餘(yu) 英時：一個(ge) 需要致敬和反思的“文化托命者”

作者：任鋒

來源：鳳凰網文化

時間：2014年07月22日

導語：餘(yu) 英時近期獲得了台灣首屆唐獎頒發的漢學獎，作為(wei) 享譽中國甚至世界的華人學者，餘(yu) 英時無論在學界還是大眾(zhong) 閱讀中都有著深遠的影響力。餘(yu) 英時故交張灝先生的學生、青年學者任鋒認為(wei) ：餘(yu) 英時的火熱與(yu) 其適合公眾(zhong) 閱讀趣味的史學路徑和海外身份有關(guan) 。餘(yu) 英時一代的海外學人中西合璧，富有強烈文化托命感。但餘(yu) 同時欠缺理論思辨能力，尤其在公共話題上暴露出盲區，折射出二十世紀自由主義(yi) 知識分子的尷尬。

餘(yu) 英時先生最近榮獲唐獎首屆漢學獎，這並不是他第一次贏得如此高規格的學術榮譽，幾年前他曾經被授予美國國會(hui) 圖書(shu) 館的克魯格獎。這當然是餘(yu) 先生一生學養(yang) 積累所致。我想這樣的一個(ge) 頒獎又不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎他個(ge) 人的聲譽，裏麵頗有一些時代精神的蘊藉值得咀嚼。

獎勵和評價(jia) 反映了一個(ge) 尺度，這個(ge) 尺度往往不僅(jin) 對於(yu) 學術社群、文化社群，而且對於(yu) 像中國這樣一個(ge) 文明的政治共同體(ti) ，對更廣泛的公共領域會(hui) 帶來某種啟示或衝(chong) 擊。餘(yu) 先生提到一個(ge) 非常了不起的概念--“守先待後”。“學術乃天下之公器”，他是把學術當作一種公器來看待的，他完全是把自己的治學經曆放在中國的學術傳(chuan) 統，甚至是普遍意義(yi) 上的人類學術傳(chuan) 統中去安頓。所以從(cong) 這個(ge) 角度，我把餘(yu) 先生獲獎的事件放到一個(ge) 比較高遠的層次--學人與(yu) 國族之上，去體(ti) 會(hui) 把握。我認為(wei) 學人，或者如餘(yu) 先生常說的知識人，他們(men) 在文化上、政治上的精神自覺，往往跟我們(men) 整個(ge) 政治共同體(ti) 、國族的運命息息相關(guan) 。

我大體(ti) 上談兩(liang) 個(ge) 方麵：一個(ge) 是對於(yu) 榮譽背後長期持久的努力及成果進行評價(jia) ，也表達學術晚輩對他的致敬；同時對餘(yu) 先生代表的一種學術思想精神所透露出來的現狀與(yu) 前景進行反思，並試圖再往前稍作探索。

餘(yu) 英時是文化托命之人 大陸學人已被政治摧毀使命感

首先是致敬。90年代末，我到香港讀書(shu) ，有一次在香港科技大學的圖書(shu) 館裏讀到了餘(yu) 先生90年代初寫(xie) 在《二十一世紀》（一個(ge) 海外非常有名的思想文化類刊物）上的一篇世紀寄語。當時心裏感到非常震撼，一方麵是內(nei) 容，一方麵是標題本身--《待從(cong) 頭，收拾舊山河》。文章批評有一種聲音說21世紀是中國人的世紀，餘(yu) 先生認為(wei) 這個(ge) 說法太樂(le) 觀太天真了，他說20世紀中國的知識精英、政治精英犯下的罪孽有多深重，怎麽(me) 可能輕鬆地忽略掉那些曲折，信心滿滿說21世紀是中國人的世紀呢？他認為(wei) 二十一世紀我們(men) 是要贖罪的。這是他對於(yu) 二十世紀中國政治、文化的一種深刻反省，背後則是一種使命感。大陸的老一輩學者經過了政治運動的重重振蕩之後，大多已沒有這種雄心壯誌，文化的使命感可以說相當淡薄了。而餘(yu) 先生這些話顯示出一種文化托命之人才有的意識，是出於(yu) 對中國文明傳(chuan) 統的一種信念，對於(yu) 中國文明傳(chuan) 統遭到巨大摧殘的痛心疾首和痛定思痛。

