪迴因果說之重要基礎。其說既非無神論，又非人格神論，既非唯心，又非唯物論，而具有統合神靈、精神、物質與(yu) 人生界之特性。其體(ti) 係宏大複雜，中含種種疑難與(yu) 看似矛盾之處，故往往難以為(wei) 人所理解。本文將本於(yu) 朱子超越心物二元、主體(ti) 與(yu) 非主體(ti) 對立之「生命化」暨「一體(ti) 化」之宇宙觀，對其鬼神論做出解釋。並強調其「以其所知，養(yang) 其所不知」之觀點，對其學說所造成之巨大影響。

朱子以鬼神之事本屬難知，人當深察於(yu) 造化之可知以次及於(yu) 其所難知。故鬼神之知常具保留、存疑之性質。朱子視宇宙為(wei) 一氣之化，又見其中處處皆含神妙與(yu) 生機，故即陰陽變化之妙用而名之以鬼神。風雨雷電、花開花落屬常見之鬼神，神祇鬼怪、仙佛祖靈則為(wei) 難見之鬼神，其中莫不有天地之奇妙存焉。其學以陰陽論天地萬(wan) 育之氣化，以鬼神論陰陽之性能功用，以性理論造化生生之常。是以其眼中之造化，雖處處有理，亦同時為(wei) 一處處「含生」、神妙不測、隨時感通之宇宙。其中天神與(yu) 地祇乃天地山川之靈，本無形象，然可為(wei) 禍福。人鬼則為(wei) 人死後之未消之魂氣，久亦消散。人鬼平日不存，然其子孫可感格之。若含恨不散，則為(wei) 惡鬼妖孽，然久亦必消亡。朱子之於(yu) 上帝，雖不否認其存有，實則強調其自然義(yi) ，故以天地萬(wan) 有之理或曰太極釋上帝與(yu) 天。雖信神仙，然不信神仙可以長存。雖信佛家多神異之事，然不信佛之法身不壞、神識輪迴及天堂地獄。雖承認妖孽、鬼怪、物怪、精靈之事，然以世間傳(chuan) 聞多為(wei) 不可信。其所謂之鬼神，常在若有若無之間，是為(wei) 陰陽二氣聚散不已之衍生靈妙作用，且屬可見可知人物之氣聚散之延伸產(chan) 物而已。

朱子之說既與(yu) 宗教界之人格神觀點不合，亦與(yu) 現代之唯物論相違異。上接先秦以人格化鬼神精魂為(wei) 主流之鬼神觀，下承北宋理學暨儒學之氣化觀與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 觀，中而參究民間經驗傳(chuan) 說，斟酌損益，自成體(ti) 係，而一以近情近理四字為(wei) 依歸。其所愛重，是為(wei) 清明而衡平之古禮世界，將鬼神還諸天下之公，不欲個(ge) 人以其私意妄求僥(jiao) 倖於(yu) 鬼神。其所對應，則為(wei) 自然界與(yu) 神靈界合一之儒道兩(liang) 家中華傳(chuan) 統宗教觀點。至於(yu) 其上帝即理暨批判人格化鬼神之說，則深具近世精神。朱子既敬畏造化之神妙與(yu) 天地神明，又主張人生當以誠意正心為(wei) 中心。其一切所論，皆以「未知生、焉知死」為(wei) 前提，保留開放之解釋空間與(yu) 人本精神。如此之鬼神論，可使生民敬畏天地神明，崇祀祖先，並重視可見可知之天理人情，無畏於(yu) 鬼神與(yu) 生死，在曆史上實深具意義(yi) 。

關(guan) 鍵字：朱子、鬼神論、宇宙觀、陰陽、氣化、天神、上帝、地祇、人鬼、祖靈、仙佛、妖孽、鬼怪、祭祀

一、 前言

近人多好研究朱子之哲學思想，而鮮少及於(yu) 其鬼神觀念。研究其鬼神觀念者，又多從(cong) 哲學角度分析其基本性質，而罕及其具體(ti) 內(nei) 容。+長期以來，學界受近代西方科、哲學之影響，於(yu) 其鬼神論之內(nei) 涵固無甚興(xing) 趣，在唯物論之主導下，更不免拒斥朱子所論之鬼神靈怪。然以思想史之角度言之，朱子之鬼神論實於(yu) 其學說體(ti) 係中佔極重要之地位。《語類》一百四十卷，首理氣、次鬼神、次性理，其後乃繼之以論學暨論經史百家之語。鬼神論之重要性，由此可見一班。近人於(yu) 此所發明既有限，筆者不揣淺陋，乃草成此文，以期發明朱子之原意。

學界最早探討此課題者，當推周予同先生《朱熹》一書(shu) 〈宗教哲學〉一節。+其文間短，於(yu) 朱子鬼神論之要義(yi) 卻頗有發揮。然周先生列朱子之鬼神論為(wei) 「宗教哲學」，則不免有誤。蓋朱子力主「鬼神者二氣之良能」，陰陽二氣無所不在，斯則鬼神論當屬其宇宙觀之重要組成，不宜僅(jin) 以宗教思想視之。其後之學者，於(yu) 朱熹之鬼神論多乏興(xing) 趣。近人最深入研究此課題者，首推錢穆先生《朱子新學案》〈朱子論鬼神〉一文。該文內(nei) 涵豐(feng) 富，於(yu) 朱子鬼神論之基本性質有深入精當之發揮。惟限於(yu) 時代，於(yu) 朱熹論所論神靈精怪之層麵，亦無意深入研析。+其後張立文先生於(yu) 其《朱熹思想研究》之初版暨修訂版中均曾探討此課題，然其所論不免環繞於(yu) 形上、形下、唯心、唯物、有神、無神等現代範疇，難以表現朱熹鬼神論之真。+陳榮捷先生於(yu) 其《朱子新探索》一書(shu) 中，於(yu) 朱子之卜巫、怪異信仰、異蹟之說等各有短篇之探討，雖頗有發明，然未成係統。+

邁入新世紀，國內(nei) 學者之研究亦呈現新風貌。黃瑩暖女史〈朱熹的鬼神觀〉一文，從(cong) 儒學與(yu) 佛學之傳(chuan) 統出發，於(yu) 朱子鬼神觀各麵向之基本性質均有所論述，論證詳實，析理深入，極值得慘考。然既以鬼神之基本性質為(wei) 主，於(yu) 朱子鬼神觀豐(feng) 富變化之麵相，常有所不能及。且其觀點較傳(chuan) 統，未能從(cong) 現代角度，論述其性質。不僅(jin) 如是，其文於(yu) 朱子論鬼神或具人格義(yi) 或不具人格義(yi) ，以及鬼神或有或無之「內(nei) 部矛盾」頗致懷疑，且加以深入討論。+而此不僅(jin) 黃瑩暖，許多現代乃至傳(chuan) 統學者均懷疑朱子氣化、自然化之鬼神觀與(yu) 其人格化鬼神觀並存之「明顯」矛盾。+孫致文〈朱熹祭祀觀管窺〉一文，則針對此基本矛盾，批評傳(chuan) 統以理氣、哲學觀點論朱子鬼神觀之限製與(yu) 困境，改從(cong) 朱子「對人世的關(guan) 懷」出發，企圖從(cong) 經世之意圖解說朱子何以讓此矛盾存在。+該文對朱子之祭祀觀及其政治倫(lun) 理背景頗有深入之解析，然竊謂此類所謂內(nei) 部或基本矛盾未必成立。朱子亦絕非思理不清、自相矛盾或主要從(cong) 經世目的論鬼神之人。此問題實涉及對於(yu) 朱子鬼神論基本性質之不同詮釋，於(yu) 本文中或可於(yu) 朱子超越心物及「有主體(ti) 」與(yu) 「無主體(ti) 」對立之「生命化」鬼神暨宇宙觀獲得另外一種理解。

日本前輩學者子安宣邦《鬼神論》一書(shu) 曆數日本注釋討論朱子鬼神論之名家學說，及朱子鬼神論「言說之構成」。作者認為(wei) 鬼神實棲息在人類的言說之中，乃掌握詮釋權力者建構國家社會(hui) 與(yu) 倫(lun) 理的重要手段。該書(shu) 於(yu) 朱子鬼神論「言說」的成立背景、及其所涉及之知識、有神無神、「鬼神之自然化與(yu) 自然之鬼神化」、社會(hui) 性等問題，都有頗具深度的探討。然而作者以處理其所思考的哲理與(yu) 解構問題為(wei) 主，實未能深入朱子鬼神論豐(feng) 富深刻之內(nei) 涵，亦未建立可靠之解釋體(ti) 係。該書(shu) 一再感歎於(yu) 朱子鬼神論之複雜、朦朧、難解，可謂深知其困難。然所謂鬼神僅(jin) 棲息於(yu) 儒者言說中之說法，與(yu) 朱子事事精察之心及其豐(feng) 富之觀察體(ti) 會(hui) 相距甚遠。+英文著述中賈德訥（Daniel+Gardner）、金永植（Yung+Sik+Kim）兩(liang) 先生均曾就朱熹所論神鬼精魂之說加以綜合分析；其中賈德訥先生之論說，尤為(wei) 精要，對於(yu) 朱熹神靈觀念（ghosts+and+spirits;+spirit+beings)之基本性質，分析甚佳。然限於(yu) 語言及觀念表述方式，以及神靈觀念本身之限製，使其所論仍有所限，並難以呈現朱子鬼神觀之深細曲折處。+田浩先生注意朱熹鬼神論及其道統觀之關(guan) 係，甚有新意，然於(yu) 朱熹之鬼神論亦未暇深入探討。+秦家懿(Julia+Ching)女士「朱熹的宗教思想」+一書(shu) ，為(wei) 此領域之著名作品，於(yu) 朱熹之「鬼神」觀有深細之說明。然其書(shu) 由研究宗教思想之觀點出發，將鬼神放在「精神存在」(spiritual+beings)一章討論，與(yu) 朱子一切從(cong) 自然出發之思想不同。是以該書(shu) 雖亦於(yu) 朱子世界觀之自然義(yi) 頗多著墨，然受限於(yu) 其出發點，似難以體(ti) 現朱熹鬼神觀之全貌及其確實性質。+

綜合言之，早先學者於(yu) 朱子鬼神論之基本性質，往往難以跳脫間單而西化之「有神」、「無神」或「唯心」、「唯物」等觀點，著意於(yu) 分析「靈魂」(soul)、「鬼神」、「精神」、「物質」於(yu) 「存有論」之性質及其先後有無，自然難以表現朱子思想之原貌。部份學者甚而據其所信之當代學說對朱子肆意批評，或用現代之概念橫加支解，以致眾(zhong) 說紛雲(yun) ，治絲(si) 益芬。近時國內(nei) 外學者於(yu) 朱子鬼神觀之研究則大為(wei) 進步，於(yu) 其意旨頗有認識。然許多學者懷疑其中頗有基本矛盾，繁雜難解，不能自圓其說。此問題實涉及對於(yu) 朱子鬼神論基本性質之不同詮釋。本文則將由朱子超越心物及主體(ti) 性與(yu) 非主體(ti) 性對立之「生命化」暨「整體(ti) 觀化」之宇宙觀，對其鬼神論做出另外一種解釋。+並強調其「以其所知，養(yang) 其所不知」之觀點，對其學說所造成之巨大影響。然朱子之鬼神論不僅(jin) 基本性質難解，其體(ti) 係之複雜豐(feng) 富與(yu) 內(nei) 涵之深細曲折亦難明。受限於(yu) 哲理化、個(ge) 體(ti) 名相定義(yi) 化的分析方式，許多現代解析往往難以表現朱子鬼神論思想之進路及其豐(feng) 富內(nei) 涵。朱子鬼神論之大意，雖若並非難知。所難者實在對其複雜之體(ti) 係及「矛盾」之內(nei) 涵形成一貫之理解，並於(yu) 其陰陽、鬼神、魂魄等古典文字豐(feng) 富變化之運用一一加以索解。竊謂古人距今已遠，深入理解其原文為(wei) 難，治其思想，當以深入疏釋其內(nei) 涵、思路、文字及完整體(ti) 係為(wei) 第一義(yi) 。本文以述義(yi) 為(wei) 名，文體(ti) 又稍近於(yu) 古，用意在此。

