王道圖說

——“儒教憲政”的義(yi) 理基礎與(yu) “議會(hui) 三院製”

心蘭(lan) 謹按：儒學為(wei) 治世之學，世人不明此義(yi) ，但慕虛無寂滅之道，以為(wei) 舍六經別有治世之法，其誤於(yu) 二氏者甚矣！及西風驟至，則世人複視聖王之道如敝屣，其與(yu) 侫於(yu) 二氏者，又豈異也哉！雖然，聖王之道如日在天，烏(wu) 雲(yun) 詎可久蔽！及先生出，本麟經、宗公羊、循董何、追王道，原始反終，撥亂(luan) 反正，聖意王心複明於(yu) 今日矣。是故，先生倡政治儒學，闡儒教憲政，可謂撥雲(yun) 見日，舊命維新！其功豈空言心性回避政治者可及哉！

先生以政治儒學立說，而倡王道政治三重合法性，曰天道之超越神聖合法性、地道之歷史文化合法性、人道之人心民意合法性。必兼具三重，政治之合法性方始完備，若缺一重，則合法性有損矣。先生循公羊舊貫，隆禮重法；以時為(wei) 大，特重政製，故主三重合法性落實為(wei) 議會(hui) 三院製。然時人蔽於(yu) 西製，懵然不解，議論蜂起，眾(zhong) 矢橫至，懷崗竊度之：先生得無效夫子匹夫改製而立法，非常異義(yi) ，驚世震俗，遂遭天下之謗耶？然自古儒者多如此，不必論矣。先生之說出，儒門中亦少有能明其意者。或有叩之，亦小叩則止，先生所思之奧義(yi) 由是覆而未發也。懷崗去歲赴陽明精舍讀書(shu) 問學，忽忽一載有半矣。今將離去，遂就王道政治三重合法性之內(nei) 涵就教於(yu) 先生，時值深圳蔣柳盛來遊，亦有所疑，故同至奉元樓之繙經閣請益。時入深秋，萬(wan) 化貞成，先生欣然作答，並授《王道圖說》，懷崗受而錄之。文成，先生謂：《王道圖說》所揭櫫之“天道等差性分殊”，乃“王道政治”之製度安排——“儒教憲政”——之根本義(yi) 理基礎，嘗思之有年，今因有此一問，而滿口道出也。歲在孔元二五五九年丁亥季秋九月初一。長治劉懷崗謹識於(yu) 龍場陽明精舍桂竹園之天根居。

問：先生發明政治儒學，以“王道政治三重合法性”為(wei) 核心。然對於(yu) 天地人“三才”的關(guan) 係，沒有具體(ti) 講，隻是說“三重合法性”之間是相互製衡的關(guan) 係。我在讀《大戴禮記》等書(shu) 時，發現傳(chuan) 統儒家所講的天地人“三才”之間的關(guan) 係是相參的關(guan) 係。相參就意味著和，而不是相互製衡；製衡則意味著爭(zheng) ，也就是對立。那麼，天地人“三才”之間的關(guan) 係究竟如何呢？請先生談一下。