餘(yu) 先生的學術傳(chuan) 統氣象廣大，他是真正進入中國本土文化傳(chuan) 統做學術，他兼容了漢學和宋學兩(liang) 派的一些特長。比如他對於(yu) 漢學或者說清學的內(nei) 在理路的考察、背後思想誌趣的解讀，以及他自身強調透過史學來闡發思想義(yi) 理的獨特路數，都可以看成一種新的漢學或清學在現代學術分工下的再次成長。同時他對於(yu) 宋學，雖然不斷批評當代新儒家對於(yu) 宋明理學內(nei) 在的抽象化和形而上學化，但晚年《朱熹的曆史世界》透露出來，他十分激賞宋代士大夫所體(ti) 現出來的秩序重建的抱負以及公共擔當的境界。他對宋學精神的發掘和認可，可以說別具隻眼。無論漢學還是宋學，在這些具體(ti) 的學術努力背後都能看到他對儒家士大夫所代表的中華文化主流精神傳(chuan) 統的認同。

中西合璧是餘(yu) 英時一代台灣學人的獨特成就

和餘(yu) 先生同輩的一些大陸學人在70年代末80年代初去海外訪學，回來之後就非常感慨。他們(men) 說像餘(yu) 英時這些人的地位本來也是他們(men) 這些人的發展可能，但是由於(yu) 各種原因，最終台灣留學生成為(wei) 華人裏麵二戰後最充分進入西方所代表的現代學術世界的一群人，像餘(yu) 先生、張灝先生、林毓生先生他們(men) 這一代學人，成為(wei) 在世界上研究中國學問最具影響力的。

他們(men) 一方麵有傳(chuan) 統的底子，同時又得到同代大陸學人無法進入的現代西方學術資源，一中一西、中西合璧的學養(yang) 和視野造就了獨特的成就。這應該成為(wei) 所有中國學人的典範：既要進入中國學術傳(chuan) 統的內(nei) 在理路，又要有開放的心胸和視野去吸收現代學術思想精華。這是餘(yu) 先生能夠獲得克魯格獎和唐獎雙重認可的最不能低估的一個(ge) 成就。

我的學術研究，受到先生的極大啟發。而餘(yu) 先生思想當中的一些取向，我也是高度認可的。比如說他對於(yu) 思想發展的態度，一方麵認可自由平等這些現代觀念，但他也很早就提出來一定要在中國文明的自身脈絡中去理解這些概念。這樣一種取向，可能對有些人來講是保守的，但我覺得是非常成熟穩健的。隻有與(yu) 中國傳(chuan) 統和解，西方的先進理念和經驗才能夠真正在中國生根發芽。

餘(yu) 先生的很多中國研究都是得益於(yu) 西方現代學術的一些問題意識和方法論。比如他對儒商的研究，受到了韋伯《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》的刺激，他對於(yu) 儒家作為(wei) 實踐傳(chuan) 統的強調，也部分地是契合和共鳴於(yu) 西方古典學家哈多對於(yu) 古希臘精神傳(chuan) 統的解讀。更不用說最近幾年，他剛剛出來的《論天人之際》是一個(ge) 放進了雅斯貝爾斯所提出來的軸心時代這樣一個(ge) 世界文明比較史的命題中的闡述。餘(yu) 先生其實是相信中國經過轉型能夠實現一種新的現代文明，在這方麵他對知識人--他愛用知識人，不愛用知識分子--有很高的期望。

除此之外，比如餘(yu) 先生文風的暢雅又通達古風，我也是深受影響的。

餘(yu) 英時的史學人文性濃厚 理論思辨能力不足

除了致敬，我們(men) 也要有一些反思。

漢學一般是在中國之外來研究中國的，特別是歐洲原來研究中國學問的傳(chuan) 統，往往有一種特征是把中國文明主要當作博物館古董來鑒賞，偏文史，也是比較古老的古典學的那種意味。所以這次的漢學獎頒布之後，大家的評論都是從(cong) 文史學者的角度，同時餘(yu) 先生自己也高度清楚他自己文史學者的身份。但是需要注意的是，餘(yu) 先生作為(wei) 一個(ge) 人文主義(yi) 史家式的知識人仍然對於(yu) 很多思想性的話題、價(jia) 值性的話題進行評論，這裏就出現了一些值得探討的空間和問題。

