公共話語的演變與(yu) 危機

作者：任鋒

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《社會(hui) 》2014年3期

時間：甲午年九月廿三

           西曆2014年10月16日

內(nei) 容摘要：對於(yu) 公共性的討論亟需立足於(yu) 文明傳(chuan) 統內(nei) 在機理的觀察和反思。中國傳(chuan) 統中的公共意識和精神以天人秩序和三代典範為(wei) 基線，並於(yu) 近世見證了公共話語的興(xing) 起與(yu) 公共理念的成型。共治憲製（公法公論）與(yu) 社會(hui) 治理形成了這一過程的實踐語境，以理學為(wei) 代表的近世儒學則扮演了關(guan) 鍵角色。近世公共話語在現代經曆了複雜的轉型，同時顯露出深沉的內(nei) 在危機，這也形成反思與(yu) 推進公共性討論的重要緣由。

關(guan) 鍵詞：公共話語；公共理念；公共性；公法；公論

晚近學界對於(yu) 公共性的討論多依托於(yu) 現代西方理論話語，於(yu) 不同文明傳(chuan) 統下的經驗與(yu) 反思措意尚淺。而現代中國的世象與(yu) 觀察似乎又給人一種印象，吾土吾民在公共性方麵遠為(wei) 遜色，譬如私德昌而公德敝，私誼著而公義(yi) 微，深陷於(yu) 唯西方典範馬首是瞻的“反題困境”，迄今未能於(yu) 公私之間形成一妥當而持續的秩序模式。中國人是否能在共同體(ti) 社群中形成支持優(you) 良秩序的公共精神，這似乎化為(wei) 晚近學人汲汲重審公共性問題的時代心結[1]。

筆者認為(wei) ，對此除了社會(hui) 學、人類學的研究路徑，還應注重兼具曆史與(yu) 理論關(guan) 切的考察。對於(yu) 中國文明傳(chuan) 統中的公共性資源，我們(men) 需要在深入曆史脈絡的探討中提煉其思想意識的精義(yi) ，方能把握到此文明的某種真機願力，進而生成理論反思的庫藏與(yu) 薪火。本文將把近世公共話語作為(wei) 思想言說的展開作為(wei) 考察焦點，透過對公共語言、概念和觀念的剖析，試圖為(wei) 這種探討提供一些或許有益的脈緒。

一、先民公共意識的基線

公共意識或公共精神的形成，與(yu) 一個(ge) 文明共同體(ti) 對於(yu) 世界及其秩序的真切理解密不可分。所謂真切，在於(yu) 一種成熟而持久的整體(ti) 認同與(yu) 價(jia) 值追求。即中國傳(chuan) 統而言，天人秩序的文明視野構成了先民公共意識的基線。這表現在，表征超越精神的天道天命，與(yu) 人們(men) 在此世間的日用常行緊密結合，並非超離而外在，乃沉浸其中而表達命意。無論是透過天道的禮則化抑或是心性化，這種彰顯出超越精神的世界秩序同時被視作是公共精神至善與(yu) 普遍的承載者與(yu) 體(ti) 現者[2]。

從(cong) “公”最為(wei) 原始的涵義(yi) 之一——祖先王公中，我們(men) 能體(ti) 會(hui) 到此種意象，祖先神靈恰恰作為(wei) 溝通超越上帝與(yu) 人世的媒介而發揮樞紐作用。而天命說的興(xing) 起，又以“惟德是輔”的德性論邏輯將公共精神的樞軸安置於(yu) 更為(wei) 開放的競爭(zheng) 群體(ti) 上。這個(ge) 邏輯在其時的王道觀念中以一種抽象的形式表現出來，所謂“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩。無黨(dang) 無偏，王道平平。無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極…曰天子作民父母，以為(wei) 天下王”（《尚書(shu) ·洪範》）。直道、公平、公正、大中的政治典範，寄托了先民對於(yu) 公共理想的至善期望。

天人秩序和三代典範是我們(men) 理解後世公共理念的基座。在作為(wei) 文明原點的三代典範中，天人秩序是最為(wei) 根本的秩序機理，天秩、天序、天位、天職、天德是理想人類秩序應當參照的摹本，曆史實踐中又需要在先王（聖王）成憲、君臣共理和民之視聽中實現平衡適用。

三代“天下為(wei) 公”的精神理念很自然地延伸出公共的觀念意識。《禮記·禮運》篇倡言“大道之行也，天下為(wei) 公”。漢儒鄭玄注雲(yun) ，“公，猶共也。禪位授聖，不家之”[3]。公天下恰恰是通過上德授賢的共天下得以實現的，公共體(ti) 現於(yu) 政權治理與(yu) 轉移在根本方式上充分體(ti) 現德性公義(yi) ，向天下全體(ti) 開放，與(yu) 天下為(wei) 家不同。由於(yu) 人們(men) 的共同實踐而形成的公義(yi) 公道，成為(wei) “公共”語義(yi) 的根基。唐末羅隱《讒書(shu) 》卷第二“丹商非不肖”條，又對堯公天下的苦心孤詣作出解釋，“蓋陶唐欲推大器於(yu) 公共，故先以不肖之名廢之，然後俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹商之肖與(yu) 不肖矣。不欲丹商之蒙不肖之名於(yu) 後也。其肖也，我既廢之矣，其不肖也，不淩逼於(yu) 人，是陶虞之心示後代以公共，仲尼不泄其旨者，將以正陶虞之教耳，而猶湯放桀武王伐紂焉”，明確揭示了公天下的公共內(nei) 涵[4]。

三代之後一家一姓天下，然而優(you) 良治理仍須基於(yu) 三代公共性因素的某種轉換，公共意識也緣此而保存滋生。漢“與(yu) 二千石共天下”在郡縣製下主要透過選賢舉(ju) 能實現了王權與(yu) 儒士的共治格局，這成為(wei) 秦以後先民公共精神的憲製保障。而共治又須以公共利益為(wei) 蘄向，如唐代陸贄言，“夫國家作事，以公共為(wei) 心者，人必樂(le) 而從(cong) 之。以私奉為(wei) 心者，人必弗而叛之…蓋為(wei) 人與(yu) 為(wei) 己，殊也。…蓋同利與(yu) 專(zhuan) 利，異也”（《翰苑集》卷十四，《奉天請罷瓊林大盈二庫狀》）。

而要實現共治下的公共利益與(yu) 精神，人們(men) 言行活動需要有公正公平的規則保障。關(guan) 於(yu) 法度之公共意識，最為(wei) 稱引的一段話是《漢書(shu) ·張馮(feng) 汲鄭傳(chuan) 》記載的張釋之事跡：“頃之，上行出中渭橋，有一人從(cong) 橋下走，乘輿馬驚。於(yu) 是使騎捕之，屬廷尉。釋之治，問。曰：“縣人來，聞蹕，匿橋下。久，以為(wei) 行過，既出，見車騎，即走耳。”釋之奏當：“此人犯蹕，當罰金。”上怒曰：“此人親(qin) 驚吾馬，馬賴和柔，令它馬，固不敗傷(shang) 我乎？而廷尉乃當之罰金！”釋之曰：“法者，天子所與(yu) 天下公共也。今法如是，更重之，是法不信於(yu) 民也。且方其時，上使使誅之則已。今已下廷尉，廷尉，天下之平也，壹傾(qing) ，天下用法皆為(wei) 之輕重，民安所錯其手足？唯陛下察之。”上良久曰：“廷尉當是也。””[5] 法律被認為(wei) 是包括天子在內(nei) 的所有人都應遵守的公共規則，由廷尉這樣的司法官員負責維係，即使是天子的權力也不應當違背司法的相對獨立性及其背後的公共精神。再如陸贄所言“聖王所以宣明典章，與(yu) 天下公共者也”，杜牧所言“三尺律令，四海紀綱，所宜公共”[6]。此處的公共意識，顯示出一種群體(ti) 行動的實踐品質，即公眾(zhong) 基於(yu) 某種理想的精神價(jia) 值而展開共同維係、分享、參與(yu) 的實踐活動。這也構成了近世公共話語形成的曆史語境之特質。

二、近世公共話語的興(xing) 起

當我們(men) 考察中國文明傳(chuan) 統中的公共性資源，最當留意者是近世以來公共性的興(xing) 起。這種興(xing) 起突出表現於(yu) 一種公共話語的形成，公共意識和精神深刻塑造了宋以來中國人的思想言說，生成了一係列活躍而豐(feng) 厚的公共概念和觀念（如公共、公論、公法、公理等），並結穴為(wei) 係統深入的公共理念。