答：你問的這個(ge) 問題確實很重要。“王道政治三重合法性”的具體(ti) 提出，是有時代背景的，也就是在西方民主政治這個(ge) 儒家文化從(cong) 未遇到過的大的時代背景下提出的。所以，“王道政治三重合法性”不是專(zhuan) 門闡釋“三才之道”，而是用“三才之道”的義(yi) 理來回應民主政治“民意合法性一重獨大”的問題。但是，“王道政治”理念的提出、落實以及議會(hui) 三院製的構想，都涉及到“三重合法性”，而“三重合法性”實際上是對儒教“三才之道”的義(yi) 理結構在“政道”上的現代詮釋。中國古代沒有“合法性”這一說法，但中國古代有對“合法性”所涵義(yi) 理的相應說法：“合法性”就是中國古聖人所說的“道”，“道”就是最高的價(jia) 值規範或者說最高的正當性標準。這一最高的價(jia) 值規範或最高的正當性標準體(ti) 現在人類政治最根本的問題上，也就是體(ti) 現在政治權力的統治權利與(yu) 國民對政治權力的服從(cong) 義(yi) 務上，就形成了“合法性”問題，即所謂“政道”問題。“政道”問題就是要回答或解決(jue) 政治權威從(cong) 哪裏來？人們(men) 為(wei) 什麼或者說有什麼理由要服從(cong) 某一政治權威？孔子說“天下有道，庶人不議”，就是說治理國家的統治者所擁有的統治權威符合“政道”，即具有政治上的合法性，所以民眾(zhong) 都心悅誠服地自願服從(cong) ；而古人又說“天下無道，處士橫議”，就是說治理國家的統治者所擁有的統治權威不符合“政道”，即不具有政治上的合法性，所以在野的一般老百姓都可可以不服從(cong) ，甚至抗議反對。當然，現代中國人的思想以及中國的現實已經受到一百多年來“西化”的深刻影響，今天思考中國的政治問題時驟然完全回到傳(chuan) 統術語有很大的困難，這隻能俟諸來日，故今日我們(men) 出於(yu) 不得已而使用西學的術語是情有可原。但我們(men) 應該知道，這隻是方便言說而已，實際上中學（儒學）中有相應的術語，隻是現在的中國人遺忘了。以後我們(men) 要回到中國固有的學術傳(chuan) 統，使用中國固有的學術術語，矯正中國學術思想的“西化”與(yu) “歧出”，以實現“以中國解釋中國”的學術訴求。而現在我們(men) 涉及到的“政道”與(yu) “政治合法性”的對應關(guan) 係，就屬於(yu) 這種情況。

        “三重合法性”是一個(ge) 政治上的“政道”概念，相對來說比較具體(ti) ，與(yu) 形上學意義(yi) 上抽象的“三才之道”不同。從(cong) 《王道圖說》中可以看到，“三才之道”是儒家最基本的理念，用現在的話來說就是中國人的“核心價(jia) 值觀”，亦即是政治上“三重合法性”的義(yi) 理基礎。“三才之道”雖然是天“分殊”而成的價(jia) 值結構，但同時也是一個(ge) 普遍的義(yi) 理原則，可以下貫而體(ti) 現在人類形下世界的各個(ge) 領域，而所謂“王道”就是“三才之道”在政治領域的體(ti) 現，進一步說就是“三才之道”在“政治合法性”領域的體(ti) 現。按照古典的解釋，“王道”是政治上參通天地人之道；按照現在的解釋，“王道”是政治上體(ti) 現“三重合法性”之道。因此，“三才之道”要成為(wei) 政治上的“政道”原則，就不能停留在純粹形上學的層麵，即就必須落實為(wei) 政治上的合法性以及體(ti) 現政治合法性的製度安排，或者說必須落實為(wei) 政治上的主權以及體(ti) 現主權的製度安排。所以，天地人“三才之道”的關(guan) 係涉及到王道政治在“儒教憲政”中的具體(ti) 製度安排與(yu) 落實，因而必須理清天地人“三才”之間的關(guan) 係，才能理解“王道”落實為(wei) “儒教憲政”的義(yi) 理原由。這個(ge) 問題很重要，必須首先在學理上得到解決(jue) 。

在儒家形上學的基本思想中，宇宙萬(wan) 物的最高本體(ti) ——或曰天，或曰道，或曰理，或曰天道，或曰天理，或曰太極——在形上本源處是渾然不分，貞固於(yu) 一的，而由這一最高本體(ti) 所生成的形下世界則是確然可分，各正性命的。所以，照宋儒“理一分殊”的說法，這一最高本體(ti) 即是“理一”，而形下世界即是“分殊”。故儒家凡是講到作為(wei) 最高本體(ti) 的終極實在或宇宙本源時，都是自足無待、自我圓成、絕對自證、涵融萬(wan) 有的，即都是渾一不分的。如果宇宙萬(wan) 物的最高本體(ti) 可分，即可分為(wei) 二分為(wei) 三，則不足以貞定物性而生成萬(wan) 物。此義(yi) 甚明，勿須詳解。另外，儒家講聖人與(yu) 天地合德，講天人合一，是從(cong) 聖人境界與(yu) 聖人聖格上來講的，故聖人與(yu) 天的關(guan) 係是渾然一體(ti) 而不分的關(guan) 係。在這種關(guan) 係中，聖人就是天的人格化體(ti) 現，亦就是渾全的天本身。聖人與(yu) 天之間不會(hui) 有“分殊”的關(guan) 係，天直接貫通到聖人生命中，形成聖人與(yu) 天合一的神聖生命。這是從(cong) “心性儒學”的角度來看“理一分殊”問題，不屬於(yu) 我們(men) 今天討論問題的範圍，可以不論。我們(men) 今天討論的是“政治儒學”，“政治儒學”涉及政治製度，政治製度是形而下的社會(hui) 政治歷史中經驗性與(yu) 客觀性的現實存在，不是聖人生命境界中的事，也不是聖人心性體(ti) 認中的事，故在對“理一分殊”問題的理解上，“政治儒學”與(yu) “心性儒學”也存在著區別，這一區別後麵將會(hui) 談到。