朱子之鬼神論，既不同於(yu) 基督教、佛教、道教暨民間之人格神(personified+god)觀點，+亦不同於(yu) 現代唯物主義(yi) 之無神論。既非唯心，又非唯物。而具有統合神靈、精神、物質與(yu) 人生界之特性，是以難為(wei) 現代人所理解。其體(ti) 係宏大，論理細密，內(nei) 涵豐(feng) 富，融通古今而觀點特殊。略知其大意不難，深入則不易。其說於(yu) 其宇宙暨人生觀中，實居關(guan) 鍵之地位。徒言朱子之理氣論而忽於(yu) 其鬼神論，則不足以知其宇宙觀之靈動多姿，論朱子之心性論而略於(yu) 其鬼神論，則不足以知其生命觀之周遍廣大。此說上繼儒學大傳(chuan) 統，下為(wei) 近世儒家鬼神觀之代表，於(yu) 中國思想史中，實具特殊之重要性，有待吾人作深入之探討。

二、 以其所知，養(yang) 其所不知

鬼神與(yu) 祭祀問題，在古代生活中處處相即，無從(cong) 避免，必須有所判斷。朱子之於(yu) 鬼神，亦有豐(feng) 富細密之議論與(yu) 見解，然其基本態度，實不離孔子「未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死」一說。朱子承孔子，以鬼神之事誠屬難知，學者首當致力於(yu) 人生日用之實。然若於(yu) 平常事理見得深透，則於(yu) 鬼神之事亦將有所理會(hui) ，並非無所認識。《論語集注》於(yu) 「未知生，焉知死」一條下注曰：

非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生則必不能反終，而知所以死。蓋幽明始終初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：「晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。」+

此處下語極謹慎，非謂鬼神之事不可知，然必先戒以「學之有序」。非謂鬼神之事不可議論，然必先戒之以「不可躐等」。其所見與(yu) 所信則以為(wei) 生死暨人鬼，如同晝夜，同屬一理。原始反終，是以若深知生而為(wei) 人之理，亦可明死而為(wei) 鬼之理。能盡事人之道，則可知事鬼之道。此處一則表現理學家萬(wan) 物一體(ti) 、天地一理之信念，一則表現其於(yu) 鬼神之事之審慎。

死後之事畢竟難知，是以即令有所見，於(yu) 其所得，亦不可拘執，要當以人生實理為(wei) 宗主。儒、道兩(liang) 家之古典傳(chuan) 統，於(yu) 死後世界皆不深論。莊子曰：「知人之所為(wei) 者，以其知之所知以養(yang) 其知之所不知。」+朱子之於(yu) 鬼神，庶乎近之。《語類》編者於(yu) 鬼神一卷起首所列諸條，皆闡明此意，可以代表朱子晚年之定見：

因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會(hui) 底，未消去理會(hui) ，且就日用緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會(hui) 底理會(hui) 得，將間鬼神自有見處。若合理會(hui) 底不理會(hui) ，隻管去理會(hui) 沒緊要底，將間都沒理會(hui) 了。」淳+

義(yi) 剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二著。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了。今且須去理會(hui) 眼前事，那箇鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會(hui) 得那箇來時，將久我著實處皆不曉得。所謂『詩書(shu) 執禮，皆雅言也』，這箇皆是麵前事，做得一件，便是一件。如易，便自難理會(hui) 了。而今隻據我恁地推測，不知是與(yu) 不是，亦須逐一去看。然到極處，不過隻是這箇。」義(yi) 剛。+

或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於(yu) 眾(zhong) 理看得漸明，則此惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會(hui) 合當理會(hui) 底事，其理會(hui) 未得底，且推向一邊。待日用常行處理會(hui) 得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為(wei) 知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」+

前兩(liang) 條成於(yu) 慶元五年，已是朱子晚年最後見解。+此處明言「鬼神事自是第二著」，實可表現朱子之基本看法。蓋若就陰陽二氣之屈伸言廣義(yi) 之鬼神（詳見下文），則鬼神乃氣化之良能妙用，至為(wei) 普遍，自無所謂「第二著」。然就死後之鬼神言，則實屬難知，不免為(wei) 次要之義(yi) 。第三條亦明言要當先「理會(hui) 合當理會(hui) 底事」，久之則可見鬼神之理，吾人平日當「敬鬼神而遠之」。列此數條於(yu) 首，可見朱子及其門人對於(yu) 鬼神之基本態度。朱子於(yu) 他處又曰：

聖人不說死。已死了，更說甚事？聖人隻說既生之後，未死之前，須是與(yu) 他精細理會(hui) 道理。+

鬼神之理，聖人蓋難言之。謂真有一物固不可，謂非真有一物亦不可。若未能曉然見得，且闕之可也。+

太過用力於(yu) 渺茫難知之事，反將有害於(yu) 人生合當認識之正理。是故弟子問鬼神，朱子往往以此事為(wei) 第二義(yi) 答之。在儒家而言，鬼神之事渺茫，故不免視之為(wei) 第二義(yi) ，然於(yu) 鬼神亦非無看法。朱子之意蓋謂此事難明，然非不可理會(hui) 。學者於(yu) 平常事物體(ti) 認深切，則於(yu) 此難明之理亦將有所認識，知其與(yu) 平常事理本來相通。

生死鬼神之事於(yu) 人生關(guan) 係甚深，朱子上承孔子與(yu) 二程，於(yu) 此事不欲深論，然自有一番講法：

要之，通天地人隻是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空偪塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問雲(yun) ：『要與(yu) 賢說無，何故聖人卻說有？要與(yu) 賢說有，賢又來問某討。』說隻說到這裏，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會(hui) 緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。+

鬼神之事，自古難明。朱子教人莫急切求之，又教人「看得活」，莫要說死，此種態度，實有其深厚智慧。其「要之，通天地人隻是這一氣」一說，亦表明朱子對此問題自有其見解。故學生問「物必有理，皆所當窮」時，朱子答曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為(wei) 幽顯，山嶽如何而能融結，這方是格物。」+鬼神之理，亦所能治當窮。然此所謂「窮鬼神如何而為(wei) 幽顯」，乃本乎「未知生，焉知死」之古訓，以其所知，推究於(yu) 其所不知，而非期必於(yu) 一究竟之答案也。

綜合言之，朱子所謂之鬼神有廣狹二義(yi) ，狹義(yi) 之鬼神，近於(yu) 世間一般所謂之鬼神，廣義(yi) 之鬼神實就陰陽二氣之屈伸與(yu) 造化之神妙而言，其基本性質乃「二氣之良能」。（說詳下）或者以為(wei) ，朱子既主鬼神為(wei) 二氣之屈伸，其義(yi) 周遍且明白，故朱子之鬼神論當先論其可知之基本性質，而後及於(yu) 其難知、精靈化之鬼神。+若就朱子廣義(yi) 之鬼神觀而言，此說誠有其道理。然而朱子廣義(yi) 之鬼神觀，實出於(yu) 其對於(yu) 狹義(yi) 鬼神之探討，否則不必用鬼神一詞，直接用二氣之屈伸可也。故本文雖重視朱子廣義(yi) 之鬼神觀，仍必從(cong) 其對於(yu) 狹義(yi) 之鬼神之討論出發，以表現其思路。換言之，吾人不宜僅(jin) 注意朱子鬼神論之哲理性質，+而必須更留心於(yu) 其思維方式。朱子係以陰陽氣化觀解釋天地間之各種鬼神及奇妙現象，整合融匯，從(cong) 而賦予其世界觀一種介於(yu) 無神與(yu) 有神論、唯物與(yu) 唯心論之間之特質，然於(yu) 鬼神之究竟，始終有所保留。是以本文首論其「以其所知，養(yang) 其所不知」，次論「天地之神妙」，而後進入其氣化說之討論。此與(yu) 直接論定氣化鬼神論之基本性質，有差之毫釐，謬以千裏之別。

三、 自然化與(yu) 氣化之鬼神觀

（一）造化之神妙

朱子所謂之鬼神，可大別為(wei) 三類。《語類》之編者曰：

鬼神，其別有三：在天之鬼神，陰陽造化是也；在人之鬼神，人死為(wei) 鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也。三者雖異，其所以為(wei) 鬼神者則同。知其異，又知其同，斯可以語鬼神之道矣，故合為(wei) 一卷。+

其中陰陽造化，最為(wei) 平常親(qin) 切，卻處處中涵神妙，朱子即此而謂之鬼神，乃廣義(yi) 之鬼神。人死之後，可化為(wei) 鬼神，故曰「在人之鬼神」，屬狹義(yi) 之鬼神。前兩(liang) 者中有當祭祀者，乃所謂神示與(yu) 祖考。神示包含天地山川之神靈與(yu) 有功德於(yu) 民之鬼。祖考則為(wei) 已死之祖先，亦屬人死之鬼，然與(yu) 我特別相關(guan) ，故別而出之。此三大類，實包含朱子論鬼神之主要部分。首言「在天之鬼神，陰陽造化是也」，蓋以一切鬼神同出天地陰陽之一氣，非有二物。通造化、鬼神、人物為(wei) 一，此為(wei) 朱子學說之特殊見精神處。朱子平日於(yu) 難知難明之事物，多教人先理會(hui) 眼前事，而後逐漸通透過去，其論鬼神，亦本於(yu) 平常可見陰陽造化之神妙，以推及於(yu) 靈怪神異之現象。以下將循此理路，疏理其思想，還原其精神風貌。

朱子承伊川，主張「鬼神者，造化之跡」，是即造化之種種奇妙：

鬼神者，造化之跡。且如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何？自不察耳。才見說鬼事，便以為(wei) 怪。世間自有箇道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子「不語怪」，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是了。+

且就這一身看，自會(hui) 笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。+

「起風做雨，震雷閃電，花生花結」，乃至人身之「自會(hui) 笑語，有許多聰明知識」，在古人言，自是中含神妙。即以現代科學之眼光觀之，宇宙之生成變化、生命之種種奇妙，亦頗有難解者。+朱子見天地造化，一切種種中含神妙，乃謂鬼神靈異，亦不過造化之神奇，不足為(wei) 怪。即以常理言之，天地之間有常必有變。「起風做雨，震雷閃電，花生花結」為(wei) 平常之神奇，鬼神則為(wei) 非常之神奇。此說朱子氣化鬼神觀之起源，以下兩(liang) 節「鬼神隻是氣」與(yu) 「二氣之良能」，均源於(yu) 此。

如此立論，是將靈魂與(yu) 物質視為(wei) 一物，或曰相通之一氣，其神奇難測不可見處，亦屬相通。乃心物一元，而非二元論。其所謂鬼神與(yu) 尋常之物一氣相貫、一理相通。心物畢竟唯一或為(wei) 二？獨立而異質於(yu) 物之心是否存在？乃千古難解之問題。朱子之說要為(wei) 自成一係統，值得注意。+