這種思想文化趨勢的形成，與(yu) 近世的曆史背景息息相關(guan) 。筆者在論及公論觀念的舊作中，曾指出這一點[7]。簡言之，社會(hui) 、經濟和文化結構諸方麵的唐宋變革，如更為(wei) 平民化和更具流動性、工商業(ye) 發達與(yu) 城市化發展，都提供了這種變化的動因。這裏想強調的是其中政治因素扮演的重要角色，特別是趙宋立國的曆史作用。

宋太祖趙匡胤及宋初諸帝以其清明寬厚的政治奠立了近世中國的政教基礎，順承並推揚了唐宋之際的文明演進。由於(yu) 其特殊的開國背景，宋初統治者表現出深刻的政治自覺和智慧，如王夫之所言“懼以生慎，慎以生儉(jian) ，儉(jian) 以生慈，慈以生和，和以生文”[8]，不敢以一家一姓私天下。這其中，最有益於(yu) 公共精神暢發的因素大略有二：一是改變晚唐以來“士之賤，於(yu) 此而極”的頹勢，複興(xing) 古王者養(yang) 士尊士的“共天下”精神，提倡文治，推崇儒教[9]；二是逐漸確立著眼長遠的國家法度，並自覺培養(yang) 共同遵循國家法度的習(xi) 慣風氣。如史載太祖造薰籠不得，惱怒條貫（法度）製約，趙普解釋“此自來條貫，不為(wei) 陛下設，為(wei) 陛下子孫設。後代若非禮製造奢侈之物，經諸處行遣，必有台諫理會(hui) 。此條貫深意也”。太祖稱道“此條貫極妙，無薰籠是小事”[10]。這對於(yu) 公法意識的形成影響極為(wei) 深遠。

在這種政治傳(chuan) 統中，公共話語的滋生可謂循順自然、別開新意。如太宗雍熙時期，君主雄猜，施展“顛倒其大臣之權術”[11]，曾導致相權萎縮，中書(shu) 用人權、司法權受到侵奪。這種君相關(guan) 係的畸態反映出對於(yu) 養(yang) 士尊士原則的偏離，因此引起士大夫的抗議。以獻納為(wei) 己任的田錫希望太宗“一一與(yu) 宰相謀議，事事與(yu) 宰臣商量，悔目前獨斷之明，用今後公共之理”[12]，而不是對宰相“置之為(wei) 具臣，而疑之若眾(zhong) 人”[13]。這裏，公共之理被視為(wei) 對於(yu) 君主獨斷的糾偏，需要落實在君主與(yu) 宰執的公共商議之中，可以視作一個(ge) 根本的治道原理。同期（雍熙四年），陳王元僖在建議重用舊臣趙普的上疏中，依據的論理強調“為(wei) 邦本於(yu) 任人，任人在乎公共，公共之道莫先於(yu) 賞罰，政之柄也”[14]。王禹偁也認為(wei) 君臣“推公共以為(wei) 心”，應實現元首股肱之間的良好合作關(guan) 係[15]。君臣共治成為(wei) 保障公共精神的憲製原則，也是“道理最大”之公共道理的政治落實。

太宗欲專(zhuan) 權的趨勢在真宗朝得到巨大改觀。真宗作為(wei) 北宋第一位正常即位的君主，由於(yu) 諸種緣由，推崇君臣共治，對於(yu) 政治公共意識的成長發揮了十分關(guan) 鍵的推動作用[16]。景德四年秋七月戊子真宗下詔，令群臣除言機密外不得用無名剳子、非合麵奏公事不得上殿，擔心“人之多言，寢成萋斐”。臣下戚綸擔憂會(hui) 抑製群臣論政。七月癸醜(chou) ，真宗對宰執王旦、王欽若等申明“朕於(yu) 群臣貴存公共。不欲令潛行交構，陰有中傷(shang) …朕惟天下至廣，自惟寡昧，常慮闕政，豈止虛懷求治，亦常惕然而懼”[17]。真宗解釋要提高論政的質量水準，並不意味抑製參政議政的公共精神，因此鼓勵敢言的風氣，也須防止君臣、群臣之間秘密的勾連傾(qing) 軋。長期為(wei) 真宗倚重的賢相李沆曾說，“臣備位宰相，公事當公言之。苟背同列，密有所啟，此非讒即佞。臣實嫉此事，豈複自為(wei) 之耶？”，強調政治的公正與(yu) 公開，因此未嚐密進封章[18]。真宗朝雖有王旦、王欽若等賢不肖之分，未至衍為(wei) 黨(dang) 禍，得賴於(yu) 君相之間積極維係一種公共商與(yu) 、直道而行的政治智慧。

這一點也反映在真宗對於(yu) 宰執這一政治角色的品評上。針對寇準輕脫好取聲譽，真宗指出“執政之地，百僚具瞻，品藻擬倫(lun) ，當務公共，輕語寡信，怨是用長…”[19]。宰執作為(wei) 士大夫政治群體(ti) 的代表人物，身居君相國家之樞軸地位，自然成為(wei) 天下人尤其是士人觀瞻取法的典範，因此需要特別注意其言行德性的公共示範效應。

需要注意的是，真宗朝形成的這種共治公共精神，不僅(jin) 內(nei) 在涵攝了議政參政的公論維度，往往又具有忠誠繼承祖宗之法成憲的公法蘊含。真宗對宰相張齊賢說，“國家之事，務在公共，審謹而後行之，則無失矣。”而“先帝所行之事，各著規程，但與(yu) 卿等遵守而已”[20]。《續資治通鑒長編》記載，“帝曰‘推其公共，思而後行。惟宜謹審，無至差失。況先朝皆有成憲，但與(yu) 卿等遵守，期致和平爾’”[21]。共治未必就意味著保守成憲，遵循祖宗之法。然而在北宋前期政治中，公共政治充分彰顯出對於(yu) 先王之法的尊崇，繼世君臣都是在繼承這一法度前提之下強調共同治理。公共世界被視為(wei) 內(nei) 在地涵有曆史成憲維度，這一點不可不察。

仁宗朝以降，宋朝的君臣共治政體(ti) 基本確定、穩固，君主與(yu) 士大夫共治天下成為(wei) 宋製的重要憲則之一。這一點在公共性話語中也有進一步的展現。比如對於(yu) 君權相權，範仲淹提出“先王務公共設百官而不敢獨斷…今聖政方新，動思公共”（仁宗初年1025年），宰執應“治四方而公共，宅百揆而職分”，“當建官而公共，惟任賢而職分”[22]，歐陽修強調“臣見漢唐故事、祖宗舊製，大事必須集議。蓋朝廷欲示廣大，不欲自狹。謀臣思公共，不敢自擅”[23]。而君主對於(yu) 治理公共性的意識也反映在對於(yu) 公法的自覺維係上，如仁宗對於(yu) 宰相和台諫相互協衡的重視，“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可。如有不是，難於(yu) 更改。不如付之公議，令宰相行之。行之而天下以為(wei) 不便，則台諫得言其失，於(yu) 是改之為(wei) 易矣”[24]。

這時期體(ti) 現在政治詞匯上的一個(ge) 突出趨勢，就是越來越多狀以“公共”副詞的政治和行政用語的廣泛使用，如“公共看詳”“公共協心（力）”“公共管勾”“公共商確”“公共商量”“公共講求”“公共計議”“公共選擇”“公共措置”等等[25]。可以說是公共精神漸次浸潤到政治官僚體(ti) 製的運行程序與(yu) 環節中的明顯表征。另外，如“公共之法”、“公共之論”、“公共之議”、“公共之誌”、“公共之道”等用法，也都進一步出現，反映出公共話語在詞匯應用、組合表意方麵的深化與(yu) 豐(feng) 富。

這時期公共話語還突出表現於(yu) 公論觀念的異常活躍。筆者曾指出，公論現象自仁宗時期起成為(wei) 政治生活的一大焦點。公論包含三層意思，即作為(wei) 公議商討的政治程序和過程、作為(wei) 更具普遍性意誌的政治社會(hui) 輿論，與(yu) 合乎天道天理的道義(yi) 共識[26]。在範仲淹、歐陽修時代，公論成為(wei) 改革派倡言變法、掀起輿論政治的政治工具。公論被視作最能代表一時期天下人心的晴雨表，歸結為(wei) 公共性的輿論反映，並與(yu) 政治過程中合乎成憲的公共商討緊密聯係。至王安石變法期間，“國是”代表了士大夫共識的國家法度化，而那些批評或抵製變法的士大夫們(men) 更多地運用公論作為(wei) 檢討國是合法性的利器。這種政治話語的衝(chong) 突和鬥爭(zheng) ，意在證明變法出於(yu) 偏黨(dang) 少數人，蔑視祖宗成憲，不僅(jin) 違背天下人的是非共識，而且違反君臣共治、公共參政的程序正義(yi) 。雖然對於(yu) 公共之論的解釋權不必然歸屬於(yu) 反變法陣營，然而正是後者最為(wei) 積極地激活了公共話語的生命力，利用公論優(you) 勢試圖製約神宗與(yu) 王安石的大規模變法。