我的一個(ge) 基本看法是：知識結構上來講，餘(yu) 先生代表的主要是文史之學--哲學他還看不上；從(cong) 知識成長和學術曆程來看，主要是接受了曆史性的、思想性的甚至人類學的人文意義(yi) 上的傳(chuan) 統熏陶。這個(ge) 知識結構當然有它自己擅長的地方，但是結合我自身的治學經曆來看，餘(yu) 先生代表的這樣一種人文主義(yi) 式的知識人會(hui) 有一些不足，值得反思。這個(ge) 不足我覺得在餘(yu) 先生治學的自述當中也能夠體(ti) 現出來的，就是人文特質濃厚，但是思想力以及理論能力不足。

這裏的思想力以及理論能力是側(ce) 重於(yu) 現代社會(hui) 科學的--比如社會(hui) 學、政治學、法學，從(cong) 這些知識領域來看，餘(yu) 先生從(cong) 一個(ge) 單純的人文主義(yi) 的學術立場，對於(yu) 很多公共話題的論述難免體(ti) 現出他的短板和盲區，這個(ge) 缺陷在他的很多論述中都看得到，作為(wei) 知識人應該清醒地看到這一點。

比如說他的政治學理論素養(yang) ，能看出來仍然處於(yu) 五四啟蒙運動所提出來的自由民主科學的範式之內(nei) ，同時也受到二戰之後現代化理論的強勢支配。在餘(yu) 先生訪談當中他提到錢穆先生對於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 曆史敘事的反駁和反擊，餘(yu) 先生其實是想讓大家了解錢先生為(wei) 何反對專(zhuan) 製主義(yi) ，但是餘(yu) 先生本身在這個(ge) 問題上是有些矛盾之處的。比如他會(hui) 說中國的皇帝一個(ge) 人怎麽(me) 可能完全獨裁，國家那麽(me) 複雜，政治情況那麽(me) 複雜，一個(ge) 人怎麽(me) 可能說話就完全算數呢，所以他頂多是一種形式上的專(zhuan) 製。實質上不是專(zhuan) 製能準確概括的，但若要定性，還是歸做專(zhuan) 製一類政體(ti) ，好像在餘(yu) 先生看來若非民主就是專(zhuan) 製。這裏其實能看到餘(yu) 先生在政體(ti) 理論上是受五四反對君主專(zhuan) 製主義(yi) 的束縛，並不能擺脫晚清以來高度意識形態化的革命政治所塑造的學術理論導向。在民主以外其實有很多政體(ti) ，君主政體(ti) 也有好多層次--立憲君主製、開明君主製、貴族君主製，包括“專(zhuan) 製”敘事近些年整個(ge) 中國學界也有深刻清理和反省。

再比如說他對於(yu) 自由、理性的看法，是很典型的康德一係的啟蒙主義(yi) ，這也是五四啟蒙味道非常濃的一個(ge) 敘述。其實我們(men) 如果是看看西方現代思想裏麵對於(yu) 啟蒙理性的反思、對於(yu) 理性主義(yi) 的反思，看看哈耶克、伯克、奧科肖特等等，太豐(feng) 富了，這種理性主義(yi) 固然代表了自由主義(yi) 的基本信念，但是這個(ge) 基本信念不是天經地義(yi) 的，而餘(yu) 先生顯然是受到了啟蒙傳(chuan) 統強力的影響。

這些都體(ti) 現出思考力、理論能力上的不足，這一方麵是時代的影響，一方麵也跟他自身所自得的那種偏重史學徑路的知識生產(chan) 方式有關(guan) 。他不是太能夠進入到那種比較注重理論、思辨的直接論述的層次。當然，搞理論研究的朋友往往曆史感薄弱，這又是另外一個(ge) 問題。