自古及今有關(guan) 鬼神之記載傳(chuan) 說極多，朱子亦以鬼神之事為(wei) 可能，故往往擇其較近理者而信之：

又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為(wei) 厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午充斥，出沒於(yu) 兩(liang) 水之間，久之，纍纍不絕。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，衝(chong) 之而過之下，卻無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於(yu) 非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問：『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為(wei) 厲，子產(chan) 為(wei) 之立後，使有所歸，遂不為(wei) 厲，可謂「知鬼神之情狀」矣。』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為(wei) 造化之跡乎？』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為(wei) 怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又問：『世人多為(wei) 精怪迷惑，如何？』曰：『家語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂(luan) 所生，專(zhuan) 以為(wei) 無則不可。如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽冬月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會(hui) 也。』坐間或雲(yun) ：『鄉(xiang) 間有李三者，死而為(wei) 厲，鄉(xiang) 曲凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食盡為(wei) 所汙。後因為(wei) 人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絕。』曰：『是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼汙卻，以此見設醮無此理也。』+

此條甚長，包邏各種鬼神現象暨朱子之解釋，甚具代表性，乃周明作所錄，成於(yu) 壬子（一一九二）以後，亦屬朱子晚年思想。此處於(yu) 人死之後為(wei) 鬼、為(wei) 厲，山間與(yu) 水土之中或有之精怪，均據古籍與(yu) 所聞之「合理」者而加以承認。朱子以為(wei) 世間此種事情極多，難以全然否認，但教人莫惑於(yu) 此等變異之事，視其為(wei) 「造化之跡」，與(yu) 「庭前樹木，數日春風便開花」之為(wei) 神奇，同為(wei) 一事，不過一正一不正而已。所謂子不語怪、力、亂(luan) 、神，非否定怪、力、亂(luan) 、神之事，但以其非常而不言。山中靈怪好比冬月開花，學者且不需理會(hui) 此等事，待天地間事理明白多了，自知陰陽造化有常有變，不足為(wei) 奇。朱子此說，化鬼神精怪現象為(wei) 造化本有之奇妙，雖不能符合現代唯物暨無神論之觀點，卻大幅削弱鬼神所具有之宗教性及撼動人心之力量。

（二）鬼神隻是氣

朱子之宇宙觀視萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，通天下為(wei) 一氣，天下無氣外之物，有是氣必有是理。其於(yu) 鬼神靈怪，既以其不外造化之神妙，乃視之為(wei) 氣化之功用與(yu) 自然。而其承認鬼神，亦為(wei) 其理氣論注入有神論之色彩：

鬼神隻是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與(yu) 天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於(yu) 氣，便與(yu) 這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，隻說你心上事，才動必應也。+

神，伸也。鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也。及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。+

氣之伸者、往者謂之神，氣之屈者、來者謂之鬼。天地之間無非氣之屈伸往來，故曰「鬼神隻是氣」。鬼神與(yu) 人身既同為(wei) 一氣之化，故人心方動，便可與(yu) 其相感通。鬼神隻是氣，其一切種種，自可以氣化之理說明。氣化之運，不外陰陽，是即氣之動靜、聚散、屈伸。在朱子而言，天下無氣外之物，而氣化之理有常，是以鬼神、靈異、感應、占卜之事，亦不外於(yu) 動靜、聚散、屈伸、陰陽之理。朱子此說，將不可揣摩之神異，一歸之於(yu) 可見可知之理，其於(yu) 安定人心，實有極大之功能。此處尤其重視人心與(yu) 鬼神乃至萬(wan) 事萬(wan) 物之感通。此因心屬氣，且為(wei) 氣之靈，朱子既視天地為(wei) 一氣，自易相信人心可與(yu) 其同類之鬼神相感通，並從(cong) 而解釋卜筮、感應之現象。可見朱子思想中，心、物、神靈均統合於(yu) 一氣，彼此轉化感應，同為(wei) 一氣之聚散開閤，屈伸往來。且朱子所謂之氣，亦絕非現代唯物觀點之氣，而具有通貫現代所謂神靈、精神、生命、物質諸界之性質。

朱子此說，與(yu) 西方之唯物論、唯心論、心物二元論、一神、多神論大不同，而稍近於(yu) 萬(wan) 物有靈論與(yu) 泛神論。然其所重不在萬(wan) 物有靈論與(yu) 泛神論所重之靈魂（anima,+soul），精神(spirit)、或神（god），而在於(yu) 平常之氣化，故與(yu) 此二論亦有根本性之不同。所謂「鬼神隻是氣」，「鬼神者，造化之跡」，其要義(yi) 皆在於(yu) 納鬼神於(yu) 一氣之化，故曰：

雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於(yu) 梁，觸於(yu) 胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬(wan) 事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」+

雨風露雷，日月晝夜，造化中處處皆含神妙，故曰：「此鬼神之跡也」。世間萬(wan) 物皆出於(yu) 一氣之化，皆含屈伸往來之理，而其一切表現又莫不中含神妙，是即處處皆有鬼神。「以功用謂之鬼神」，係以陰陽二氣屈伸往來所生之種種奇妙變化為(wei) 鬼神。如此之鬼神論，既得以解釋古人所普遍相信之神靈現象，又將其納入「清平世界、朗朗乾坤」之理性世界，是為(wei) 朱子對傳(chuan) 統儒學之重大貢獻。

陰陽係就氣之性質言，陽氣動而陰氣靜。鬼神係就氣之功用言，所謂神者，氣之伸也，所謂鬼者，氣之歸也。無處非一氣之屈伸往複，故無處非鬼神：

鬼神隻是氣之屈伸，其德則天命之實理，所謂誠也。天下豈有一物不以此為(wei) 體(ti) 而後有物者邪？以此推之，則「體(ti) 物而不可遺」者見矣。+

問：「『體(ti) 物而不可遺』，是有此物便有鬼神，凡天下萬(wan) 物萬(wan) 事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物時便有此鬼神，說倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也。『體(ti) 物而不可遺』，用拽轉看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體(ti) 那物，鬼神卻是主也。」+

鬼神就氣之屈伸往複言，萬(wan) 物自氣化中來，故曰：「是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也。」鬼神在物之先，為(wei) 其主，乃《中庸》所謂「體(ti) 物而不可遺」。天下無一物不以鬼神為(wei) 體(ti) ，是以益知造化神妙之無所不在。朱子引明道之言曰：「氣外無神，神外無氣。謂清者為(wei) 神，則濁者非神乎？」所以使學者了知不論清濁精粗，莫不有鬼神在焉。此理無所不在，所以通貫「死生人鬼」：

問：「伊川謂『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼氣與(yu) 理言之否？」曰：「有是理，則有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。」+

程朱視死與(yu) 生、人與(yu) 鬼為(wei) 同源。人而生者氣之聚，死為(wei) 鬼者氣之散。一者聚一者散、一者生一者死，乃所謂「氣則二」。此二者實同出於(yu) 氣化之理，乃所謂「理則一」。聚散者，氣也，聚散有常，理也。「有是氣，則有是理」，理氣不離不雜，鬼神之妙用亦無所不在。

（三）鬼神者二氣之良能

所謂「鬼神隻是氣」，或曰「鬼神者造化之跡」，雖可見鬼神乃氣化之自然，不若直言鬼神即陰陽二氣之本來功用之深切著明。朱子以此盛稱橫渠「鬼神者二氣之良能」一語：

伊川謂鬼神者造化之跡，卻不如橫渠所謂二氣之良能。直卿問：「如何？」曰：「程子之說固好，但渾淪在這裏。張子之說分明，便見有箇陰陽在。」+

曰：「橫渠謂『二氣之良能』，何謂『良能』？」曰：「屈伸往來，是二氣自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「這道理圓，隻就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。」童伯羽問：「日月對言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳舉(ju) 程子所謂「天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，閏之以風雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。」問：「風雷鼓動是神，收斂處是鬼否？」曰：「是。」+

朱子觀物，恒從(cong) 其整體(ti) 視之，凡事物皆有成毀變化及對立麵，故整體(ti) 中必分陰陽。+舉(ju) 如升降、午前午後、朔望之變、日月、生衰、呼吸、天地、乾坤、動靜，皆可分陰陽鬼神。凡生發、動進處皆屬神，是即陽氣發用；凡收斂、靜退處屬鬼，是即陰氣發用。陰與(yu) 陽就氣本身言，鬼神則偏就陰氣與(yu) 陽氣之發用言，故曰「二氣之良能」。+鬼神即陰陽二氣自然本有之功能作用，說之以「造化之跡」，不若「二氣之良能」之深切著明。朱子曰：

鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為(wei) 幽，以神為(wei) 顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之隻管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『君蒿妻愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為(wei) 鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會(hui) ，便是那氣之屈底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣之良能』，良能便是那會(hui) 屈伸底否？」曰：「然。」+

鬼神乃造化過程之一體(ti) 兩(liang) 麵，凡事有伸必有屈，有成必有毀，皆所謂鬼神。生時氣聚生發，謂之神，謂之顯，死後氣散消亡，謂之鬼，謂之幽。朱子肯定人死為(wei) 鬼，惟以其出於(yu) 氣化之自然，乃死後一時未消亡之氣，久則亦將散盡。此所謂鬼，兼氣化之作用暨結果而言。生死鬼神，乃一氣之屈伸聚散，是皆「二氣之良能」。

錢賓四先生以「一體(ti) 渾成而可兩(liang) 分言之」，代表朱子思想暨立言之根本精神。+理氣、陰陽、鬼神皆為(wei) 此宇宙一體(ti) 內(nei) 所具相反相成之兩(liang) 方麵。理者一而常，氣者多而變。陽者動進，陰者靜退，而實為(wei) 一氣之動靜。此一動一靜，非為(wei) 二事，本一體(ti) 與(yu) 為(wei) 一理。鬼神者，一氣之屈伸往來，其義(yi) 由陰陽推擴而來，是以鬼神亦為(wei) 一體(ti) 與(yu) 一理。宇宙中種種神妙，朱子皆謂之曰鬼神，其伸發靈妙者為(wei) 神，其消退收斂者為(wei) 鬼，乃一體(ti) 之兩(liang) 麵也：

『鬼，陰之靈；神，陽之靈。』此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為(wei) 神，氣之往而既屈者為(wei) 鬼；陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為(wei) 鬼，陽為(wei) 神；以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。+

陰陽一體(ti) ，神鬼亦一體(ti) 。一可分之為(wei) 二，二可再分為(wei) 四：

其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂『可錯綜言』者也。+

伸中有伸，伸中有屈，是以神中有神，神中有鬼，亦如陽中之陽為(wei) 太陽，陽中之陰為(wei) 少陽，反之亦然，故曰「可錯綜言者也」。

人秉陰陽二氣而生，自有種種陰陽對待與(yu) 妙用之表現，是即鬼神。此鬼神之在於(yu) 人身，即所謂魂魄。朱子曰：

以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為(wei) 神，反而歸者為(wei) 鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽；耳目鼻口之類為(wei) 魄，魄即鬼也，而屬乎陰。「精氣為(wei) 物」，精與(yu) 氣合而生者也；「遊魂為(wei) 變」，則氣散而死，其魄降矣。+

耳目鼻口等有形質者為(wei) 魄，屬陰屬鬼；呼吸與(yu) 運動無形，屬陽屬神。陰精與(yu) 陽魂合而生人，是易繫辭所謂「精氣為(wei) 物」。人死而陽魂出遊，僅(jin) 存陰魄，是繫詞所謂「遊魂為(wei) 變」。人者，合陰陽二氣而成。其生，氣聚而成物，屬陽屬神，其死，氣散而為(wei) 陰為(wei) 鬼。然而陽中有陰，陰中有陽，生中有死，聚中有散，是以人生為(wei) 「鬼神之會(hui) 」：