一個(ge) 政治社群的公共意識於(yu) 此得到極大的激勵，其政治表達也昭示著既定的憲製架構，如蘇轍指出 “祖宗條約當與(yu) 天下共之，不宜以宮禁之私輒有撓敗”，祖宗條約、祖宗之法是天下公法，也是公議所係。蘇轍據此反對皇帝屈法徇私、為(wei) 外戚法外開恩免除債(zhai) 務，希望維持理性的宮府關(guan) 係[27]。許景衡《上十事劄子》雲(yun) “欲望睿旨下三省樞密院公共討論，修複祖宗之成憲，稽參士大夫之公議，下從(cong) 民欲，上取聖裁”[28]。這裏，先王成憲、士大夫公議、民意民欲和君主意誌，構成理解宋代政治公共性的憲製要素。

這種公共性絕非君主或其他角色可以獨占壟斷，如劉摯元豐(feng) 八年謂，“法者，天下公共，守在有司，雖人主不得而私之。今指揮若謂出之於(yu) 聖意，緣天下之公法，陛下豈肯自廢之？”，許翰言“天下之法當與(yu) 天下共之，有司守之以死，雖天子不得而私也，而後天下之大公始立”，姚勔所雲(yun) “法者，天下之公共，非一人法也。法尊則朝廷尊，朝廷尊則群下服。故人臣不可以不敬法”（哲宗，元祐六年）[29]。這裏公共性經由法度的保障又能賦予政治以合法性權威。孫覿《上皇帝書(shu) 》謂“自宋興(xing) 百七十餘(yu) 年，與(yu) 天下所公共之法也”，“一申天下公共之法”。[30] 由此法度、議論之治理公共性，甚至可能逼現出公天下之原始義(yi) ，點出天下非君主一人之天下、乃天下之天下的精神[31]。

三、公共理念的近世表達

宋代政治中的公共話語為(wei) 近世公共理念的成型提供了非常關(guan) 鍵的曆史背景，作為(wei) 對於(yu) 此種憲製經驗的精神提升與(yu) 哲學凝練，以理學家為(wei) 代表的近世儒學又以係統的公共理念對後來的文明演進產(chan) 生了廣闊深遠的影響，成為(wei) 現代中國公共意識的近源活水。

近世公共理念的大宗師非朱子莫屬。而晦庵之集大成乃暢發了理學初生伊始就蘊涵的公共義(yi) 理。這種義(yi) 理的一個(ge) 顯性特征是從(cong) 宇宙論、本體(ti) 論高度為(wei) 近世公共意識賦予了道德形上學的論證，並在終極關(guan) 懷的意義(yi) 上彰顯出儒家公共意識相比佛老之學的優(you) 越性。

早在範仲淹那裏，我們(men) 就可以看到一種以秩序功能立意的公共觀念，認為(wei) 世間萬(wan) 物“質本相違，義(yi) 常兼濟”。事物如水火、寬猛、恬智、動靜、有無之間，體(ti) 現出性質各異而功用相濟的原理。所謂“我道也，不相入而相資，與(yu) 天下之公共者也”[32]。公共一體(ti) 的秩序理論尚處於(yu) 質義(yi) 二分、比較疏樸的階段。至張載之《西銘》，運用家族宗法的儒家模式說明天地萬(wan) 物與(yu) 自我之間的一體(ti) 關(guan) 聯，生成一種道德宗教意義(yi) 上的宇宙公共意識。宇宙生生之化乃人之父母，“民，吾同胞；物，吾與(yu) 也”，“存，吾順事；沒，吾寧也”。個(ge) 體(ti) 與(yu) 宇宙本源、人類乃至萬(wan) 物在理氣意義(yi) 上構成一個(ge) 本體(ti) 不分的公共社群，“善述”、“善繼”更擴大為(wei) 人類對於(yu) 天、對於(yu) 宇宙公共社群應負的責任或義(yi) 務，這種天理世界觀的視野為(wei) 近世公共意識帶來了前所未有的道德想象空間。

在周敦頤、二程那裏，我們(men) 都能發現這種公共理念的內(nei) 在超越精神借由心性論彰顯出來。《通書(shu) ·公第三十七》：“聖人之道，至公而已矣。或曰：“何謂也？”曰“天地至公而已矣”，《通書(shu) ·聖學第二十》：“聖可學乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“請問焉。”曰：“一為(wei) 要。一者，無欲也。無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎！”，又《公明第二十一》：“公於(yu) 己者公於(yu) 人，未有不公於(yu) 己而能公於(yu) 人也。明不至，則疑生。明。無疑也。謂能疑為(wei) 明。何啻千裏！”[33]周敦頤“主靜立人極”，聖人之道取法宇宙，靜虛動直，公於(yu) 己而後能公於(yu) 人，內(nei) 裏依據的是理一之論。又如《定性書(shu) 》謂“夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。…人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於(yu) 自私而用智。”“廓然大公，物來順應”，強調人在此公共宇宙間，隨順盡性而不自私用小智。

天理世界觀的公共意念至朱子處灌注顯化為(wei) 活躍的公共話語，在道學、政事和社會(hui) 等廣泛方麵都有積極的運用，構成一個(ge) 公共觀念全體(ti) 呈現的時刻。由此，公共性作為(wei) 儒家經世思想重要原則的蘊涵得全麵呈現，深入塑造了近世士民的秩序感知與(yu) 想象。

概要而言，朱子從(cong) 理氣論的實本與(yu) 現成來解釋人之世界，人的實在本來麵目是天地古今萬(wan) 物公共具有的道義(yi) 天理，而在具現於(yu) 每一人物個(ge) 體(ti) 時罕能呈現圓滿狀態，易生成各種缺私。理一的本有狀態乃是公共相通，分殊的現成狀態易落於(yu) 偏私，於(yu) 是聖賢應努力修習(xi) 體(ti) 現此公共精神，成為(wei) 秩序生成的樞紐。“氣是自家身中底氣，道義(yi) 是眾(zhong) 人公共底天地浩然之氣”，“道義(yi) 是公共無形影底物事，是自家身上底物”，理是天下公共之理、聖人公共之理[34]。比如在祭祀中，人們(men) 透過身尤其是心的誠敬孝，與(yu) 祖考所在的公共之理氣相溝通，因此而具備某種精神公共性[35]。

宇宙存有的公共本體(ti) 論決(jue) 定了秩序的公共本性，天理所肯認的仁義(yi) 禮智信因此是維係公共精神的永恒規則。道者古今共由之理，父慈子孝君仁臣忠是一個(ge) 公共底道理。每個(ge) 人都須循理而動，這樣才能形成一個(ge) 公共可維係的共同社群[36]。在一則關(guan) 於(yu) “不驕不吝”的問答中，朱子認為(wei) 道理是公共的，多智之人不應當汲汲維護自己的壟斷優(you) 勢，而要學會(hui) 共享；同理，財貨也是天下公共的物事，不能總是被少數人獨占[37]。在解釋道統傳(chuan) 承時，朱子指出聖賢所表彰出的恰恰是一個(ge) 古今公共的道理，隻不過“代代有一個(ge) 人出來做主”，透過行動顯示出“得此道理於(yu) 己”。無論有位與(yu) 否，這些人彰顯暢發的道理都構成文明秩序的治教軸心，指向善治。這是一種公共理念的權威代表觀，透過道統觀念維係人們(men) 與(yu) 公共世界的紐帶（顏子“將善與(yu) 眾(zhong) 人公共，何伐之有”）[38]。

需要注意，這種公共理念肯認道德倫(lun) 理的公共本質，同時強調德性工夫的個(ge) 體(ti) 本位，工夫始發於(yu) 個(ge) 體(ti) 我之誠敬在己，並非汲汲與(yu) 眾(zhong) 人求同求和。朱子在問學中強調學者不可以忽視這一關(guan) 鍵要點，為(wei) 公共而修德失本旨矣[39]。盡性命之在己，則公共乃自然順遂之事，不必強求。