我們(men) 看到他的論述當中多次批評哲學式的進路，當然他這個(ge) 背後有一個(ge) 指向性很強的批評對象，就是港台新儒家。他認為(wei) 他們(men) 是康德化的宋明理學，中國文化根本不是這樣子。但除了哲學理論，我們(men) 還有好多理論進路可以闡釋儒家、解釋傳(chuan) 統，法學理論、政治學理論、社會(hui) 學理論。可以說，就儒家自身的關(guan) 注取向來講，可能並非一種哲學理論優(you) 先的国际1946伟德形態。但我們(men) 絕對不會(hui) 否認它是一種高度關(guan) 注經世濟民的思想和實踐形態，我們(men) 完全可以從(cong) 譬如政治理論層麵重新發掘傳(chuan) 統的潛能或者活力。在這些方麵我們(men) 可以不受限於(yu) 以史學為(wei) 主的學術考證，開拓出更加具有法政理論意義(yi) 上的知識徑路。

我們(men) 不能期望餘(yu) 先生成為(wei) 全才，但是他獨特的知識結構確實會(hui) 限製他在自己學術領域內(nei) 的很多判斷，以及更為(wei) 廣闊意義(yi) 上的一般公共領域的判斷。

先生的邊緣化視角易造成公共理解的某種局限

第二點，我們(men) 可以從(cong) 餘(yu) 先生所代表的這樣一種知識人的角色和性質上去看待他的一些表述。他對陳寅恪的研究已經是廣為(wei) 人知了，他說陳寅恪其實還是處在政治與(yu) 文化的中心，陳寅恪的家學淵源其實是傳(chuan) 統士大夫家族作為(wei) 中國政治和文化秩序的樞紐性角色的一個(ge) 表現。而餘(yu) 先生這代人，包括我的導師張灝先生，他們(men) 這些學人在二十世紀的命運，近於(yu) 餘(yu) 先生說的邊緣化。他們(men) 離開中國，遊走於(yu) 中西之間，客觀上接觸到了獨特的機緣和資源，但同時他們(men) 在和中國問題的關(guan) 聯度上也高度地邊緣化弱化。也就是說他們(men) 不是傳(chuan) 統意義(yi) 上的士人、士紳，因為(wei) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的士人、士紳是高度內(nei) 在於(yu) 中國社會(hui) 秩序當中的，在地方上參與(yu) 很多活動，在全國政治中參與(yu) 很多活動，像康有為(wei) 、梁啟超甚至梁漱溟都能體(ti) 現出這樣一個(ge) 特征來。而餘(yu) 先生這一代其實是有某種悲劇性的，如果從(cong) 中國文明二十世紀的轉型來看，他們(men) 是相對超離的，這使他們(men) 有了觀察的距離，有了獲得洞見的良機，但同時也會(hui) 造成一些隔膜、蔽障。我極為(wei) 心儀(yi) 先生所言我在之處即為(wei) 中國的誌業(ye) 心願，但也應該清醒意識到背後包裹的文化中國與(yu) 政治中國之錯綜關(guan) 係，這個(ge) 關(guan) 係對於(yu) 公共領域的意蘊是多麵向的。

從(cong) 餘(yu) 先生本人來看，反映到一些公共問題的論述和意見上。比如他總是從(cong) 一個(ge) 普遍意義(yi) 的民主主義(yi) ，支持對於(yu) 民主的一種高調想象，對於(yu) 具體(ti) 問題複雜性的分析往往不足。

這也揭示出一個(ge) 問題：當下中國繼承著千年傳(chuan) 統，也繼承著二十世紀的革命傳(chuan) 統，並且在過去的三十多年裏，有了一個(ge) 持續高速的發展，在這個(ge) 情況下怎麽(me) 來麵對中國的傳(chuan) 統，怎麽(me) 麵對中國傳(chuan) 統秩序的轉型，其實也是一個(ge) 高度挑戰、高度複雜的智識難題。這個(ge) 難題，我想類似餘(yu) 先生這樣的邊緣性視角是需要有一些反思的，這個(ge) 反思可能對於(yu) 身處港台的一些知識人也有借鑒意義(yi) ：在承認一個(ge) 大的中華文明涵育成長的前提之下，從(cong) 一個(ge) 什麽(me) 樣更為(wei) 健全、穩健的角度來思考無論是文化中國、經濟中國亦或是政治中國的共同成長，應該通過什麽(me) 樣的方式、什麽(me) 樣的製度安排、什麽(me) 樣的精神自覺來促進這些目標的實現，同時現代西方轉型經驗所帶給我們(men) 的一些教條性的信念、信條和印象又應當如何認知其辯證性。