因問：「『精氣為(wei) 物』，陰精陽氣聚而成物，此總言神；『遊魂為(wei) 變』，魂遊魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂『人者，鬼神之會(hui) 也』。」+

「陰精陽氣聚而成物」，陽魂陰魄合而成體(ti) ，由此而知神、鬼與(yu) 人為(wei) 一體(ti) ，莫非一氣之聚散，二氣之流行。其中「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) 」一語，出自《禮記‧禮運》，實有深意。朱子弟子陳北溪承朱子意對此句頗有發揮：

禮運言「人者，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，」說得亦親(qin) 切。此真聖賢之遺言，非漢儒所能道也。蓋人受陰陽二氣而生，此身莫非陰陽，如氣陽血陰，脈陽體(ti) 陰，頭陽足陰……天地之間，無一物不是陰陽，則無一物不具鬼神。+

亦即鬼神即在吾身之中。其具體(ti) 之展現，除文中所述身體(ti) 各部之陰陽對待，綜合言之則為(wei) 魂魄。朱子曰：

人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。「形既生矣，神發知矣。」既有形後，方有精神知覺。子產(chan) 曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好。淳。+

魂魄乃生人之本，亦為(wei) 死後鬼神之所出，生前死後一貫。記者弟子陳淳本朱子意於(yu) 《北溪字義(yi) 》對此有清晰扼要之闡發：

子産謂“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。”斯言亦真得聖賢之遺旨。所謂始化，是胎中略成形時。人初間纔受得氣，便結成箇胚胎模様，是魄。既成魄，便漸漸會(hui) 動，屬陽，曰魂。及形既生矣，神發知矣，故人之知覺屬魂，形體(ti) 屬魄。陽為(wei) 魂，陰為(wei) 魄。魂者，陽之靈而氣之英；魄者，陰之靈而體(ti) 之精。如口鼻呼吸是氣，那靈活處便是魂；耳目視聽是體(ti) ，那聰明處便是魄。……人自孩提至於(yu) 壯，是氣之伸，屬神；中年以後，漸漸衰老，是氣之屈，屬鬼。以生死論，則生者，氣之伸；死者，氣之屈。就死上論，則魂之昇者為(wei) 神，魄之降者為(wei) 鬼。魂氣本乎天，故騰上；體(ti) 魄本乎地，故降下。書(shu) 言“帝乃殂落”，正是此意。殂是魂之昇上，落是魄之降下者也。++++++++++++

易曰：精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，故知鬼神之情狀。言陰精陽氣聚而生物，乃神之伸也，而屬乎陽。魂逰魄降，散而為(wei) 變，乃鬼之歸也，而屬乎陰。鬼神情狀，大槩不過如此。+

由是可知鬼神實與(yu) 吾身為(wei) 一體(ti) ，即吾身陰陽變化之妙，又即為(wei) 吾身之魄與(yu) 魂。人死則魄降於(yu) 地，魂歸於(yu) 天。其遊魂而上於(yu) 天者為(wei) 神，其遊魂而未昇者為(wei) 俗稱之鬼。此所謂陰陽鬼神，皆相對待而言，故有各總變化之稱。陰陽、鬼神、魂魄、生死一以貫之，故《語類》載：

橫渠雲(yun) ：「神祇者歸之始，歸往者來之終。」曰：「此二句，正如俗語罵鬼雲(yun) ：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義(yi) 。」+

始生曰神，生者，死之始，故曰「神祇者歸之始」。歸曰死，死者，生之終，故曰「歸往者來之終」。鬼為(wei) 已死之我，我是未死之鬼。此種見解，何等豁達，何等灑脫。

鬼神雖為(wei) 一體(ti) ，然則二者有辨。無生不成死，一切死滅則未必生。天地之大德曰生，天行健君子以自強不息，故天道常以神言，此為(wei) 最上。人道法天，然不能如天之常健，有生有死，有陰有陽，故稱之曰：「鬼神之會(hui) 」。人死為(wei) 鬼，往而不返，其氣漸盡，乃最無生意者：

今且說大界限。則周禮言：天曰神、地曰祗、人曰鬼。三者皆有神，而天獨曰神者，以其常常流流動不息，故專(zhuan) 以神言之。若人自亦有神，但在人身上則謂之神，散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了，更無形，故曰往而不返。

天之神曰神，地之神曰祇，人生有神，死則為(wei) 鬼。天之神生機勃發，流行不息，地之神亦長久，而人之神終歸於(yu) 消亡：

問：「鬼神恐有兩(liang) 洋：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為(wei) 鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之神，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳(chuan) 說魄先魂而有，看來也是。以賦形之初言之，必是先有此體(ti) 象，方有陽氣來附他。」+

橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為(wei) 言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。+

天之神常在，即造化之生生不息、神妙不測，是則為(wei) 「雷風山澤」之神，乃天地方伸之氣，而所謂廟貌之神亦以之為(wei) 言。此所謂「天神」，「便是氣之神」，係就二氣之良能而言。此良能恒存，故天之神祇恒存。與(yu) 世間所謂人格化神祇恒存之觀念差異甚钜。至於(yu) 人死之為(wei) 鬼則屬已屈之氣，其生機不足，有待生人以精神去合他，乃得交感而有。人若不以精神合之，則此鬼不存。至於(yu) 不待交感而有者，是為(wei) 「餒鬼」，即所謂欲求未遂，不肯散去之餓鬼，一般不存在。+

朱子主鬼神即造化之神妙，亦信世間有死後之鬼與(yu) 當祀之神。其所謂鬼神，乃造化之跡，二氣之良能，與(yu) 人生密切相接，同屬一氣之化。此種鬼神觀，顯與(yu) 西方「超越」(transcendental)之上帝，乃至佛教遍佈三千大千世界之佛菩薩法身常在觀不同，而可以為(wei) 中華近世鬼神觀之代表。

本於(yu) 氣化之鬼神觀，朱子於(yu) 世人所謂之鬼神現象，提出清晰一貫之解釋：

曰：「神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘(yu) 矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為(wei) 妖為(wei) 怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道務養(yang) 精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於(yu) 死，豈有不散而為(wei) 神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為(wei) 靈怪也。嚐見輔漢卿說：『某人死，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於(yu) 正寢，雲(yun) 霧晦冥，少頃辨色，而公已端坐薨矣。他是什麽(me) 洋氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動天地之氣否？」曰：「隻是元城之氣自散爾。他養(yang) 得此氣剛大，所以散時如此。祭義(yi) 雲(yun) ：『其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明、君蒿、妻愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚於(yu) 上。昭明，是人死時自有一般光景；君蒿，即前所雲(yun) 『溫溫之氣』也；妻愴，是一般肅然之氣，令人妻愴，如漢武帝時『神君來則風肅然』是也。此皆萬(wan) 物之精，既死而散也。」淳錄雲(yun) ：「問：『「其氣發揚於(yu) 上」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下麵盡，則隻管騰上去。如火之煙，這下麵薪盡，則煙隻管騰上去。』淳雲(yun) ：『終久必消了。』曰：『然』。」+

朱子這段話語，形象生動鮮明，充分表現其生死一致、聚散有常之觀點。所謂：天之神祇乃陽中之陽，生機勃發，故其氣常屈伸不已。人死為(wei) 鬼，則屬已屈之氣，生意已盡，終將消散而無餘(yu) 。人死，其氣之消散有久速。凡不伏其死者，如凶死及平日務養(yang) 精神之僧道，其氣多凝聚不散。若安於(yu) 其死者，如聖賢，則善其終而不複留。人死則精氣散，有如薪盡而煙騰。忠誠豪傑之士，養(yang) 得精氣強盛，當其死而氣散，氣象甚為(wei) 宏大。綜合而言，朱子之鬼神論，本於(yu) 天地、人、鬼神皆為(wei) 一氣之化之信念，理路十分清晰，然其中所涉及各層次之神鬼，則有待進一步分疏。

四、 神明與(yu) 仙佛

（一）神祀

由朱子觀之，鬼神乃造化之良能，人秉天地而生，於(yu) 造化之神妙自當致其敬意。舉(ju) 如天地、山川、社稷、道路、居所，人賴以生，蓋莫不有神靈居焉，此所謂當祀之神：

問：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類。」+

五祀：行是道路之神，伊川雲(yun) 是宇廊，未必然；門是門神，護是護神，與(yu) 中霤、灶，凡五。古聖人為(wei) 之祭祀，亦必有其神。如孔子說：「祭如在，祭神如神在。」是有這祭，便有這神；不是聖人若有若亡，見得一半，便自恁地。+

此所謂神，乃三禮所記天地、山川、社稷、五祀（諸侯之司命、中霤、國門、國行、公厲；大夫之門、行、護、灶、中霤）之神。係天地、山川、社稷、邦國、道路、家護之氣所化聚。皆先有此物，而後有此神。朱子以為(wei) 諸神明雖不可見，然當為(wei) 實存，非僅(jin) 吾人意思之所存所感：

說鬼神，舉(ju) 明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內(nei) 名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇門、行、護、灶、中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會(hui) 聚處。久之，被人掘鑿損壞，於(yu) 是不複有靈，亦是這些氣過了。」+

問：「範氏雲(yun) ：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』恐是自家心裏以為(wei) 有便有，以為(wei) 無便無。」曰：「若隻據自家以為(wei) 有便有，無便無，如此卻是私意了。這箇乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這裏祭，誠意卻不達於(yu) 彼，便如不曾祭相似。」+

朱子本人致祭之時，亦極為(wei) 誠敬。與(yu) 神明對話，有若對人侃侃而言：惟神受職帝庭，降食茲(zi) 土，以福其人為(wei) 事；今人之急如此，神若弗聞，亦何神哉！若三日不雨，雨而不周，且峽於(yu) 四封，惟天聰明，吾恐神之不得安其室，神尚聽之毋忽。+惟神歆顧，終此大恩，賚以豐(feng) 年，驅其厲鬼，俾我民復得以遂其有生之樂，則神之賜於(yu) 茲(zi) 土為(wei) 無窮，其食於(yu) 茲(zi) 土為(wei) 無愧。+

此處或祈雨，或祈晴，皆以其神受職與(yu) 上帝，看守一方，食其祭祀，不可不盡職以護佑百姓，否則即為(wei) 有愧於(yu) 其職守。其神明體(ti) 係固然與(yu) 政治體(ti) 係完全一致，朱子之於(yu) 神明亦有如對一有職司當盡之官員，可以天理求之且責之。雖然如此，此神明終究為(wei) 天地造化所含奇妙與(yu) 道理之代表，無法求之於(yu) 人格化之具體(ti) 呈現，常在若有若無之間，故朱子之於(yu) 神明之實，依然做出氣化論及以心誠為(wei) 主之解釋：

「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也。孔子當祭祖先之時，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪穀之神能興(xing) 雲(yun) 雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，聖人但盡其誠敬，儼(yan) 然如神明之來格，得以與(yu) 之接也。……範氏所謂「有其誠則有其神，無其誠則無其神」。蓋神明不可見，惟是此心盡其誠敬，專(zhuan) 一在於(yu) 所祭之神，便見得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然則神之有無，皆在於(yu) 此心之誠與(yu) 不誠，不必求之恍忽之間也。+

蓋以天地、山川、社稷、邦國、家護諸神，出於(yu) 古聖人所立之法，又有所謂「七日戒，三日齋」，求諸上下而得之。朱子平日相信鬼神現象，又尊重古聖所見，故斷此諸神為(wei) 有。+所謂「祭如在，祭神如神在」，其神明雖「若有若亡」，不易相接，當其位份者以誠意祭之則可與(yu) 之交感。所謂「有其誠則有其神，無其誠則無其神」，並非「以為(wei) 有便有，無便無」，乃謂有其誠則可與(yu) 神明交接。而其所以能交接，則因氣類之相感。此事於(yu) 子孫之於(yu) 祖考見得理路最為(wei) 分明，至於(yu) 天地、山川等外神，則需當其位份者，才得以與(yu) 之交接。不當其位，其意必不誠。凡誠其心意者，自然交感，見其「洋洋然如在其上，如在其左右」。心意與(yu) 神明，皆統於(yu) 其氣化論之中。