朱子公共理念在政治社會(hui) 方麵的表達十分充分，尤其是在社會(hui) 建設方麵。在討論國家的公共屬性時，他運用分封製度的例子來印證，強調“國家乃公共得底”，開國承家需要公共分封於(yu) 參與(yu) 立國之人，其賢否則是治理機製中政策所宜應對者，不應以此違背了建國的公共意思[40]。在討論舜背父而逃時，朱子指出“法者天下公共，皋陶不得不執行”，這是以張釋之的說法回溯解釋經典精神[41]。另外，朱子高度肯定政治生活中的公論，來反思南宋和戰的國是。他發揚了北宋以來的公論精神，“如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來”[42]。這一點筆者曾有論述，茲(zi) 不贅言。

在解釋《論語》首章時，朱子提出“君子有公共之樂(le) ，無私己之慍”。人們(men) 圍繞某種公共精神價(jia) 值而結成講學社群，這也是一般性文明社群得以形成的深層機理。“以善及人，而信從(cong) 者眾(zhong) ”，在依據善則善德而形成的普遍合作之中，實則孕育了近世公共理念的豐(feng) 富社會(hui) 構想。這一點在朱子積極推動的社會(hui) 基層治理中，得到鮮活的實踐展示。

作於(yu) 朱子五十歲的《與(yu) 星子諸縣議荒政書(shu) 》，可以說是八百多年前公共話語、公共理念充分表達的一篇典範[43]。為(wei) 應對南康軍(jun) 地方的旱災，朱子全力調動起地方官員、民眾(zhong) 士民的應變能力和機智，促進官員之間、民眾(zhong) 內(nei) 部、官民紳之間的溝通協調。此間公共理念顯示出作為(wei) 一種精神向導、治理程序與(yu) 技術標度的多重價(jia) 值，如強調官員們(men) “協力公家”（“至公至誠”），令鄉(xiang) 眾(zhong) “依公推舉(ju) ”組織者，避免胥吏擾害。對涉及貧民事務“公共審實”，爭(zheng) 取“眾(zhong) 議平允”。上戶貧民應“公共商議”糶米置場去處。官員民眾(zhong) 要誠心“公共推行”寬恤政策，官員“依公檢定分數”，否則依據“公法”處罰。這種基層治理的要義(yi) ，在於(yu) 充分調動各階層人士的公共精神，隨境況輕重疏密形成妥當的合作組織，要旨在打開既定體(ti) 製之外多層麵的治理空間。另外，在社倉(cang) 興(xing) 辦中，朱子也屢屢強調程序上“公共出納”，力求公平公正，這些可以說是對於(yu) 民間治理事務原則的認可與(yu) 提倡。

再來俯瞰公共理念在近世文明演進中的表現，可以窺見它對文明基本意識、政治和社會(hui) 構想、曆史解釋都有重要的塑形。

首先，理學推動形成的公共理念對於(yu) 儒家義(yi) 理的普遍性和神聖性有了極大提升，為(wei) 人的自我理解提供了極寬闊的認同視野，由天下極至天地宇宙。如顧憲成特別綜合理學諸經典（《大學》《中庸》《西銘》《太極圖說》），連貫說明宇宙、人道的形成為(wei) 一個(ge) 公共的大事件[44]。其中的公共道理，人類隻是揭示、發現，並不能任意改變，“充塞宇宙，洞然公共之理。聖人賢人不能增損，隻是共發明維持。”[45] 這其中自然包含了儒家強調的綱常人倫(lun) ，如黃宗羲在《孟子師說》中言“綱常倫(lun) 物之則，世人以此為(wei) 天地萬(wan) 物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。儒者窮理之學，必從(cong) 公共處窮之。”[46]

這個(ge) 公共之理，一方麵彰顯人類社群的廣大普遍，不拘束於(yu) 基層的特殊性社群（血緣或地緣等等），一方麵又是自個(ge) 體(ti) 所賦之誠而生發，不趨附將就於(yu) 外在公眾(zhong) 。前者如許景衡記載丁誌夫（字剛選）與(yu) 父兄商論學術學問如朋友，不肯苟且，主張“此理天下所公共，不可為(wei) 閨門屈也”[47]。在血緣親(qin) 緣倫(lun) 理之上尚有公共道理，在公共道理麵前論學人人平等，蘊涵了以朋友講學為(wei) 紐帶形成的公共社群想象，與(yu) 朱子所謂君子講習(xi) 的“公共之樂(le) ”相通。[48]。後者如周宗建《論語商》卷下“仲弓問（舉(ju) 賢才）”條，“若一起手便把賢才看做公共的物，舉(ju) 賢力量必不完全，反為(wei) 人開一推幹門戶”。雖人我一體(ti) ，公共的根基卻在自身，“夫子亦不隻教他與(yu) 人公共，教他自家盡心”，公於(yu) 己而後能公於(yu) 人[49]。

可以想象，由北宋興(xing) 起的圍繞公法公論共治的公共，逐漸出現對於(yu) 宇宙道義(yi) 天理的公共，二者之間或許存在一種哲學意義(yi) 的升華反思。這種群體(ti) 維係共享參與(yu) 的公共實踐，不僅(jin) 涵蓋儒家道義(yi) 文教，也覆蓋到更為(wei) 廣泛的學問知識。如元曹世榮《活幼心書(shu) 》卷下“信效方金餅門”條曰，“然板行於(yu) 天下，人得而有之者，往往大方脈之書(shu) 為(wei) 多，彼為(wei) 小兒(er) 者，每以專(zhuan) 科自名，或私得一方，即祖父子孫相傳(chuan) ，世享其利，他人萬(wan) 金罔顧授也。其肯與(yu) 天下後世公共之哉？”再如《中國醫籍考》卷六十三收錄的“古今名醫匯粹”（八卷）條序略曰“思夫學問，乃天下公共之事，豈可私於(yu) 一己，而秘之於(yu) 家者也。用是於(yu) 嘉慶己未年仲春，商之於(yu) 陶氏柏筠堂，鐫板流傳(chuan) ，以公同好。庶幾習(xi) 是業(ye) 者，得以究其精微，相期進乎堂奧也雲(yun) ”。

在文明基本意識的形式蘊涵上，理學公共理念不僅(jin) 惠及儒理諸學，更顯示出對佛家、基督教、伊斯蘭(lan) 教等宗教信仰觀念的優(you) 容。當這些宗教經由中國士人介紹、轉譯和疏解時，理學公共理念也滲入此本土化的過程，體(ti) 現出容納教義(yi) 境界的彈性與(yu) 兼容，展現出公共意識的衍生性啟示。如“天下乃古今人所公共之天下。此可能為(wei) 者，彼亦能為(wei) 也。然而天下是非好惡未有不同，亦未有不異。雖萬(wan) 有不齊，亦不能出此公共之同異也。以故有神聖出，世為(wei) 人立極，以道德功行製作文章，與(yu) 天地均其是非，通其好惡，為(wei) 安身立命處世為(wei) 人之法。是亦因其是非好惡以成公共，使天下萬(wan) 世不可以各自異同而外此公共之異同也。”（《高玄期先生明水軒筆記序》，收於(yu) 明代覺浪道盛著《天界覺浪盛禪師全錄》卷之二十二），如清代劉智《天方性理》卷四《本然流行圖說》“夫是以自本然無外之流行，而有公共之大性焉、有天地焉、萬(wan) 物焉、有人之身焉、心焉、性焉，而人複各具一流行之本然…則身之內(nei) 外，無非本然也。本各具之本然，而尋究公共之本然，是仍以本然而尋究本然也。以各具之本然，而渾人公共之本然，是仍以本然而渾人於(yu) 本然也。…純乎人欲，而不合乎天理之正曰逆。順逆兩(liang) 端，固一切善惡公私、邪正忠佞，所以分支別派之一大總門也。”如明末楊庭筠《代疑續篇》卷上“道理世間公共，何苦認作己私；作受實是己私，不得諉為(wei) 公眾(zhong) ”，卷下“而無意、無必、無固、無我、不矜、不伐，更見大道為(wei) 公。何必彼一是非，此一是非，將世間公共學問，認為(wei) 一己私物，齪齪焉其不廣也”。理學話語形式的思維影響十分明顯。