雖然宇宙萬(wan) 物的最高本體(ti) 是渾然不分的，即是“理一”的，但形下世界的萬(wan) 物萬(wan) 事卻是確然可分的，即是“分殊”的。現在我們(men) 遇到的最大問題是：到底這個(ge) “理一”的最高本體(ti) 怎樣“分殊”為(wei) 形下世界的萬(wan) 事萬(wan) 物？這是理解王道政治與(yu) 儒教憲政最需要搞清楚的問題，也是王道政治與(yu) 儒教憲政最複雜最精微的義(yi) 理基礎問題。為(wei) 理解這一問題，我畫了一個(ge) 《王道圖說》，希望通過這一《王道圖說》的立體(ti) 結構形式來幫助理解“理一”的最高本體(ti) 如何“分殊”為(wei) 形下世界的萬(wan) 事萬(wan) 物，特別是“分殊”為(wei) 政治世界中的不同政治形態。（見《王道圖說》圖）

在《王道圖說》的立體(ti) 結構圖中，天是宇宙萬(wan) 物渾一不分的最高本體(ti) ，是形而上的絕對自足的萬(wan) 物之源，即是“理一”。天的這一“理一”狀態，是天還沒有與(yu) 宇宙間萬(wan) 事萬(wan) 物及人類歷史文化發生關(guan) 聯時的寂然不動狀態。然在此寂然不動狀態中，宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物與(yu) 人類歷史文化的等差“分殊”之理即“各正性命”之理已蘊涵在天的渾一本體(ti) 中。此即《易》“保合太和”之義(yi) ：形下“分殊”的世界包含有形上“理一”世界的“理”——太和。誠然，聖人可以通過心性修養(yang) 直接證悟並上達冥符此天未“分殊”時的“理一”狀態，但就一般人而言，必須通過窮理解析的智力工夫在天的“理一”與(yu) “分殊”的立體(ti) 等差結構中來瞭解世界生成的複雜狀況，即必須通過對心性之外體(ti) 現“天地自然等差節文”的客觀差異世界的瞭解來把握世界生成的複雜狀況。隻要我們(men) 是在講歷史、講文化、講政治、講製度、講社會(hui) ，我們(men) 就必須講“分殊”，因為(wei) 隻有“分殊”才會(hui) 有形下的世界，沒有“分殊”的“理一”隻有心性意義(yi) ，而無歷史意義(yi) ，因而也無政治意義(yi) ，因為(wei) 政治是形下世界的歷史中的存在。如果我們(men) 不講形下世界的“分殊”，就是佛道兩(liang) 家了。故儒家既要講“理一”，更要講“分殊”，這是儒家的入世性格所致。但這個(ge) “分殊”，又必須與(yu) “理一”有關(guan) 聯，即必須與(yu) 最高本體(ti) ——天——相關(guan) 聯，是天的發用生成，若“分殊”與(yu) “理一”無關(guan) 聯，是脫離最高本體(ti) ——天——的“分殊”，那就不是儒教的形上學，也不是宇宙萬(wan) 物的實相，而是西方近代以來擺脫一統的宗教與(yu) 形上學後學科分化獨立的表像與(yu) 現代人類生活各領域分化獨立的表像。從(cong) 這個(ge) 圖可以看出，作為(wei) 最高本體(ti) 的形上“理一”的天在發用時，要在形下的世界中“分殊”出不同的具體(ti) 形態，即“分殊”出宗教、文化、政治、經濟、法律、道德、藝術、科學等形態。這樣，形下世界中就明顯分為(wei) 具有各自不同特性的獨立領域，形成歷史中“理一分殊”的具體(ti) 表現。這一“分殊”領域的特徵是“各正性命”，但如上說，這一“各正性命”的“分殊”領域必須同時又“保合太和”，才不是與(yu) “理一”無關(guan) 的脫離最高本體(ti) ——天——的“分殊”，因“太和”就是最高本體(ti) ——天——的形上表徵。因此，“理一”必須“分殊”，作為(wei) 最高本體(ti) 的天才能發用成物，從(cong) 而才能完成天化生形下世界與(yu) 人類歷史的大用。