或謂所祭者「若有若亡」，存在與(yu) 否不明，主體(ti) 性不確定，不免難於(yu) 起人敬信。+然此正屬朱子立說精義(yi) 之所所在。蓋朱子循古經典傳(chuan) 統，一切從(cong) 天地造化之整體(ti) 出發，不從(cong) 個(ge) 體(ti) 鬼神之確實有無立論。由整體(ti) 觀之，則天地造化暨山川萬(wan) 物之神奇確實可見，奧妙萬(wan) 分，不能不以鬼神之名讚之。主整體(ti) 人群之政者，亦不可不祭之，以示生民對其之尊重敬畏。然若欲確論其有無，則無人或見之，隻能以理推之，想見其當有。此中分寸，至為(wei) 微妙謹嚴(yan) 。若謂之無，則人無所敬畏。若謂之實為(wei) 如何如何，亦屬非份妄言。鬼神之事，本屬難知，誰能確論其有無，或其變現轉化之方式？天地造化之神妙與(yu) 無盡如此，又誰能妄斷鬼神之有無？觀化於(yu) 天地萬(wan) 物，雖不確能確知鬼神存在變現之方式，亦不害其有所大概之知識與(yu) 信念。人智有限，天地無窮，如此立說，尚可保存無限之可能空間。朱子與(yu) 儒家「若有若亡」之鬼神觀，看似矛盾不明確，正乃其高明之處。捨此而議論個(ge) 體(ti) 化與(yu) 人格化鬼神是否存在或其存在之狀態如何，在朱子而言，均難免妄言之譏。以下上帝、祖先之靈「若有若亡」之種種討論，情況亦類此。

（二）上帝

諸神有其係統，對應於(yu) 「天地、山川、社稷、五祀」，也對應於(yu) 君主及封建之政治秩序。天子祭天，所對應之神祇即「上帝」，是為(wei) 天地最高主宰：

問「六宗」。曰：「古注說得自好。鄭氏『宗』讀為(wei) 『禜』，即祭法中所謂『祭時、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此說，則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然後遍及群神，次序皆順。」+

然上帝之存有亦在似有似無之間，而幾乎與(yu) 天字同義(yi) ：

問：「配天，配上帝，帝隻是天，天隻是帝，卻分祭何也？」曰：「為(wei) 壇而祭，故謂之天；祭於(yu) 屋下而以神祇祭之，故謂之帝。」+

又進而與(yu) 理字同義(yi) ：

問：「命之不齊，恐不是真有為(wei) 之賦予如此。隻是二氣錯綜慘差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與(yu) ，故謂之天所命否？」曰：「隻是從(cong) 大原中流出來，模洋似恁地，不是真有為(wei) 之賦予者。那得箇人在上麵分付這箇！詩書(shu) 所說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦隻是理如此。天下莫尊於(yu) 理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷於(yu) 下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉乾元！萬(wan) 物資始。乾道變化，各正性命。』萬(wan) 物盈乎兩(liang) 間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑隻是太極為(wei) 萬(wan) 化樞紐，故萬(wan) 物自然如此？」曰：「此與(yu) 前隻一。」。+

此處則直以上帝為(wei) 理。即如古經典所載人格化之上帝，亦以自然之理之總稱，所謂「太極」者釋之。蓋既以自然可見之理氣釋天地萬(wan) 有，則上帝隻能為(wei) 此天地萬(wan) 化之總名。論語集注明言「天，即理也」。+是故上帝、天、理實同指一事。然此處未曾明白否定上帝之存有，僅(jin) 以天地萬(wan) 有之理或曰太極代替之。此天地萬(wan) 有之理中又中含神妙，是以又非無神論或西方啟蒙時代機械公理化之自然神論（Deism）可比。

朱熹於(yu) 上帝或曰天地萬(wan) 有之理，強調其自然義(yi) ：

或問：「『以主宰謂之帝』，孰為(wei) 主宰？」曰：「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物，自然如此運轉不息。所以如此，必有為(wei) 之主宰者。這洋處要人自見得，非語言所能盡（僩錄作「到」）也。」因舉(ju) 莊子「孰綱維是，孰主張是」十數句，曰：「他也見得這道理，如圭峰禪師說『知』字洋。」+

以天地自為(wei) 主宰，非別有一超越之主宰。所引莊子〈天運〉篇之言，亦發揮萬(wan) 化自有理則，亦即自然之意。所謂圭峰宗密禪師所說「知」字洋，禪師於(yu) 其所作《禪源諸詮集都序》中述荷澤宗教義(yi) 雲(yun) ：「諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵寂本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾(zhong) 妙之門。」+蓋謂諸法皆空，寂知與(yu) 真性不二，一切眾(zhong) 生皆如來藏。「任迷任悟」，一屬自然，此自知之心於(yu) 其中雖為(wei) 主宰，卻不當離此當下之知別求所謂解脫法。亦即不當離天地自然之運，別求所謂上帝。朱熹另有答弟子問：

問：「『上帝降衷於(yu) 民。』『天將降大任於(yu) 人。』『天右民，作之君。』『天生物，因其才而篤。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天將降非常之禍於(yu) 此世，必預出非常之人以擬之。』凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，隻是推原其理如此？」曰：「此三段隻一意。這箇也隻是理如此。氣運從(cong) 來一盛了又一衰，一衰了又一盛，隻管恁地循環去，無有衰而不盛者。+

更是直以上帝與(yu) 天為(wei) 理，亦是即集注中所謂「天即理也」。如此之類，皆以上帝即理也。

然朱子亦明言人格化上帝之存在：

又如雲(yun) ：『文王陟降，在帝左右。』如今若說文王真箇在上帝之左右，真箇有箇上帝如世間所塑之像，固不可。然聖人如此說，便是有此理。如周公金縢中『乃立壇墠』一節，分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於(yu) 天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解錯了，隻有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳(chuan) 中『責其侍子』之『責』。蓋雲(yun) 上帝責三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死雲(yun) ：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於(yu) 天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與(yu) 四方之民。文意如此。+

蓋以文王之神在天﹐一升一降﹐無時不在上帝之左右﹐是以子孫蒙其福澤﹐而君有天下也。+（《詩集傳(chuan) 》，「文王陟降，在帝左右」章注。）

明白承認古經典所載上帝之存在。據《詩‧大雅》「文王陟降，在帝左右」，以文王之神靈「一升一降﹐無時不在上帝之左右」，是其神靈隨時皆隨上帝升降，所以致福於(yu) 其子孫。+又據《尚書(shu) ‧金縢》「乃立壇墠」一節，說周公對上帝「分明是對鬼」。上帝「責」武王「來服事左右」，周公自乞以身代之。文王周公之侍奉上帝，有如與(yu) 人同行，對人說話，故曰「人格化之上帝」，亦所謂「分明是對鬼」。朱子又曰：

「天下之物，至微至細者，亦皆有心，隻是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有箇好惡在+裏。至大而天地，生出許多萬(wan) 物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。複卦一陽生於(yu) 下，這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷於(yu) 下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有箇人在裏主宰相似。心是他本領，情是他箇意思。」又問：「如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地隻是正大，未嚐有些子邪處，未嚐有些子小處。」+

言天地處處有心、有情，有若一人。至於(yu) 「惟皇上帝降衷於(yu) 下民，天道福善禍淫」則「分明有箇人在裏主宰相似」。此處所說天地有心、有情、分明有個(ge) 人在裏主宰，雖不能就此肯定上帝如人般存在，卻表現出一種人格化之天地與(yu) 上帝觀。以上言之上帝或如一人死後之鬼，或如一活人，雖無衣冠麵目，然不失其為(wei) 人格化之存有。朱子雖於(yu) 上帝之事雖不能無惑，然一則尊重古經典，一則尊重天地之靈故曰：「聖人如此說，便是有此理，」承認人格化上帝之存在。此等議論似有崇拜古代權威而缺乏或放棄個(ge) 人獨立之觀察與(yu) 見解之嫌，而其實不然。欲理解此處之矛盾，關(guan) 鍵在於(yu) 朱子之所謂理，本身包含「鬼神」之靈妙。一切天理化與(yu) 性理化，係將天地間一切神妙現象納入天理，而非排斥鬼神。所謂鬼神之自然化，實包含自然界處處蘊含鬼神不測之妙之意。所謂「天下之物，至微至細者，亦皆有心」以下一段，即闡釋此理。其說視精神物質同為(wei) 一氣，上帝普現於(yu) 一切事物之中。是以朱熹時而承認天地間若有人格化的上帝，時而說上帝但為(wei) 天理與(yu) 太極。換言之，朱子心中之宇宙，本身即具有生命。此生命無所不在，有其意誌方向，「福善禍淫」，一般卻不以人格化神明之方式幹預人生，故曰「天地自有箇無心之心」。+是以上帝既為(wei) 無所不在之天理，亦可為(wei) 人格化之神明。

雖然如此，人格化之上帝與(yu) 上帝即天理，在人類觀念中仍有不易跨越之鴻鉤。不僅(jin) 上帝，神祇、祖靈與(yu) 鬼神等名相亦莫不然。常人或以其為(wei) 有，則不免人格化其存有方式。或以其為(wei) 無，則不免以天地無心而無靈，漠然於(yu) 鬼神之事。朱子之說，執兩(liang) 用中，不攻乎一端。其說雖深植於(yu) 中國經典乃至民間之世界暨鬼神觀，然其主張看似矛盾，其義(yi) 又難解，是以並不真正流行。後人亦不免時而置疑於(yu) 其說。+然鬼神靈魂之事，自古難明。朱子此說，一則於(yu) 宇宙之奧秘保持巨大之解釋空間，一則合於(yu) 古人對於(yu) 天地萬(wan) 物之觀察感知。既以理知平視萬(wan) 事萬(wan) 物，又致敬於(yu) 天地自然暨神明祖靈。既有感於(yu) 天地造化之神妙，又不妄斷神明之事。合而觀之，更可見中國傳(chuan) 統宗教性不強，而又不失宗教性之故。

（三）非祀與(yu) 淫祠

既以上帝與(yu) 諸神乃氣化之靈，而非人格化之超越神明，故反對塑像以祭：

如今祀天地山川神，塑貌像以祭，極無義(yi) 理。

是有這祭，便有這神……。但不如後世門神，便畫一箇神象如此。+

而主張用木主，或用人以象徵之：

堯卿問：「社主，平時藏在何處？」曰：「向來沙隨說，以所宜木刻而為(wei) 主。某嚐辨之，後來覺得卻是。但以所宜木為(wei) 主。如今世俗神樹模洋，非是將木來截作主也。以木名社，如櫟社、枌榆社之類。」又問社稷神。曰：「說得不同。或雲(yun) ，稷是山林原隰之神，或雲(yun) 是穀神。看來穀神較是，社是土神。」又問：「社何以有神？」曰：「能生物，便是神也。」又曰：「周禮，亡國之神，卻用刑人為(wei) 屍。一部周禮卻是看得天理爛熟也。」+

蓋以鬼神者，天地本有之理也。祭者所尊在理而非一實存人格化之神明，故不可以神像為(wei) 之。至於(yu) 亡國之神以刑人為(wei) 屍，則以刑人象徵亡國之社神。社神者，土地之神也。此社神平日以木主象之，至於(yu) 國亡失土，無所宜之木可言，故寧以刑人象其土地之遭遇。