理學公共理念對於(yu) 近世政治思考的影響，可以公法和公論二者作為(wei) 視角。需要首先說明的是，天理公共意識從(cong) 天道性命的本體(ti) 層麵立定公共性，本身蘊涵了高度的規範理想性，麵對現實的政治法度很自然生成批判和抗議的精神。這對於(yu) 法政公共意識意味著神聖性與(yu) 批判性的極大增強。這一點在朱子二千年來天理不行於(yu) 世間、時君皆為(wei) 私意纏繞的批評中表現得很強烈。另一麵，落實在現實法政實踐中，公共理念對於(yu) 能夠體(ti) 現公共精神的時法大政又彰顯出肯定、捍衛的態度，成為(wei) 政治公共性的守護者。

首先，公法被視作政治公共性最穩固的保障，以良久確立的成憲為(wei) 載體(ti) ，針對包括君主在內(nei) 的各種政治力量均具有神聖性和約束性。袁說友在《張釋之辯》中指出“天子立是法以付有司，有司守是法以正天下，是故天子無私法，有司無私刑”。有司要約束君主，“夫有司之設，正欲斂人主自縱之心，守天下一定之法”[50]。借助對於(yu) 張釋之名言的再解釋，公共之法（公法）中尊重司法獨立性的精神進一步發展為(wei) 一種關(guan) 注分權製衡的思緒。朱子弟子彭龜年認為(wei) “人君以法守天下，士大夫以法守官職。人君所為(wei) ，少出乎法，則士大夫悉力爭(zheng) 之，非為(wei) 身也，為(wei) 法也，非為(wei) 法也，為(wei) 國也”[51]。宰相留正有言“天子不能無私恩，而公法之守，則一付之臣下，而吾無容心焉，而後天下之名器始不能輕以畀人矣”（《皇宋中興(xing) 兩(liang) 朝聖政》卷４６乾道三年二月乙未條）。相比北宋時期，公法意識又有了進一步的精進，對於(yu) 君主、有司和臣民的憲製倫(lun) 理（守憲性）更為(wei) 確然。

公論觀念在公共理念的提升下，尤其能夠彰顯一個(ge) 共同體(ti) 的道德精神，根據人們(men) 對於(yu) 是非義(yi) 利的普遍共識而生成力量，不僅(jin) 對於(yu) 政治勢力形成憲典意義(yi) 的約束，而且相對於(yu) 現實性更強的公法也生發出高一層次的批判精神。公共秩序的表達具有多渠道或多中心，公法、公論乃其中大者。理想的狀態是公法與(yu) 公論相一致，二者合乎成憲公道，尤其賴於(yu) 士人秉持公論而守護公法。而當現實中公法屢屢違背公義(yi) 公共時，公論於(yu) 是凸顯，成為(wei) 表達公共精神的強勁通道。而主張公論的士君子精英或草野民夫，由此具有了抗衡體(ti) 製權威的中心意義(yi) ，辟開了秩序空間的二元權威潛能。

明代黃溍認定人都有是非之心，天理公共性的表達包含幾個(ge) 層次，首先在朝廷公道，其次在士君子公論。“行於(yu) 朝廷則為(wei) 公道，發於(yu) 士君子則為(wei) 公論。公道廢而後公論興(xing) ，公論息則天理滅”[52]。明王世貞有言，“在下為(wei) 公論，在上為(wei) 公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[53]。《續稿》卷七十四指出“在上者為(wei) 公法，在下者為(wei) 公論。公論者，所以補法之所不及也”。明代孫承恩《再贈方勵庵序》更將公論視為(wei) “天地之元氣，國家之命脈”，也是人們(men) 觀史論治的樞機。它奠基於(yu) 天命心性，流行於(yu) 永恒宇宙，必有所在，無終泯絕。根據所寄托的層麵領域不同，治理的清明與(yu) 否也可得到評判。朝堂、台鑒、縉紳、草莽，都能體(ti) 現公論的公共性；公論不存於(yu) 一時，也會(hui) 顯示於(yu) 後世。公共性的表達機製得到極大擴展。孫氏特別強調主公論者和職公論者都屬於(yu) 有公論之責者，應盡其公共性之守護責任[54]。

公法敗壞，公論有可能顯而不行，社會(hui) 必然陷入崩塌無序，公共性將蕩然無存。在這種公共話語的格局下，我們(men) 有可能明了黃宗羲在《明夷待訪錄》中的學校設計，恰恰是把公論作為(wei) 新憲製設計的重要創新，將天下之是非公法化，引導約束天子之是非，由此才能真正實現“藏天下於(yu) 天下”的儒家公共理想。如筆者反複強調，梨洲的這一設計並非平地升起，而是感受到前此的思想與(yu) 政治推力，為(wei) 解決(jue) 公法與(yu) 公論之死結而順勢降生的突破性思想。

公共理念除了對於(yu) 政治構想和理解產(chan) 生影響，也延伸入近世的社會(hui) 理念，從(cong) 中蘊涵了公共理念內(nei) 部的分化潛能。上述公論觀念其實在實踐中已經指示出一個(ge) 浮現出來的領域，相對於(yu) 政治權威中心，代表共同體(ti) 社群中較為(wei) 獨立的精神與(yu) 言論輿論空間，覆蓋了政府體(ti) 製之外的精英和民間實踐範圍。另一發展便是基層社會(hui) 與(yu) 政府力量之間的公共性關(guan) 聯。如果說公共話語在政治政體(ti) 上的發展屬於(yu) 上行軌道，那麽(me) 理學對於(yu) 公共思考在社會(hui) 取向上的下行發展促動尤力。

在理學興(xing) 起之前，我們(men) 已經能看到從(cong) 公共意義(yi) 上對於(yu) 古禮的重新理解，其中涵蓋著地方社會(hui) 的治理機製。如王禹偁解釋鄉(xiang) 舉(ju) 裏選的意義(yi) ，“察之於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，升之於(yu) 俊造，合議於(yu) 眾(zhong) 寡，定謀於(yu) 耆老…振鄉(xiang) 大夫之職，行鄉(xiang) 飲酒之儀(yi) ”，其精神在於(yu) “察道藝而期茂，表公共而滅私”[55]。而在兩(liang) 宋之際的士大夫生活中，又可發現公共意識在基層社群如家族事務中的躍動。如趙鼎《家訓筆錄》確立的“私門久遠之法”，第二十四條規定主家者公共商量，隨事裁處，第三十條規定由主家者公共相度，從(cong) 長措置行之，“敢有違者非我之後也”[56]。家族治理規則也灌注入了公共倫(lun) 理，與(yu) 共治憲製之間的呼應關(guan) 係值得思索[57]。可以肯定的是，在以士大夫君子為(wei) 中心的秩序經綸裏，公共意識在政治與(yu) 社會(hui) 領域內(nei) 的流通轉相發明，孽生推衍，產(chan) 生出更為(wei) 周全的關(guan) 係模式。

自張載師徒、朱子以後，理學士人群在地方社會(hui) 興(xing) 辦各種製度團體(ti) ，公共話語也廣泛見於(yu) 史籍。如明代黃佐《泰泉鄉(xiang) 禮》囊括了近世一係列社會(hui) 製度創製，如鄉(xiang) 約、鄉(xiang) 校、鄉(xiang) 社、社倉(cang) 、保甲等。其中如鄉(xiang) 校，“教讀任一鄉(xiang) 風化，與(yu) 約正等公選於(yu) 眾(zhong) ，推年高有德者，毎裏一人，類送在城四隅大館，轉聞有司，點作該圖鄉(xiang) 老，使專(zhuan) 一在鄉(xiang) 聽訟管倉(cang) 。別無可推，則約正、約副內(nei) 一人為(wei) 之。”（卷二鄉(xiang) 校）地方治理權威“公選於(yu) 眾(zhong) ”，並獲得政府的象征性認可。鄉(xiang) 約成員的行為(wei) 首先經由地方治理規範，“凡春秋二祭畢，就行會(hui) 飲。會(hui) 中，先令社祝讀抑強扶弱之誓。其詞曰：“凡我同裏之人，各遵守禮法，毋得恃強淩弱，違者先共製之，然後經官…””（卷五鄉(xiang) 社）。而鄉(xiang) 約成員的加入退出，遵循一定公共程序，“凡民自他境來，初預鄉(xiang) 約、保甲者，謂之入社，社祝以告。告畢，乃書(shu) 其姓名於(yu) 籍。其有犯約之過、不修之過，罰而不悛者，逐之出社，告亦如之。告畢，約正等公同約眾(zhong) 於(yu) 籍除名。”（卷五鄉(xiang) 社）[58]