我們(men) 的公共理解往往出現兩(liang) 個(ge) 弊端：一種是將西方轉型經驗的現代片斷視為(wei) 天經地義(yi) 的模範，直接以其為(wei) 指導來理解評判中國當前的問題；一種是在既有意識形態話語的無形支配下，嚐試以中國獨特性模式來為(wei) 現狀提供辯護和證成。二者都是智識上的懶惰或懦弱，都沒有真正貫通地、開放地提供對於(yu) 中國問題的內(nei) 在理解。

餘(yu) 英時身上折射出二十世紀自由主義(yi) 知識分子的尷尬

進一步我們(men) 要深究，比如怎麽(me) 樣在現代的公共秩序構建上麵充分激活傳(chuan) 統，這個(ge) 傳(chuan) 統不僅(jin) 對於(yu) 大陸，對於(yu) 香港，對於(yu) 台灣地區，甚至對於(yu) 海外華人還是有意義(yi) 的。當然更進一步講，我們(men) 從(cong) 儒學普遍主義(yi) 抱負來講，對於(yu) 天下是有很多啟示的。餘(yu) 先生對於(yu) 當代港台新儒家是頗有微詞，這跟個(ge) 人的具體(ti) 經曆、私人恩怨高度交雜在一起，他對牟宗三、唐君毅先生他們(men) 代表的哲學味的新儒家是高度不以為(wei) 然的。而且他自己在儒家身份上其實是采取一種知識學的態度。他的訪談裏有說過，每個(ge) 時代的儒學都不一樣，很難說我是一個(ge) 什麽(me) 儒學，我無法歸宗。但其實我們(men) 看到餘(yu) 先生的所作所為(wei) 所思所想，很多外界的評論家都是從(cong) 儒家的角度來給他定性，他體(ti) 現出儒家士人的那種使命、風度、氣質。

當然二戰以來的儒家發展，基本上是學術化，港台新儒家基本上以高度學術化的哲學徑路來鑽研儒家，而在社會(hui) 公共空間聲音很微弱，在這些地區的社會(hui) 轉型當中沒有發揮出更為(wei) 積極的作用，這個(ge) 是令人遺憾的，這也是二十世紀儒家命運一個(ge) 非常低徊的表現。但當代新儒家的前輩像康梁，往後是張君勱、梁漱溟、熊十力，這些人都是能夠在理論上與(yu) 實踐上直麵中國現代公共秩序重建的根本問題的。

在這上麵不應該隻是一個(ge) 知識學的態度。作為(wei) 一個(ge) 中國文明滋育出來的人，儒家毫無疑問是一個(ge) 文化的天命。我覺得我們(men) 可以重新承續這樣一個(ge) 傳(chuan) 統，所以我對於(yu) 餘(yu) 先生躲避儒家認同不太以為(wei) 然，這個(ge) 歸宗未必就是要歸於(yu) 某一宗。他這裏麵的糾結躲閃其實是由於(yu) 厭惡狹窄的門戶宗派意識，壓根連儒家身份也抹開不談了。我們(men) 成長於(yu) 斯，根植於(yu) 斯，受到儒家數千年傳(chuan) 統的恩蔭，農(nong) 工商賈皆可為(wei) 儒，知識人為(wei) 何不能堂堂正正、大大方方地認同儒家呢？

餘(yu) 先生在公共秩序建構上麵的論述方式其實是比較薄弱的，議政表態，他認為(wei) 這個(ge) 也就是康德的公開運用理性的表現，但這其實是不夠的。

或者說他部分地也體(ti) 現出餘(yu) 先生所服膺的胡適自由主義(yi) 的一些重大缺陷。關(guan) 於(yu) 這一點已經有一些學者做過很好的反思，比如說吳國光論述胡適代表的中國自由主義(yi) 的一些重大缺陷，政治上的距離感過大，或者有些政治潔癖，建製力組織力是很弱的。我覺得在這方麵餘(yu) 先生所代表的那樣一個(ge) 認為(wei) 儒家在公共領域內(nei) 不會(hui) 太有作為(wei) 的成見，其實是折射出二十世紀以來自由主義(yi) 知識分子的一些尷尬之處。在這方麵我覺得有必要一方麵呼籲自由主義(yi) 的回歸，向儒家傳(chuan) 統回歸，一方麵呼籲對自由主義(yi) 的超越，走向儒家傳(chuan) 統的複新。餘(yu) 先生他強調格義(yi) 之不得已，但今天麵對現代普世文明主流的自由民主憲政這些也走此路，已經不足以成事，不足以應付中國轉型這個(ge) 複雜問題。