朱子以為(wei) 鬼神乃天地之靈，亦為(wei) 天地間之公理。古人依其份位，祭天地、山川、社稷、五祀，其義(yi) 在於(yu) 報本反始，致其公忠仁愛之心於(yu) 事事物物，其心公，其神正。後世之祠多出於(yu) 私意，其神亦無由得正：

廣雲(yun) ：「人心聚處便有神，故古人『郊則天神格，廟則人鬼享』，亦是此理。」曰：「固是。但古人之意正，故其神亦正；後世人心先不正了，故所感無由得正。」因言：「古人祭山川，隻是設壇位以祭之，祭時便有，祭了便無，故不褻(xie) 瀆。後世卻先立箇廟貌如此，所以反致惑亂(luan) 人心，倖求非望，無所不至。」廣因言今日淫祠之非禮，與(yu) 釋氏之所以能服鬼神之類。曰：「人心苟正，表裏洞達無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：『思慮未起，鬼神莫知。』又曰：『一心定而鬼神服。』」+

「祭時便有，祭了便無」，但致其敬於(yu) 天地山川社稷五祀，而無非分之求，所以不褻(xie) 瀆。後世妄立廟宇神像，為(wei) 私家作種種僥(jiao) 倖非分之求，失其各安其位，各盡本分之意。種種妄求，皆為(wei) 淫祠。人惟當為(wei) 其所當為(wei) ，苟正其心，「表裏洞達無纖毫私意，可以對越上帝」，則鬼神欽服。此說一以人心之公私邪正為(wei) 本，使鬼神難知之事，服從(cong) 於(yu) 人心，而不再可畏，而得以增進人道之意義(yi) 。此種觀點，以現代唯物論視之，或屬不必要、亦不撤底。然就鬼神實屬難明之古代而言，誠為(wei) 通情達理、深刻周到而正氣凜然。若論其淵源，則在融個(ge) 體(ti) 入群體(ti) ，人人但求盡本份之三代體(ti) 製。

朱子於(yu) 民間所立，為(wei) 一己求福之廟宇，以及依想像所造之神像頗不以為(wei) 然。而於(yu) 民間所祀之神之所以能「顯靈」，則有其解釋：

又曰：「今有箇新立底神廟，緣眾(zhong) 人心邪向他，他便盛。如狄仁傑廢了許多廟，亦不能為(wei) 害，隻緣他見得無這物事了。上蔡雲(yun) ：『可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。』」先生每見人說世俗神廟可怪事，必問其處形勢如何。+

心屬氣，與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 而相感應，故能鼓動二氣而致鬼神。人心最靈，眾(zhong) 人不正之心匯聚，自成一種力量，而使其所祀之神顯靈。非但人心，山川之形勝，亦可匯聚氣化之力，以助長鬼神之威靈。+然遇見大力量如狄仁傑者，不信此事，即使廢廟，亦不能為(wei) 害。此見廟祠實以人心為(wei) 主，而世間靈異之事，亦緣此得一解釋。《語類》又載：

廣雲(yun) ：「今愚民於(yu) 村落杜撰立一神祠，合眾(zhong) 以禱之，其神便靈。」曰：「可知眾(zhong) 心之所輻湊處，便自暖，故便有一箇靈底道理。所以祭神多用血肉者，蓋要得藉他之生氣耳。聞蜀中灌口廟一年嚐殺數萬(wan) 頭羊，州府亦賴此一項稅羊錢用。又如古人釁鍾、釁龜之意，皆是如此。」+

得眾(zhong) 心之輻湊，其神便靈。得有生之物血祀，藉其生意靈氣，其神亦靈。在朱子以為(wei) ，天地萬(wan) 物本皆一氣所化，凡物類愈近者，愈能相互感通。死生一體(ti) ，人與(yu) 鬼神最近，感通之力最钜。至於(yu) 含血氣之物，其「生氣」與(yu) 人、神亦近，故可藉其生氣以湊聚鬼神之靈氣，而使神明靈驗。然若久不得人祭祀，則所聚之氣散，亦不複顯靈：

或問：「世有廟食之神，綿曆數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於(yu) 神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與(yu) 之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」+

是則愚民所謂之種種神蹟，不過藉人心之力或犧牲之生氣幅湊而成，不足為(wei) 怪，亦實無所謂昭昭者君臨(lin) 其上。此說既可為(wei) 靈異現象提供一種解釋，亦可教人勿耽於(yu) 淫祠，迷信泥塑木雕或天上之神明。朱子本於(yu) 孔子之訓示，教人做人隻當各盡本分，正其心意，則所謂鬼神亦將欽服。

朱子既反對百姓妄希禍福，迷信神靈，故主張去淫祠：

人做州郡，須去淫祠。若係勑額者，則未可輕去。+

其中有勑額者，以君命不可違，故不可輕去。又去淫祠首當教育百姓，否則生事而無功：

南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑，始得。不然，民倚神為(wei) 主，拆了轉使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物！隻是人心所致。++

張栻全然不信鬼神，故斷然拆之。然則百姓深信鬼神靈異，倚之若命，其心不服，轉生怨望，其事終將無功。鬼神靈異之種種，在前人實難一概不信。然朱子以人心所聚、氣化所成之理釋之，庶可服人之心。以曆史情境論之，朱子之所為(wei) ，實較通情而達理。

（四）仙佛

鬼神者二氣之良能，天地山川萬(wan) 物有靈，是以天子祭天地，諸侯祭山川，大夫以下祭於(yu) 家，此所謂正祠。天清地明，人各有位份，報本返始，人各盡其心，是乃儒家經典所昭示之事鬼神之道。在此之外，朱子多視之為(wei) 淫祠，然亦不謂皆無其事。百姓崇仙拜佛，朱子則曰：

人言仙人不死。不是不死，但隻是漸漸銷融了，不覺耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都銷融了，唯有那些清虛之氣，故能升騰變化。漢書(shu) 有雲(yun) ：「學神仙屍解銷化之術。」看得來也是好則居，然久後亦須散了。且如秦漢間所說仙人，後來都不見了。國初說鍾離權呂洞賓之屬，後來亦不見了。近來人又說劉高尚，過幾時也則休也。+

又曰：

古時所傳(chuan) 安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內(nei) ，骨肉皆已融化為(wei) 氣，其氣又極其輕清，所以有『飛昇脫化』之說。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。+

氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也隻是養(yang) 得分外壽考，然終久亦散了。+

以常人之形質重濁，多含渣滓，仙家煉其形質，僅(jin) 存清虛之氣，故能升騰變化。此種說法本於(yu) 氣之清濁以說明仙人飛昇、屍解、長壽之術，在古人氣化之宇宙觀而言十分合理。仙人者，清虛之氣所化。既為(wei) 氣化所成，自然有聚有散，而非長生不壞。朱子此說，既有採於(yu) 神仙家，然與(yu) 其有所不同。仙家之說亦重煉氣，然以煉氣所化之神，可以長存，故視此長存不壞者為(wei) 真，而以世間萬(wan) 事為(wei) 過眼雲(yun) 煙。朱子則以天地萬(wan) 有皆在陰陽變化之中，無一物可以不壞。萬(wan) 物出於(yu) 氣化，時聚時散，惟其中所含之理為(wei) 終古不變。此如古人之音容形質雖早已散去，然其所以為(wei) 人之理則長存。儒者所重在於(yu) 千秋萬(wan) 世永存之理，個(ge) 人之長生久視實無足輕重。修仙之事大費工夫，既不得於(yu) 真實久常之理，又無益於(yu) 人倫(lun) 日用，即令可以成仙，亦非儒者所務：

問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理。隻是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」+

儒者以經世濟民為(wei) 務，成仙為(wei) 非常之事，不足以為(wei) 人人當循之大道，實不足為(wei) 重。且此事多詐妄：

老內(nei) 侍黃節夫事徽宗，言道人林靈素有幻術，其實也無。如溫革言見鬼神者，皆稗官，某不曾見。所作天人示現記，皆集眾(zhong) 人之妄。吏部親(qin) 見節夫，聞其言如此。+

人生當依乎天理而行，此天理即天地日月山川萬(wan) 物所具之常道。仙家人格神化「三清大帝」之說，實不為(wei) 朱子所取：

周問：「『獲罪於(yu) 天』，集注曰：『天即理也。』此指獲罪於(yu) 蒼蒼之天耶，抑得罪於(yu) 此理也？」曰：「天之所以為(wei) 天者，理而已。天非有此道理，不能為(wei) 天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體(ti) 即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親(qin) ，君臣有義(yi) 』，雖是理如此，亦須是上麵有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」+

氣化觀與(yu) 神仙、上帝觀本相衝(chong) 突。朱子一本氣化觀立說，於(yu) 道教、仙家種種人格神之說法，自不能同意；然人言世間神異之事甚多，朱子於(yu) 其時難以全然否認，為(wei) 求說理圓融無礙，乃以鬼神乃二氣之良能一說釋之。

朱子既不信神仙可以長存，亦不信佛之法身不壞及神識輪迴之說：

某問：「漢時如鄭康成注二禮，但雲(yun) 鬼神是氣。至佛入中國，人鬼始亂(luan) 。」曰：「然。」+

鄭問：「輪迴之說，是佛家自創否？」曰：「自漢書(shu) 載鬼處，已有此話模洋了。」+

本於(yu) 氣化論立說，不信離氣化別有獨立之鬼神，亦不信神識可以長存輪迴，故曰「佛入中國，人鬼始亂(luan) 」。既不信離氣化而別有獨立之神識與(yu) 神靈，自然不信佛、菩薩之法身不壞，超乎三界之外，暨佛經中種種神奇悠渺之說：

論佛隻是說箇大話謾人，可憐人都被它謾，更不省悟。試將法華經看，便見其誕。開口便說裏河沙數幾萬(wan) 幾千幾劫，更無近底年代。又如佛授記某甲幾劫後方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待闕許久？又如住世邏漢猶未成佛，何故許多時修行都無長進？今被它撰成一藏說話，遍滿天下，惑了多少人。勢須用退之盡焚去乃可絕。+

天地山川自然等觸目可見可感之物，乃朱子所謂之實然，離此氣化之實，不免虛妄。朱子對氣化之宇宙觀信之甚篤，乃抉意排去佛氏之鬼神說。然則世間相傳(chuan) 佛教神異之事極多，朱子或不之信，或以氣化之妖怪加以解釋：

因論釋氏多有神異，疑其有之。曰：「此未必有。便有，亦隻是妖怪。」+

或以其為(wei) 自然現象，作出頗合乎現代科學精神之解釋：

俗言佛燈，此是氣盛而有光，又恐是寶氣，又恐是腐葉飛蟲之光。蔡季通去蘆山問得，雲(yun) 是腐葉之光。雲(yun) ，昔人有以合子合得一團光，來日看之，乃一腐葉。妙喜在某處見光，令人撲之，得一小蟲，如蛇洋，而甚細，僅(jin) 如布線大。此中有人隨汪聖錫到峨眉山。雲(yun) ，五更初去看，初布白氣，已而有圓光如鏡，其中有佛。然其人以手裹頭巾，則光中之佛亦裹頭巾，則知乃人影耳。今所在有石，號「菩薩石」者，如水精狀，於(yu) 日中照之，便有圓光。想是彼處山中有一物，日初出，照見其影圓，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。+

或以其源自人心感應，其力可以降服一般鬼神：

夷狄之教入於(yu) 中國，非特人為(wei) 其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大乾廟所以塑僧像，乃勸其不用牲祭者。其他廟宇中，亦必有所謂勸善大師。蓋緣人之信向者既眾(zhong) ，鬼神隻是依人而行。+