值得注意的是，對於(yu) 地方社會(hui) 公共精神的提倡也逐漸衍發出對於(yu) 政府權力的邊界自覺，希望政府尊重地方公共治理的自主空間，而非積極幹預。如《泰泉鄉(xiang) 禮》“鄉(xiang) 社之設，正以明則禮樂(le) 、幽則鬼神警動愚俗，使興(xing) 起於(yu) 為(wei) 善也。有司宜加之意，務令各鄉(xiang) 歡欣鼓舞以從(cong) 事，毋得督迫，以致擾民。若有勢要拆毀霸占，約正人等須竭心力呈拒，敢有阿怯詭合者，神必殛之”（卷五鄉(xiang) 社），“有司遙加領轄，務以明道為(wei) 法、王安石為(wei) 戒。毋得指此科罰點閘，以致擾民”（卷六保甲）。王柏《社倉(cang) 利害書(shu) 》稱引朱子社倉(cang) 理念，“若曰其斂散之事，與(yu) 本鄉(xiang) 耆老公共措置，州縣並不須幹預抑勒……此行法者所當共守也”[59]。這或許意味著，近世對於(yu) 公共世界的理解，內(nei) 在已經暗含著一種對於(yu) 多中心治理網絡的意識，在不同層麵的社群中可以發展出互補協調的製度組織來支持應對共同體(ti) 的公共需求。其間不同層次組織有其邊界範圍，強勢者不能肆意侵犯，各造彼此也並不刻意突出一種敵對頡頏之勢。

最後，理學公共理念還表現在曆史解釋之中，尤其是用公共精神來重新解讀儒家的三代典範，發揮三代理想中的天下為(wei) 公精神。

三代政治從(cong) 根本精神上把天下視為(wei) 公共的天下，政治人物的施為(wei) 與(yu) 意誌需要體(ti) 現或符合這個(ge) 公共精神。馬明衡雲(yun) ，“堯舜之治天下，以其一身公天地之間。天下者，公共之天下也；堯舜之身，天下公共之身也。”[60]李光坡記述，“天下為(wei) 公，不是以大天下私其子孫，而是與(yu) 天下之聖賢公共之”[61]。不論政權的轉移方式是禪讓抑或世襲，在治理方式上能否體(ti) 現共治的公共精神，成為(wei) 儒者比較關(guan) 注的要點。聖王治理，即使是家天下格局，也能透過治理實踐滿足公共價(jia) 值，重在治理者的動機精神。如黃倫(lun) 引用呂氏謂“堯舜禹湯以來都有公共意思”，顧憲成謂“以父子讓（天下）以兄弟讓，是將文王做一家公共的文王；以天下讓，又將文王做天下公共的文王”[62]。公共可以分為(wei) 家族的、天下的層麵，而能以天下公共思考政治者為(wei) 至善。

治理的公共性另一麵尤其需要體(ti) 製經製的保障，因此儒者對於(yu) 三代之法的認知就突顯其中的公共精神。如張南軒論漢代立國規模，“大抵皆因秦舊，不複三代封建井田公共天下之心”，而“古者以理義(yi) 為(wei) 國，後世則徇利。以理義(yi) 為(wei) 國，其創法立製，與(yu) 天下公共，凡以為(wei) 民耳。以利為(wei) 國，則惟己私之徇。雖古法之尚存者，亦轉而為(wei) 一己之計矣。”[63] 封建、井田等經製體(ti) 現出因事製法的天理公共精神，是真正的公正公平之政。至明清之際，又從(cong) 公私關(guan) 係的新視角對於(yu) 此類三代經製做出解釋，如顧炎武所雲(yun) “建國親(qin) 侯，胙土命氏，劃井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為(wei) 王政也”，公而無私乃“後代之美言，非先王之至訓矣”，希望從(cong) 合理之私利私欲的角度理解公共治理的基礎[64]。這也顯示出傳(chuan) 統內(nei) 部對於(yu) 公共性憲製精神的理解自有其豐(feng) 富性。

四、公共話語的轉型與(yu) 危機

本文至此對中國傳(chuan) 統中公共話語的興(xing) 起與(yu) 公共理念的成型，進行了一番俯瞰式的描述和闡發。這種考察重點關(guan) 注作為(wei) 一種思考話語的公共意識和精神是如何在語言實踐與(yu) 觀念演變的互動場域中曲折生成的，其中的諸多思想因子又呈現出何種樣態的關(guan) 係。

我們(men) 看到，“公共”一詞的根基處實際蘊涵著古典政治理解的實踐品質，強調出於(yu) 某種公道精神價(jia) 值的群體(ti) 行動，強調群體(ti) 行動的共同性、連動性。這在較原初的動詞用法與(yu) 近世興(xing) 起的動詞性組合名詞中有明顯展示，也沉澱蓄積到了其名詞式的話語運用中。這種品質和運用，在公共話語興(xing) 起的實踐脈絡中尤其得到鮮活的反映。傳(chuan) 統共治的政治模式、對於(yu) 公法和成憲的尊重、對於(yu) 公論公議的推崇、社會(hui) 治理的自發參與(yu) ，都顯示出公共觀念和思考的積極引導。強調政治社會(hui) 參與(yu) 的廣闊性、公開性和公正性，都被吸納到這種話語之中。這是近世中國政治和社會(hui) 生活長期蘊蓄和積累形成的文明資源。

而在天理世界觀的公共理念中，我們(men) 可以看到公共話語的實踐品質在理論上得到升華與(yu) 擴展，大大提升了公共觀念的思想願景與(yu) 道義(yi) —治理品質。對於(yu) 宇宙生成的公共本體(ti) 論信念、對於(yu) 生命存有的公共理解，從(cong) 天理的高度夯實了政治社會(hui) 意識的超越之維。對於(yu) 公法和公論的天理詮釋充分釋放出這些政治理解的神聖性、批判性和創生性。而在朱子代表的社會(hui) 治理思路中，一種包納多重力量的自主空間逐漸浮現，在傳(chuan) 統的秩序理解中開辟出一個(ge) 公共思考的新向度。另外，理學公共理念還蘊涵了接引包容其他宗教文明的潛能，在維係儒家文教價(jia) 值的同時具備轉換、析取其它超越想象的閥能。

可以說，在三代先民提出的天人秩序與(yu) 三代典範之上，近世儒家有力地推動了傳(chuan) 統公觀念的演進，特別促成了公共話語的流行與(yu) 公共理念的成型，使之成為(wei) 中國憲製治體(ti) 的關(guan) 鍵原則和原理，這是我們(men) 理解現代中國公共意識的切近源泉。

晚清民初以來，中國的公共意識經曆了一個(ge) 巨大的轉型。這個(ge) 轉型的突出麵相，就是在歐風美雨的侵襲或洗禮下，蘊涵於(yu) 傳(chuan) 統話語中的公共意識一步步衰頹，而轉向接受由現代西方提供的一套公共想象和敘事。限於(yu) 篇幅，這裏不能詳細描述這個(ge) 轉型的過程與(yu) 曲折。為(wei) 敘述方便，不妨透過與(yu) 近世公共理念的對照來說明這個(ge) 轉型的特質取向。

近世公共理念在其特定的政治社會(hui) 實踐根基上，展現出一個(ge) 多重維度的圖景。它包括了天理天道的超越維度、己我本體(ti) 的根基、曆史—成憲的維度、多極聚合的公法維度與(yu) 多重層遞的治理模式。而這一傳(chuan) 統的現代轉型，可以說呈現出這些維度的流失、遺棄與(yu) 遮蔽，同時引進更定以新的意識觀念，整體(ti) 表現為(wei) 替換更新的選擇模式。其間有一些微妙的仿替、扮擬，顯示出傳(chuan) 統思緒觀念的啟示支援，而更深層地，卻造成了某種幽深的危機和困境。

相對於(yu) 公共理念的超越維度，天理天道逐漸失去了信服力，而代之以世俗主義(yi) 圍繞人類為(wei) 絕對主體(ti) 的公共肉身。人，個(ge) 體(ti) 的與(yu) 群體(ti) 的，在跟從(cong) 現代啟蒙主義(yi) 的過程中獲得解放，天理之類的文教信念被等同於(yu) 西方中世紀的神權宗教而遭到清場。而在己我本體(ti) 的根基上，儒家強調的為(wei) 己之學，以真誠無妄之個(ge) 體(ti) 性為(wei) 公共基礎的精神，則在世俗公共主體(ti) 的狂潮中雨打風吹去。無論是理學正統的精神個(ge) 體(ti) 性，抑或明清之際合私為(wei) 公的利益個(ge) 體(ti) 性，均喪(sang) 失經驗性的根基價(jia) 值，無力抵擋公共大我的獨斷支配。隨著對於(yu) 傳(chuan) 統曆史的黑暗化敘事興(xing) 起，基於(yu) 曆史的保守意識崩坍，三代典型代表的成憲意識也遭解構和虛無，二者共同支撐的製度規範基礎在這個(ge) 過程中逐漸瓦解，原先依托於(yu) 此的公共主體(ti) 於(yu) 是進一步失去精神心性的製度範導，創造性得到極大的釋放。狂熱的麵向未來的創造激情推動政治社會(hui) 的烏(wu) 托邦主義(yi) 興(xing) 起，其邏輯演變指向無法無天的極地。