餘(yu) 先生從(cong) 政教關(guan) 係來理解儒家在中國公共領域中的地位。但是問題是儒家是不是宗教，儒家意義(yi) 上的政教是不是在講宗教和政治的關(guan) 係，這些問題其實是需要重新思考的。我們(men) 看到美國立國，它的基礎裏麵基督教很強的，托克維爾也說過如果沒有一些最基本的信條作為(wei) 大家的共識，這個(ge) 社群是不可能凝聚的。在這裏我們(men) 其實要思考的是，現代中國恰恰是在經曆一個(ge) 新的現代秩序的凝立，根本的精神根據在什麽(me) 地方。我們(men) 一方麵固然要承認西方的很多現代經驗，但是這樣一個(ge) 幾千年處理中國境內(nei) 的複雜族群關(guan) 係、權力關(guan) 係的儒家傳(chuan) 統難道就沒有什麽(me) 豐(feng) 富的智慧給我們(men) 滋養(yang) 麽(me) ？所以在這方麵我對於(yu) 餘(yu) 先生說，儒家在公共領域內(nei) 退出，隻是在個(ge) 人修身領域內(nei) 有用武之地，是有所保留的。

而且我們(men) 看到餘(yu) 先生自身在這個(ge) 問題上其實是遊移不定的，他大體(ti) 上似乎總是概括地說“私領域有所作為(wei) ，公領域無所作為(wei) ”，但實際上他又把話說回去，指出對公共人格的塑造、對於(yu) 政治領袖的塑造，儒家能發揮很多的作用。這些其實都是在公共領域發生作用，所以我們(men) 現在要做的就是在餘(yu) 先生沒有想透的地方再想透一些，畢竟他會(hui) 有他的知識短板、思考盲區，不必把他的論點教條化。要在一個(ge) 現代學術分工的格局下，各自從(cong) 自己擅長的領域，共同推動餘(yu) 先生提出的誌業(ye) ，這才是對他最充分的致敬。

餘(yu) 英時的史學徑路更符合公眾(zhong) 閱讀趣味

關(guan) 於(yu) 近年來的“餘(yu) 英時熱”大概有這麽(me) 幾個(ge) 原由：

首先知識徑路有好幾個(ge) ，史學是一個(ge) 徑路，思想也是，哲學是一種典型的思想狀態，思想理論也是一種徑路。但是史學徑路它有一個(ge) 好處，它的知識性很強，它可以關(guan) 注很多具體(ti) 的個(ge) 案，比如說寫(xie) 方以智、寫(xie) 朱熹、寫(xie) 胡適，都是在說過去，而且是有很多的考證、很多的脫胎於(yu) 實事的論述，這樣一個(ge) 東(dong) 西一方麵能夠具體(ti) 地引發讀者興(xing) 趣，另一方麵能夠規避掉那種思想理論性徑路帶來的很多政治負擔與(yu) 知識負擔。知識負擔，比如讀羅爾斯的《正義(yi) 論》，讀不下來，不要說一般公眾(zhong) ，讓一個(ge) 大學生去讀羅爾斯的《正義(yi) 論》都非常難，太枯燥了、太機械了，但讀餘(yu) 英時的《士與(yu) 中國文化》就比較符合一般公眾(zhong) 閱讀的趣味。至於(yu) 政治負擔，因為(wei) 直接的思想論述不可避免的很快進入對於(yu) 中國現下的政治問題的分析。所以在這種情況下，餘(yu) 先生這樣一種以史學為(wei) 主要特征的知識性、學術性的徑路，容易在閱讀界當中存活下來，並且持續吸引關(guan) 注，這是一個(ge) 比較重要的內(nei) 在原由。

其次，就是和餘(yu) 先生這種港台甚至海外身份有關(guan) 。當然也和他一直以來的政治態度不無關(guan) 係。他有很多對於(yu) 現實問題的評論往往提供了另一種聲音、另一種角度，這種聲音和角度在我們(men) 的環境裏不大能聽到的，也無法浮出水麵。

責任編輯：李泗榕