「釋氏之學，隻是定靜，少間亦自有明識處。」或問：「他有靈怪處，是如何？」曰：「多是真偽(wei) 相雜。人都貪材好色，都重死生。卻被他不貪材，不好色，不重死生，這般處也可以降服得鬼神。」+

鬼神與(yu) 人本為(wei) 一物，故可為(wei) 修行人所降服。佛家多神異，在朱子而言，不過其心精一虛靜、不為(wei) 物累，故能降服鬼神。佛家多神異，在朱子而言，不過其心精一虛靜、不為(wei) 物累，故能降服鬼神。儒者凜然正氣，亦可使鬼神欽服。要之朱子之意以為(wei) 鬼神不過氣化之一環，人生之延伸。由日常可見可知之理推之，既可解釋種種神異特殊之現象，亦能辨其真偽(wei) 。此清平人世實為(wei) 一切之根本，君子當務此根本，勿執意於(yu) 鬼神之類渺茫難知之事。

五、祖先之靈

人之生其陽氣之神為(wei) 魂，陰氣之神為(wei) 魄。人死則其魂氣上歸於(yu) 天，魄氣下歸於(yu) 地。朱子曰：

氣曰魂，體(ti) 曰魄。高誘淮南子注曰：『魂者，陽之神；魄者。陰之神。』所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人隻有許多氣，須有箇盡時；明作錄雲(yun) ：「醫家所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體(ti) 漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則隻泊在氣上，初不是凝結自為(wei) 一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於(yu) 散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是一氣，所以有感通之理。然已散者不複聚。釋氏卻謂人死為(wei) 鬼，鬼複為(wei) 人。如此，則天地間常隻是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。+

「祭祀致得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也。若魄既死，恐不能複伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」+

人鬼隻是死後未盡之魂氣與(yu) 魄氣，或曰生時之氣殘存。此氣「終歸於(yu) 散，然亦未便散盡」，是以「祭祀有感格之理」。以子孫之誠敬感之，因其與(yu) 祖先本屬一脈相生之氣，故祖先未散盡之魂氣與(yu) 魄氣可以來享。朱子於(yu) 此重申此非靈魂或神識不滅，不可以輪迴視之。死後魂魄終將散去，且已散之氣不複聚，絕非其魂魄與(yu) 他氣複合為(wei) 人。人死而其氣久聚不散而為(wei) 鬼為(wei) 厲乃非常之事，人若安於(yu) 其死，則死後不為(wei) 鬼：

至如伯有為(wei) 厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為(wei) 厲。子產(chan) 為(wei) 之立後，使有所歸，遂不為(wei) 厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。+

問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得這精神。安於(yu) 死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」+

雖不為(wei) 鬼而有魂魄，魂歸於(yu) 天，魄歸於(yu) 地，漸離漸散，其氣雖未盡散，然非團聚如鬼如怪。故曰：「安於(yu) 死者便自無，何曾見堯舜做鬼來」。然既為(wei) 已散之氣而不為(wei) 鬼，則祖先如何來享，不免啟弟子與(yu) 後人之疑：

又問：『人死則魂魄升降，日漸散而不複聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以後稷為(wei) 始祖，以帝嚳為(wei) 所自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於(yu) 成康以後千有餘(yu) 年，豈複有未散者而來享之乎？』曰：『夫聚散者，氣也。若理，則隻泊在氣上，初不是凝結為(wei) 一物而為(wei) 性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若中次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是這一氣相傳(chuan) 下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。+

蓋以人死之魂氣乃漸散而非頓散，故以誠心感格之，其未盡散之魂氣及「與(yu) 之俱來」之魄氣將來享。至若遠祖、始祖，則其魂魄之有無不可知，然奉祭祀者乃其子孫，是為(wei) 一氣相傳(chuan) ，若能極其誠敬，亦當有感通之理。此來享之魂魄，乃感格而至，亦謂之鬼神。然終與(yu) 不伏其死，平日聚而不散之鬼有別。

此處所言，不免頗啟來者之疑。蓋所謂漸散、已散之魂魄，如何因感格而再聚？千年之魂魄，理當散盡，如何能來享？如此之魂魄，是否有知，能為(wei) 禍福？+竊謂朱子之意，蓋以生時之精氣、不伏其死之鬼、與(yu) 常人死後漸散之魂魄皆同出於(yu) 一氣之聚散。此氣或聚或散，因時因地變化無方，皆出乎氣化本有之良能。其品類淵源愈近者，愈易相互感應。祖宗漸散之魂氣，本無所繫聚，卻可因子孫之愛敬而再聚。始祖之魂氣影響宏大，千年之後雖頗消散，亦未必不能因子孫至誠之心而來享。其方式雖難知，然其理則可有、當有。

如此之鬼神觀，與(yu) 擬人化之鬼神大不同，而不違常情常理。朱子雲(yun) ：

神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘(yu) 矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為(wei) 妖為(wei) 怪。……若聖賢則安於(yu) 死，豈有不散而為(wei) 神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為(wei) 靈怪也。+

由其觀之，古來之「人鬼」無限，時人所知能感者不過數代，久不複知亦不複感。即令為(wei) 妖為(wei) 怪，亦不過所存稍久，久亦不複為(wei) 人所知。人之於(yu) 祖考，除始祖外，所能記能感者，亦不過數代。其他一切人間仙鬼靈怪之說，大抵皆如此，此所以朱子以為(wei) 人鬼暨仙靈妖怪終必散去，隻是遲速不等而已。此說是否為(wei) 真難知，然清平之世，朗朗乾坤，實不當常有仙鬼靈怪作用於(yu) 其中。是以朱子以為(wei) 「伏其死」者必不為(wei) 鬼神靈怪。縱有仙靈鬼神之事，亦非常理，乃特殊心力一時所聚之氣，且終歸消散。試問世間若無鬼神則已，若確信有此現象，則人格化、主體(ti) 化鬼神固然為(wei) 一說法，非人格化、主體(ti) 化之陰陽魂魄二氣之聚散，何嚐不可為(wei) 另一說法？至於(yu) 論祭祀、感格、鬼神為(wei) 福為(wei) 禍之時，朱子常有類似人格化鬼神之形容，焉知不能為(wei) 造化神奇之作用？天地造化無窮，既令有鬼神，又何必以人格化、主體(ti) 化之方式存在？朱子此種以人生暨此可知世界為(wei) 中心之氣化鬼神觀，與(yu) 世界各大宗教皆不同。既非有鬼神，亦非無鬼神。其說通乎天地宇宙之靈感不測而不遠於(yu) 清平世界之常情常理。根植於(yu) 經典暨古代社會(hui) 文化，與(yu) 中國祭祖、祀神乃至民間信仰之傳(chuan) 統密切相連，又高度理知、生活與(yu) 人性化，誠值得吾人注意。

六、妖孽與(yu) 物怪

（一）死後妖孽

天神上帝者應乎天地、山川、社稷、邦國、家護，見於(yu) 儒家經典，體(ti) 現天地家國之實，乃理之正者。民間廟祀之鬼神，則多出於(yu) 道、佛二教暨民間私祠，祀者僥(jiao) 倖求福，朱子常不以其為(wei) 然。然除上述神祠，尚有所謂妖孽鬼怪：

問：「『遊魂為(wei) 變』，間有為(wei) 妖孽者，是如何得未散？」曰：「『遊』字是漸漸散。若是為(wei) 妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈複更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會(hui) 散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。」+

人死氣當散，如有不得其死而心未甘者，其氣不散，鬱結而成妖孽。朱子以打麵做糊其中自有小塊為(wei) 喻，實最能表現其氣化之鬼神觀。此種觀點上承子產(chan) ，《左傳(chuan) 》載鄭人相驚以伯有之鬼，子產(chan) 釋以伯有三世從(cong) 政，用物精多而魂魄強，又不得其死，故為(wei) 厲。所謂「用物精多而魂魄強」之說，雖不必為(wei) 氣化論，然魂魄之強弱既可因所用之物而轉移，則兩(liang) 者之間關(guan) 係密切亦可知矣。伯有之事載於(yu) 經傳(chuan) ，故屢為(wei) 朱子所論道：

伯有為(wei) 厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。++

死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川雲(yun) ：「左傳(chuan) 伯有之為(wei) 厲，又別是一理。」言非死生之常理也。+

此全以氣化論釋之，而以其為(wei) 非常之理。伯有既可為(wei) 厲，則前文中死後托生以至於(yu) 元神出竅、靈魂作怪之事亦非不可解：

問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於(yu) 一散。釋道所以自私其身者，便死時亦隻是留其身不得，終是不甘心，死銜冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。後因一日出神，乃祝其人雲(yun) ：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫罵取身，亦能於(yu) 壁間寫(xie) 字，但是墨較淡，不久又無。」揚嚐聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人隻管討身，隱峰雲(yun) ：「說底是甚麽(me) ？」其人悟，謝之而去。+

冤鬼作祟亦自難免：

光祖問：「先生所答崧卿書(shu) 雲(yun) 雲(yun) 。如伊川又雲(yun) ：『伯有為(wei) 厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會(hui) 不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。後為(wei) 祟，事才發覺，當時便不為(wei) 祟。此事恐奏裁免死，遂於(yu) 申諸司狀上特批了。後婦人斬，與(yu) 婦人通者絞。以是知刑獄裏麵這般事，若不與(yu) 抉罪償(chang) 命，則死者之冤必不解。」+

橫死或為(wei) 人所殺者，其含恨之氣難散，易為(wei) 鬼祟。乃至若人馬之血，含恨之氣，亦能化為(wei) 鬼火或鬼靈：

鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇，直衝(chong) 過去，見其皆似人形，髣彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不足畏。『宰我問鬼神』一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。+

此等皆朱子所謂不得其死，故為(wei) 怪為(wei) 厲。日久或一旦心釋冤解，則其氣散去。蓋以聚散屈伸乃天理之常，無物不然，凡鬼神之若為(wei) 一物者，皆不免於(yu) 散去。惟天神應乎天地之大公，無形無狀，乃終古而長存。前古之妖孽鬼怪，後世無存，亦以其氣已散去之故。此種鬼怪雖不可見，氣聚之時，皆若有知識且能行人間種種事。中國曆代典籍、民間傳(chuan) 說暨朱子之友朋遭遇此等事甚多，是以朱子亦加採信，而一以氣化論釋之。

（二）精靈物怪

除上述妖孽外，朱子亦信此世間尚有種種精靈物怪：

問：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為(wei) 。建州有一士人，行遇一人，隻有一腳，問某人家安在。與(yu) 之同行，見一腳者入某人家。數日，其家果死一子。」+

因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔隻一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。」+

《孔子家語》雲(yun) 「山之怪曰夔魍魎」，故朱子謂之木之精。自古謂深山大澤出異物，所謂物之積也厚則其變化不測。造化既處處含神妙，斯亦不足為(wei) 奇。此雖非平常正理，然朱子以其鬼神觀推測之，乃信其有：

「若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為(wei) 怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為(wei) 怪異。如家語雲(yun) ：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專(zhuan) 以為(wei) 無則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理會(hui) 也。」因舉(ju) 似南軒不信鬼神而言。+

子不語怪、力、亂(luan) 、神。蓋以其難言之，然非謂絕無此等事。張南軒不信鬼神，屢為(wei) 朱子所議，其態度可見一班。朱子既信山中、水間、土石之下皆可有精怪，於(yu) 世間種種靈怪之傳(chuan) 聞亦不一概否認：

因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡。「此是如何？」揚謂：「冊(ce) 子說，並人傳(chuan) 說，皆不可信，須是親(qin) 見。揚平昔見冊(ce) 子上並人說得滿頭滿耳，隻是都不曾自見。」先生曰：「隻是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦隻是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不為(wei) 祟！」+