這是中國傳(chuan) 統儒學的共識，沒有異議，最典型的表現就是宋儒的《太極圖說》。但是，在我看來，“理一”與(yu) “分殊”的關(guan) 鍵不在“理一”必須“分殊”，而在“理一”怎樣“分殊”。正是在這一問題上，《王道圖說》與(yu) 《太極圖說》區別開來。具體(ti) 來說，《王道圖說》所理解的“分殊”是立體(ti) 的“等差性分殊”，《太極圖說》所理解的“分殊”是平麵的“差異性分殊”。立體(ti) 的“等差性分殊”是指“理一”之天在“分殊”的過程中所“分殊”成的領域具有等級性與(yu) 差異性，即“理一”之天“分殊”成的天、地、人“三才之道”具有等級性與(yu) 差異性：天高於(yu) 地，地高於(yu) 人，天更高於(yu) 人，此即“分殊”的等級性；天與(yu) 地不同，地與(yu) 人不同，天更與(yu) 人不同，此即“分殊”的差異性。圖中天、地、人之間的斜實線＼表示天發用生成時立體(ti) 的“等級性分殊”，分為(wei) 天、地、人三個(ge) 不同領域表示天的“差異性分殊”。這種天的立體(ti) “等差性分殊”形成了具有等差性的“三才之道”，而具有等差性的“三才之道”再於(yu) 人類歷史中發用生成形成了不同的人類生活領域，即宗教、文化、政治、經濟、法律、道德、藝術、科學等領域，每一領域中都體(ti) 現了“三才之道”的“立體(ti) 的等差性”，而不是“平麵的差異性”或者說“平麵的平等性”。“三才之道”的“立體(ti) 的等差性”具體(ti) 體(ti) 現在政治領域，就形成了“政道”上“立體(ti) 等差的三重合法性”。當然，“立體(ti) 等差的三重合法性”不隻存在於(yu) 政治領域，也存在於(yu) 人類歷史的一切領域，如宗教、文化、經濟、法律、科學等領域都必須符合“立體(ti) 等差的三重合法性”，才具有存在的正當性理由。另外，在天、地、人三個(ge) 不同領域的“差異性分殊”中，圖中的橫虛線……表示形下世界的不同領域在“分殊”中相互含攝，其關(guan) 係是交相關(guan) 聯的和諧共存關(guan) 係，不是單極獨存的對立對抗關(guan) 係。若無虛橫線連接，形下世界不同領域的關(guan) 係就成了單極獨存的對立對抗關(guan) 係；但若是實橫線連接，則形下世界不同領域相互侵入而合為(wei) 一體(ti) ，不存在形下世界的“各正性命”，亦就無所謂“分殊”的不同世界。具體(ti) 到政治領域，“理一分殊”就形成了政治上“三才之道”的“立體(ti) 的等差性”，這就是參通天地人的“王道”；或者說，“三才之道”的“立體(ti) 的等差性”下貫落實到人類歷史的政治領域就形成了參通天地人的“王道政治”。這種“王道政治”對天地人的參通是“立體(ti) 的等差性”參通，而不是“平麵的差異性”參通。在這裏，理解“理一”之天的“立體(ti) 等差性分殊”是理解“王道政治”的關(guan) 鍵。如果天地人之間的斜實線變為(wei) 直實線，就隻有“理一”而無“分殊”，“理一”之天自上而下直貫統攝天地人而吞沒天地人，天地人遂無其自性特質，不能“各正性命”。此表現在政治領域就是宗教的神權政治與(yu) 世俗的極權政治。（世俗的極權政治在根本義(yi) 理上亦須假天理而自聖，其所假之天理直貫統攝而不“分殊”與(yu) 宗教的神權政治同。）而如果天地人之間隻有來自天的直實線而沒有斜實線也沒有橫虛線，“理一”之天的“分殊”就是單極獨存互不含攝的平麵的“差異性分殊”或平麵的“平等性分殊”，因而天地人之間就各自獨立不相關(guan) 聯而形成對立對抗關(guan) 係，即隻能“各正性命”而不能“保合太和”。此表現在政治領域就是平等的民主政治與(yu) 世俗的多元政治。