在傳(chuan) 統公共理念的治道層麵，儒家提倡在一種多極力量聚合的模式中尋求中道的平衡。比如，在天命天意、祖宗之法、君主權威、士大夫、民眾(zhong) 之間開放公共的空間。而現代公共意識，伴隨著上述去超越化、非曆史化，逐漸以多數民眾(zhong) 構成的公共主體(ti) 為(wei) 統治合法性與(yu) 政體(ti) 價(jia) 值的衡準。換言之，民主主義(yi) 填充了現代公共意識的內(nei) 核。在其間，這種絕對的力量又加之各種世俗主義(yi) 規律的命意論證，被賦予另一種神聖性和神秘性，於(yu) 是人民神、德菩薩出場，形成浩浩蕩蕩不可拂逆的所謂文明潮流[65]。那些從(cong) 傳(chuan) 統公共性意義(yi) 上可以節製、協調民主性的力量，多被視作迷信的、意識形態的、特殊利益化的傀偶而遭唾棄。傳(chuan) 統公共話語得以生成的實踐脈絡，反倒在民主主義(yi) 的規尺視野下盡喪(sang) 其公共性的願力，甚至被截然割裂為(wei) 偏私化的專(zhuan) 製負擔。

職此之由，現代公共意識的降生，終於(yu) 演進為(wei) 人民解放和團結的大讚頌。人針對神的解放，個(ge) 體(ti) 擺脫己私的解放，人民對於(yu) 國家的解放，子弟對於(yu) 親(qin) 長，女子對於(yu) 男子，農(nong) 民對於(yu) 地主，工人對於(yu) 資本家，地方對於(yu) 中央，殖民地針對宗主國，弱小民族對於(yu) 強大民族，這所有層麵的解放都融匯到現代文明的運動中來，體(ti) 現出一種現代主義(yi) 取向的公共精神。這種著眼於(yu) 角色、身份、階層、領域之分野區隔而講求抗爭(zheng) 衝(chong) 突的公共政治觀，相對於(yu) 近世公共理念的多重治理模式，可以說是精神迥異。後者立足於(yu) 公共一體(ti) 的世界情懷，關(guan) 注的是如何以一種公共的德性精神穿越彌合人類事務世界的各種分野，衝(chong) 突抗爭(zheng) 乃依此而得馴服吸納，盡管其中貫穿巨大的艱難與(yu) 困境感。從(cong) 一身之己到天下之眾(zhong) ，公共性乃是經由禮法規則而不斷克服私性，生成多層遞進的秩序視野。一種強調共同關(guan) 聯的超越、普遍精神，灌注到任一特殊的人類活動領域而不拘泥其中，這是傳(chuan) 統公共性的精義(yi) [66]。這也是我們(men) 觀察近世比如社會(hui) 公共理念時，得到與(yu) 西人自治主義(yi) 強調權力抗爭(zheng) 、重視領域分途之不同觀感的重要緣由。

公共意識的現代轉型，當然是一個(ge) 極為(wei) 複雜的過程，有其構成的異質性和演變的曲折性。其中，既吸收、活用了不少對文明轉型有益的外來因素，如社會(hui) 公共觀念透過公德公益的成長擴大，國家公共觀念透過人民主權、國族的增生強化[67]，也維新推進了傳(chuan) 統觀念的轉換，如革命觀念中共和公共性對於(yu) 近世公共理念的援用和發揮[68]。同時還發生了現代對傳(chuan) 統的仿替、扮擬，如胡適的社會(hui) 不朽論、革命主義(yi) 的人民神話、三代典範之倒映的未來烏(wu) 托邦主義(yi) 。

然而，在一種反思實踐的意義(yi) 上，我們(men) 又須意識到這個(ge) 轉型過程的慘重代價(jia) ，即由於(yu) 與(yu) 近世公共理念的斷裂而形成的文明困境，乃與(yu) 現代中國政治和文化的雙重激進化互為(wei) 表裏，終而造就當代公共意識的扁平與(yu) 偏枯[69]。一個(ge) 世俗主義(yi) 的絕對公共群體(ti) 在未來取向的創世時空中進行神聖決(jue) 斷，此種激發偉(wei) 大想象與(yu) 不安的現代意像，在一百多年來的意識形態洪流和意識形態實踐中，已有廣泛的散布和滲透。而這背後公共話語的危機，乃出於(yu) 超越維度的萎縮、本己自我的迷離、曆史成憲意識的崩塌與(yu) 多極治理模式的衰退。

當前未見涯岸的公共性討論，如果想要煥發公共話語的活力，並開辟公共理論和公共哲學的新境，需要深入反省上述的轉型危機。隻有這樣，方能充分開掘我們(men) 的文明主體(ti) 意識，克治近百年來的偏執僭妄，明智對待西方現代性帶給我們(men) 的啟示與(yu) 教訓。而這個(ge) 反省的契機，也許就在於(yu) 傾(qing) 心聆聽來自傳(chuan) 統的教益和訊息，並將其作為(wei) 維新損益的根基。

注釋：

[1] 所謂“反題困境”，表現在國人以西方的現代性模式為(wei) 絕對典範（正題），由此而生成的曆史理解與(yu) 現實構想落於(yu) 此種典範提供的標尺與(yu) 範圍中。如以民主和科學為(wei) 衡，對傳(chuan) 統的理解（含括批判與(yu) 辯護）被設定在專(zhuan) 製與(yu) 宗教（或封建意識形態）的視野中。對於(yu) 公共性的討論同樣存在這樣的問題，對於(yu) 中國傳(chuan) 統自身如何理解公共性反倒遮蔽不彰。

[2] 關(guan) 於(yu) 這一點，可參見筆者近作：《窮途末路中的複新：中國文明與(yu) 世俗化問題》，收於(yu) 許章潤、翟誌勇編：《曆史法學》，第7卷，2013年即刊。

[3] 孔穎達：《禮記正義(yi) 》，北京大學出版社，“禮運”篇，卷二十一，第769頁。

[4] 羅隱著，潘慧惠校注：《羅隱集校注》（修訂本），浙江古籍出版社，下冊(ce) ，《讒書(shu) 》，卷第二，“丹商非不肖”條，第371頁。

[5] 班固：《漢書(shu) 》，中華書(shu) 局，2012年4月，第三冊(ce) ，第2013頁。

[6] 陸贄：《翰苑集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1072冊(ce) ，卷十四，《奉天請罷瓊林大盈二庫狀》，第683頁；杜牧：《樊川文集》，四川出版集團、巴蜀書(shu) 社，下卷，文集第十七，《韋有翼除禦史中丞製》，第1097頁。

[7] 任鋒：《公論觀念與(yu) 政治世界》，收於(yu) 許紀霖、劉擎編：《知識分子論叢(cong) 》第10輯《何種文明？中國崛起的再思考》（江蘇人民出版社，2012年1月），第197-231頁。

[8] 王夫之：《宋論》，北京：中華書(shu) 局，1964年版。卷一，第3頁。

[9] 同上，第6頁。

[10] 黃震：《黃氏日抄》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第708冊(ce) ，卷四十四，《讀本朝諸儒書(shu) 》，第234頁。

[11]《宋論》，卷二，第46頁。

[12] 田錫：《鹹平集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1085冊(ce) ，卷一，《上太宗答詔論邊事》，第363頁。

[13] 李燾：《續資治通鑒長編》，北京：中華書(shu) 局，1992年，卷二十五。（以下簡稱《長編》）

[14] 《長編》卷二十八，第６４１頁。

[15] 王禹偁：《小畜集》，四部叢(cong) 刊續編，集部，第39冊(ce) ，卷二十七，《授翰林學士承旨可依前工部尚書(shu) 平章事製》，第187頁。

[16] 可參見王瑞來：《宰相故事：士大夫政治下的權力場》，北京：中華書(shu) 局，２０１０年。

[17] 《長編》卷六十六，第1484頁。

[18] 《長編》卷五十六，第1243頁。

[19]《長編》卷六十四，景德三年十一月己未，第1434頁。

[20] 羅從(cong) 彥：《豫章文集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1135冊(ce) ，《尊堯錄》，卷四，第673頁。