謂當以理斷之，以其於(yu) 理當有，並不主張若未曾親(qin) 見則當不信鬼神靈怪。然於(yu) 各種傳(chuan) 聞，朱子亦皆本於(yu) 常理，加以判斷：

因論薛士龍家見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為(wei) 無鬼。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為(wei) 實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹霓隻是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。隻纔散，便無了。如雷部神物，亦此類。」+

薛季宣家見鬼之事，見於(yu) 《夷堅誌》，所記實極盡神怪之能事。+然朱子不之取，且頗不以薛季宣好言鬼為(wei) 然。其子所見鬼，朱子亦以其為(wei) 精神衰弱之徵。+另外斷其所謂鬧鬼而吸水者當為(wei) 虹霓之類。+朱子以虹霓有腸肚故能啜水，是亦近於(yu) 鬼怪。此種說法，今人必笑罵之。然就古人而言，天上起雷與(yu) 生虹霓之事實皆為(wei) 神奇，賦予其種種想像，是亦不足為(wei) 怪。蓋朱子雖信世間有精靈物怪，並非盡信傳(chuan) 說：

問：「世俗所謂物怪神姦之說，則如何斷？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡，是他當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與(yu) 氣合，便生人物，『遊魂為(wei) 變』，便無了。」+

以物怪神姦之說十有成分不可信。若不伏死而憑依他物，方死而氣未散盡者則或有之。蓋以精魂與(yu) 遊氣聚合而為(wei) 物，散而成遊魂，久而散去為(wei) 常理。其餘(yu) 非常之事，終究不需太過理會(hui) 。

七、結論

朱子之鬼神論乃其宇宙觀之重要部份，亦其建構儒家政治社會(hui) 倫(lun) 理秩序及批判佛家輪迴因果說之重要基礎。其說本於(yu) 其對天地自然種種神奇變化處之觀察，及其對於(yu) 經典、群書(shu) 、傳(chuan) 聞之考索。體(ti) 係宏大複雜，中含種種疑難與(yu) 看似矛盾之處，值得吾人深入探討。

朱子視宇宙為(wei) 一氣之化，又見宇宙氣化之中自有神妙之性能存焉，乃名之曰鬼神。鬼者歸也，神者伸也。此一屈一伸相應於(yu) 氣化之一陰一陽。屈伸就其功能言，陰陽則就一氣動靜所分出之二氣言。所謂鬼神，即陰陽二氣之功能。陽動陰靜，陽伸陰屈，一氣動靜屈伸以生天地萬(wan) 物，其中莫不有鬼神在焉。風雨雷電、花開花落，此常見之鬼神。神祇鬼怪、仙佛祖靈，此難見之鬼神。其為(wei) 鬼神者一也，而其中莫不有天地之奇妙存焉。以陰陽論氣，以鬼神論其性能功用，以性理論造化之常。合陰陽、鬼神、性理三者，方可見朱子宇宙觀之全體(ti) 。現代學者多以朱子之學說重道理而僵固，然以朱子之鬼神論觀之，其眼中之世界，雖處處有理，亦同時為(wei) 一處處含生、神妙不測、隨時感通之宇宙。

朱子視世人所謂之鬼神靈怪，或為(wei) 此神妙世界之自然現象，或為(wei) 無稽。其中天神與(yu) 地祇乃天地山川之靈，本無形象，然可感應。人鬼則為(wei) 人死後之魂魄，聚散有常，久則消亡。人秉天地而生，於(yu) 造化之神妙自當致其敬意。即凡天地、山川、社稷、道路、居宅，人賴以生，蓋莫不有神靈在焉，此所謂當祀之神。然需當其位份者，方得與(yu) 之交接致祭。人死為(wei) 鬼，近則易聚易感，遠則漸消，以其子孫之誠意感應為(wei) 主。若含恨不散，則為(wei) 惡鬼，然久亦必亡。朱子於(yu) 上帝，雖不否認其存有，實則強調其自然義(yi) 。故以天地萬(wan) 有之理或曰太極釋上帝與(yu) 天。於(yu) 其著述中，上帝與(yu) 天既為(wei) 自然之理，又為(wei) 具意誌之天神。此因朱子視此宇宙若一含生之物，其生命無所不在，而與(yu) 氣化、人心、神明、萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，故帝天既為(wei) 神明又為(wei) 物理。朱子既一切本於(yu) 氣化論立說，不信離氣化別有獨立之上帝鬼神，亦不信神識可以獨立長存。是以雖信神仙，然不信神仙可以長存。雖信佛家多神異之事，然不信佛之法身不壞、神識輪迴及天堂地獄。另外於(yu) 所謂妖孽鬼怪，朱子則以為(wei) 人如有不得其死而心未甘者，其氣不散，鬱結可成妖孽。至於(yu) 物怪神姦之說則多不可信，間或秉異聚氣而生，亦不需太過理會(hui) 。

朱子之說既與(yu) 世界各大宗教之鬼神觀不合，亦與(yu) 現代之唯物論相違異。世界各大宗教之鬼神觀，多主形神分離之二元論。人死其形骸歸於(yu) 腐朽，然精神永存。鬼神乃精神存在，不受氣化形質之限。至於(yu) 唯物論則否認鬼神，視一切靈異現象為(wei) 無稽，或為(wei) 特殊之物理現象。朱子此說，既非西方之有神論，又非無神論。既非唯物論，亦非唯心論乃至心物二元論。論者或疑其為(wei) 為(wei) 萬(wan) 物有靈論(animism)或泛神論(pantheism)。然萬(wan) 物有靈論與(yu) 泛神論所重在靈魂（anima,+soul），神（theos,+god）或精神(spirit)之遍在，朱子所重則在納神異於(yu) 平常之氣化。其方向這相反，其基礎亦有根本之不同。至於(yu) 西方啟蒙時代之自然神論(theism),+實為(wei) 虛位化之一神論，所重在機械數理化之公理，與(yu) 朱子所見靈妙之宇宙更大不同矣。

朱子之說植根於(yu) 先秦儒學經典，而出之以中國近世之氣化宇宙觀。其說通貫天地、自然、人生、神靈諸界，上接先秦以人格化鬼神精魂為(wei) 主流之鬼神觀，下承北宋理學暨儒學之氣化觀與(yu) 此世一元、萬(wan) 物一體(ti) 觀。廣徵博引，斟酌損益，自成體(ti) 係，而一以近情近理四字為(wei) 依歸。此說得之於(yu) 人格化鬼神暨精靈物怪之說盛行之人類古代社會(hui) ，實為(wei) 不易。中國自古經典所載暨民間遭遇傳(chuan) 說，有關(guan) 鬼神之事極多。朱子既尊重傳(chuan) 統，又企圖解釋各種聞見記載，乃融合造化之神妙、世間神異現象、人心感應、天地陰陽之氣化，而成此氣化一元之鬼神論。由之益可證朱子所謂之氣，絕非唯物觀點之物質，而為(wei) 物質(matter)與(yu) 精神(spirit)合一之氣。此物質與(yu) 精神合一之氣化鬼神觀，所對應者實為(wei) 自然界與(yu) 神靈界合一、有形之存在與(yu) 無形之神靈一體(ti) 之儒家乃至中華傳(chuan) 統宗教觀點。至於(yu) 其上帝即理及批判超越之人格化鬼神之說，則頗具近世精神。

朱子之反對超越永存之人格化神明及靈魂不滅，雖表現近世氣化論之精神，亦有其古典根據。戰國以前人不言天堂地獄，神明故事暨靈魂旅程，與(yu) 其他古文明之重神話與(yu) 靈魂實大不同。是以古人所言之神明與(yu) 靈魂，雖具人格化之特質，其究竟性質則難言之。朱子根據儒家經典，謂古人所謂之正神，乃天地、山川、社稷、邦國、家宅之神，是即天地、山川、家國氣化之靈。祭之則如神在，未祭之時，還諸天地。但致其敬於(yu) 天地山川社稷五祀，而無非分之求，所以不褻(xie) 瀆神明。其說雖是否盡得古人之意，猶待考證，然確實有本於(yu) 於(yu) 融個(ge) 體(ti) 入群體(ti) ，令人人但盡本份之三代體(ti) 製。此說將鬼神還諸天下之公，不欲個(ge) 人以其私意妄求僥(jiao) 倖於(yu) 鬼神。是以凡私人祈福求度之崇祀，大抵皆為(wei) 朱子所不許。其所愛重，是為(wei) 其心中清明而衡平之古禮世界。至於(yu) 仙佛信仰、物怪神異以及民間淫祠非祀，在朱子而言，皆起於(yu) 後世，雖不盡為(wei) 無稽，要之為(wei) 非禮之事，無益於(yu) 群，亦無益於(yu) 己，不當允許。其氣化之鬼神說，雖削弱世人對於(yu) 人格化、主體(ti) 化鬼神之崇敬，乃至私人祭祀之力量，卻轉移其心力於(yu) 護持清平世界之群體(ti) 福祉及敬畏此大群所依仗對應之天地萬(wan) 有。其說化人格化、主體(ti) 化之鬼神於(yu) 天地造化神妙之中，去私為(wei) 公，與(yu) 其「存天理、去人欲」之說實相呼應。其學處處相應，其思路及體(ti) 係之嚴(yan) 密，亦由此可見。

朱子之鬼神論既本於(yu) 古禮，又釋之以氣化論之新精神。既深究於(yu) 古代經典，又博考當代及曆史記述，而以個(ge) 人之學思綜合之。雖一切歸本於(yu) 氣化自然之理，然肯定神靈現象，是以眾(zhong) 人於(yu) 天地、山川、社稷、邦國與(yu) 家護土地，當存崇敬尊重之意，不敢妄為(wei) 。於(yu) 過度依賴鬼神，或不敬天地萬(wan) 物之間，得一平衡。敬重天地山川之靈，則於(yu) 自然環境不敢妄作非為(wei) 。敬畏造化之神妙與(yu) 天地神明，則知法天自重之義(yi) 。然古今之信鬼神者易於(yu) 過度畏懼崇祀神鬼，朱子則曰：「一心定而鬼神服」，是則人生又當以誠意正心，依理而自求多福為(wei) 中心，不可惑於(yu) 鬼神仙靈之說。其於(yu) 祖先祭祀，則以子孫之誠意為(wei) 主，使民慎終追遠，而不惑於(yu) 無窮之祖靈威神。雖然，其一切所論，又皆以「未知生、焉知死」為(wei) 前提，保留開放之解釋空間與(yu) 人本之精神。如此之鬼神論，可使生民敬畏天地神明，崇祀祖先，去除淫祠迷信而重視可見可知之天理人情。使人自為(wei) 生命之主宰，天清地明，無畏於(yu) 鬼神與(yu) 生死。是以朱子之鬼神論，在今日或不免為(wei) 人所譏，在曆史上實深具意義(yi) 。

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（本文之初稿曾以〈朱子之鬼神論述義(yi) 〉為(wei) 名，於(yu) 2001年6月發表於(yu) 廣州中山大學所舉(ju) 辦之「東(dong) 亞(ya) 近世儒學中的經典詮釋傳(chuan) 統第七次會(hui) 議」。修訂稿曾於(yu) 2010年發表於(yu) 中華孔子學會(hui) 於(yu) 武夷山所主辦之「朱子學與(yu) 中國文化」高端論壇。此次又頗有增刪，並承多位審查人惠賜卓見，多所修訂，以寫(xie) 成此文。謹此對會(hui) 議主辦單位及審查人敬致謝忱。）

責任編輯：姚遠