所以，這種涉及到“王道政治”的“理一分殊”，我把它叫做立體(ti) 的“等差性分殊”，與(yu) 平麵的“差異性分殊”不同。就是說，最高的天是渾然一體(ti) 無等差性的，最高的天“分殊”為(wei) 天、地、人“三才”時，“三才”才是有等差性的，即天、地、人不是在同一個(ge) 層次上平麵地平等地存在，而是在上下的層級上與(yu) 橫向的不同上等級性與(yu) 差異性地存在。或者說，天、地、人“三才”是在天高於(yu) 地、地高於(yu) 人的高低層級上與(yu) 天不同於(yu) 地，地不同於(yu) 人的區別差異上存在，而不是在天、地、人“三才”之間的平麵的平等關(guan) 係中存在。這裏所說的“等差性”，“等”是指上下有別，“差”是指橫向不同。而宋儒《太極圖說》中的“分殊”，隻是橫向不同，沒有上下區別，因為(wei) 周子說“太極”生“兩(liang) 儀(yi) ”，而不是生“三才”，“兩(liang) 儀(yi) ”是陰陽，陰陽之間是“平等的差異性”關(guan) 係，而不是“立體(ti) 的等差性”關(guan) 係，故“理一”之天“分殊”下來的形下世界是陰陽構成的平等世界。所以，在“理一分殊”問題上，我們(men) 要避免兩(liang) 種傾(qing) 向，一種是以平麵差異一切平等來講“理一分殊”，或者隻講渾然不分的形上本體(ti) 與(yu) 心靈境界，這是佛道兩(liang) 家的講法，因為(wei) 它們(men) 是“出世法”，沒有歷史文化意識，可以這樣講。不過，我們(men) 也看到，宋儒在“理一分殊”問題上多少受到了佛道兩(liang) 家的影響，我們(men) 因而不能完全按照宋儒的講法來講政治。另外，也要避免從(cong) 理性的角度完全站在平等的對立立場上對抗性地來講“分殊”，這是西方自由主義(yi) 的講法，我們(men) 也不取。是故，《王道圖說》對“理一分殊”的理解是：“分殊”的關(guan) 係既是立體(ti) 等差的關(guan) 係又是和諧含攝的關(guan) 係，而不是直貫的壓迫性宰製關(guan) 係，也不是平麵的平等性對立關(guan) 係。前者是極權政治的關(guan) 係，後者是民主政治的關(guan) 係，而建立在“等差性分殊”上的“王道政治”既超越了極權政治的關(guan) 係，又超越了民主政治的關(guan) 係。

然而，講“三才之道”等差分殊相互含攝時，已包含了“製衡”的含義(yi) 。“製衡”並不意味著絕對的排它的對立對抗，絕對排它的對立對抗會(hui) 導致整體(ti) 的崩潰，“製衡”意味著在相互含攝中相互牽製約束，防止某一因素極端發展破壞整體(ti) ，以實現整體(ti) 內(nei) 部的相互平衡，從(cong) 而達到整體(ti) 的和諧。具體(ti) 到“三才”中，天地人的關(guan) 係並不是絕對排它的對立對抗關(guan) 係，而是在立體(ti) 的等差關(guan) 係中天可製約地與(yu) 人，地與(yu) 人也有其自性，可以反過來影響天，達到一種天地人之間的整體(ti) 的“立體(ti) 和諧”（天地人“三才”即是一立體(ti) 而分殊的整體(ti) ），而不是天地人之間的分立的“平麵和諧”。（其實，平麵並不能和諧，平麵導致絕對平等，絕對平等導致無統攝貫通，無統攝貫通導致對立對抗。）在這種立體(ti) 的等差關(guan) 係中，天與(yu) 地與(yu) 人相比，其主導性與(yu) 優(you) 先性固然大於(yu) 地與(yu) 人，但天與(yu) 地和人的關(guan) 係並不是直貫式的壓迫宰製關(guan) 係，因為(wei) 天不能取代地和人，地和人也會(hui) 因其自性影響製約天。這就是“天人感應”，或者說天地人“三才感應”，如果天地人“三才”沒有感應不相互影響製約，就隻有形上“理一”之天而沒有形下“分殊”的世界了。所以，你說先儒講“三才”隻講和不講製衡，製衡是爭(zheng) ，這裏應對製衡作一廣義(yi) 的理解，因為(wei) 製衡並不是絕對排它的對立對抗的爭(zheng) ，而是在“各正性命”中達到“保合太和”的一種功能。製衡的目的不是要達到整體(ti) 的對抗分裂，而是要防止整體(ti) 中的某一因素一偏獨大而吞沒破壞整體(ti) ，故製衡的目的是使整體(ti) 中各種因素通過相互含攝、相互影響、相互製約達到整體(ti) 的平衡與(yu) 和諧。