[21] 《長編》，卷四十三，第９１８頁。

[22] 範仲淹：《範仲淹全集》，上卷，四川大學出版社，文集卷第九，《奏上時務書(shu) 》，第206頁；別集卷二，《六官賦》，第479頁。

[23] 《長編》，卷一百四十二，第3403頁。

[24] 南宋陳亮在《論執要之道》中也曾記載類似言論，“仁宗曰：“卿言固善，然措置天下事．正不欲專(zhuan) 從(cong) 朕出。若自朕出，皆是則可，有一不然，難以遽改。不若付之公議，令宰相行之，行之而天下不以為(wei) 便，則台諫公言其失，改之為(wei) 易。”大哉王言！此百世人主之所法，而況於(yu) 聖子神孫乎！”，強調台諫公言、此法古今貫通，更凸顯法度之公共性。因“公共之言易識，私獨之言難信”（彭龜年《止堂集》卷4《論四事疏》），公共精神的製度保障在於(yu) 成憲，人君和宰執議政行政，中書(shu) 台諫審查監督，這才能實現公共。

[25] 於(yu) 《長編》所錄多見。

[26] 參見筆者《公論觀念與(yu) 政治世界》。

[27] （《長編》卷425，第10287頁。

[28] 許景衡：《橫塘集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1127冊(ce) ，卷9，《上十事劄子》，第250頁。

[29] 《長編》，卷３６０，第8631頁；卷４５９，第10979頁；許翰言見《襄陵文集》卷四《論禦筆手詔不由三省而下取旨方行劄子》。

[30] 孫覿：《鴻慶居士集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1135冊(ce) ，卷十，《上皇帝書(shu) 》，第103頁。

[31] 南宋初監察禦史方庭實抗議宋金議和，乃言“嗚呼！誰為(wei) 陛下謀此也？天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣萬(wan) 姓三軍(jun) 之天下，非陛下之天下”（《宋史全文》卷二十中）。

[32] 範仲淹：《範仲淹全集》，中卷，四川大學出版社，《水火不相入而相資賦》，第505頁。

[33] 周敦頤：《周敦頤集》，嶽麓書(shu) 社，2002年12月，《通書(shu) ·公第三十七》（第54頁）、《通書(shu) ·聖學第二十》（第40頁）；《公明第二十一》（第41頁）。

[34] 黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，卷五十二，第1255-1256頁。

[35] 同上，卷三，第46頁。

[36] 同上，卷１３，第231-232頁。

[37] 同上，卷３５，第938-939頁。

[38] 同上，卷１３、２９，第231-232頁，第749頁。

[39] 同上，卷４４，第1117頁。

[40] 同上，卷７０，第1753頁。

[41] 同上，卷６０，第1450頁。

[42] 同上，卷35，第938頁。

[43] 朱熹：《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。第二十一冊(ce) ，第1166-1168頁。

[44] 孫奇逢：《孫奇逢集》，中州古籍出版社，上卷，《四書(shu) 進指》卷一，第278頁。

[45] 包恢：《敝帚稿略》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1178冊(ce) ，卷三，《送吳規甫序》，第733頁。

[46] 黃宗羲：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，第一冊(ce) ，《孟子師說》，卷七，“口之於(yu) 味”章，第161頁。

[47] 許景衡：《橫塘集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1127冊(ce) ，卷19，《丁大夫墓誌銘》，第335頁。

[48] 筆者《公論觀念與(yu) 政治世界》一文曾討論此種講學社群的公共性，尤其在中晚明講學中有突出發展。

[49] 周宗建：《論語商》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第207冊(ce) ，卷下，“仲弓問（舉(ju) 賢才）”條，第480頁。顧憲成有“公共之己”的說法，與(yu) “軀殼之己”對舉(ju) ，“捐軀殼之己以成公共之己”，見《涇皋藏稿》卷十三，《題邑侯林平華父母赴召贈言》。

[50]袁說友：《東(dong) 塘集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1154冊(ce) ，卷二十，《張釋之辯》，第389頁。

[51]彭龜年：《止堂集》，宋集珍本叢(cong) 刊，卷一，《論雷霆之異為(wei) 陰盛侵陽之證疏》，第9頁。

[52]黃溍，《文獻集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1209冊(ce) ，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷後》，第360頁。

[53]王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1281冊(ce) ，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。

[54]孫承恩，《文簡集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1271冊(ce) ，卷28，《再贈方礪庵序》，第360-361頁。

[55]王禹偁：《小畜集》，四部叢(cong) 刊續編，集部，第39冊(ce) ，卷二十六，《鄉(xiang) 老獻賢能書(shu) 賦》，第179頁。

[56]趙鼎：《忠正德文集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1128冊(ce) ，卷十，《家訓筆錄》，第765頁。

[57] 日本學者溝口雄三曾重點突出晚明公共意識的突破，如在合私為(wei) 公的意義(yi) 上，指出君主一己之公被否定，“明末的‘公’作為(wei) 指稱皇帝與(yu) 富裕階層之間社會(hui) 性關(guan) 聯的共概念提升到了更高的層次”。見溝口雄三：《中國的公與(yu) 私·公私》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2011年，《公私概念在中國的展開》，第23頁。從(cong) 本文視角來看，對於(yu) 這種突出共同之關(guan) 聯的公共觀念，應該認識其政治性的近世淵源、理學在社會(hui) 下行軌道的推演、以及二者的互相促進，然後才能把握它在晚明所形成的突破。

[58]黃佐：《泰泉鄉(xiang) 禮》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第142冊(ce) ，卷三，鄉(xiang) 校，第620頁；卷五，鄉(xiang) 社，第646頁；卷五，鄉(xiang) 社，第641頁。

[59]王柏：《魯齋集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1186冊(ce) ，卷七，《社倉(cang) 利害書(shu) 》，第112頁。

[60]馬明衡：《尚書(shu) 疑義(yi) 》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第64冊(ce) ，卷六，第215頁。

[61]李光坡：《禮記述注》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第127冊(ce) ，卷九，第524頁。

[62]黃倫(lun) ：《尚書(shu) 精義(yi) 》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第58冊(ce) ，卷四十七，第666頁；收錄於(yu) 馬明衡：《尚書(shu) 疑義(yi) 》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第64冊(ce) ，卷六，第215頁。

[63]張栻：《南軒集》，嶽麓書(shu) 社， 卷十六（第640頁）；《癸巳孟子說》，卷七（第378頁）。

[64]轉引自溝口雄三：《中國的公與(yu) 私·公私》，第22頁。

[65] 關(guan) 於(yu) 這些問題，最深刻的解釋仍是張灝先生的論述。見張灝：《中國近代轉型時期的民主觀念》，《扮演上帝：二十世紀中國激進思想中人的神化》，收於(yu) 《時代的探索》，台北：聯經出版社，２００４年。

[66] 溝口雄三從(cong) 中日比較的視野曾對此有所論述，見《中國的公與(yu) 私·公私》中《內(nei) 在於(yu) “公”的日、中的公共性》。值得強調的是，中國傳(chuan) 統之公共性注重共同關(guan) 聯，本身體(ti) 現於(yu) 不同層次的人類活動領域，由一人至天下，可以說是超越特殊領域及其分化對立，而並非缺乏領域性的表達。

[67] 可參見陳弱水，《中國曆史上“公”的觀念及其現代變形》，載於(yu) 許紀霖主編，《公共性與(yu) 公民觀》，知識分子論叢(cong) 第5輯，江蘇人民出版社2006年版。

[68] 可參見高全喜：《立憲時刻：論《清帝遜位詔書(shu) 》》，廣西師範大學出版社，２０１１年；筆者對其的書(shu) 評《憲政主義(yi) 與(yu) 革命主義(yi) 》，《戰略與(yu) 管理》（內(nei) 部版），2011年第5/6期合編本。

[69] 造成這種曆史趨勢的過程與(yu) 因素值得進一步梳理，其中近世後期有清治理模式的變遷與(yu) 伴生的公共話語狀況應該發揮了重要影響，這是我們(men) 轉切現代世界的直接關(guan) 節，也是現代激進化潮流的近緣。

責任編輯：姚遠