當然，製衡有“立體(ti) 製衡”與(yu) “平麵製衡”，“立體(ti) 製衡”是在整體(ti) 中各因素存在“等差性分殊”的前提下實現各因素的製衡，“平麵製衡”是在整體(ti) 中各因素存在“差異性分殊”的前提下實現各因素的製衡。“三才之道”的製衡是“立體(ti) 製衡”，建立在“三才之道”製衡上的“王道政治”、“儒教憲政”以及“議會(hui) 三院製”都是“立體(ti) 製衡”，而西方的理性二元對待思想以及建立在此思想上的憲政製度則是“平麵製衡”。（此處所言西方憲政的“平麵製衡”是從(cong) “治道”角度來講，即從(cong) 權力分立行使的角度來講，若從(cong) 合法性來講，即從(cong) “政道”來講，則西方憲政實無製衡，西方憲政“主權在民”致使民意一重合法性獨大，導致西方議會(hui) 或民選下院吞沒上院，如英國；或兩(liang) 院均代表民意，如美國；或總統因民眾(zhong) 直選壓倒議會(hui) ，如法國。）在“三才之道”的“立體(ti) 製衡”中，天製衡地與(yu) 人沒問題，因天在“三才”中處於(yu) 等級上的最高地位，是萬(wan) 物的形上根基與(yu) 價(jia) 值本源，但地與(yu) 人並非是完全被動的消極存在，地與(yu) 人也可以反過來影響天，即地可以通過純粹自然變化或人類歷史造成的自然變化影響天，前者如土地荒漠化導致降雨減少，後者如人類創造文明改變天對自己的不利影響或造成對天的不利影響（工業(ye) 文明導致“溫室效應”之類）；人也可以通過個(ge) 人意誌影響天，如人可以通過盡性立命的心性功夫與(yu) 正心誠意的道德修為(wei) 改變人自然生命中的氣質之性，從(cong) 而改變人的負麵天性。此外，如果從(cong) 《春秋》的“天人感應說”來看，人對天的影響固然大，但天對人的影響則更大。人通過不道德的行為(wei) 影響天，天則可以通過災異懲罰人，起到製約人的作用。“王道政治”的這種“立體(ti) 製衡”具體(ti) 落實到“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”中，就形成“通儒院”因在議會(hui) 整體(ti) 中處於(yu) 優(you) 先地位而擁有對議案的“積極延宕否決(jue) 權”，可以最終否決(jue) 其他兩(liang) 院提出的議案，但其他兩(liang) 院對“通儒院”提出的議案也可聯合否決(jue) ，因在“議會(hui) 三院製”的製度安排中須兩(liang) 院通過的議案才能成為(wei) 法律，“通儒院”提出的議案其他兩(liang) 院不通過即不能成為(wei) 法律，如“通儒院”提出取消信仰自由的議案“庶民院”與(yu) “國體(ti) 院”不通過，即不能成為(wei) 法律。這樣，“庶民院”與(yu) “國體(ti) 院”就對“通儒院”形成了製衡，“庶民院”與(yu) “國體(ti) 院”對“通儒院”的製衡，其義(yi) 理基礎就是在“三才之道”的“立體(ti) 製衡”中，地與(yu) 人非被動的消極存在，可以反過來對天造成影響。此義(yi) 難言，須善會(hui) 。（按：議會(hui) 的“延宕否決(jue) 權”有兩(liang) 種，一種是“積極延宕否決(jue) 權”，一種是“消極延宕否決(jue) 權”。“積極延宕否決(jue) 權”是指對某一議案在特定時間內(nei) 拖延一次或兩(liang) 次後，此一議案就無權再提出，起到了最終否決(jue) 的作用。“消極延宕否決(jue) 權”是指對某一議案在特定時間內(nei) 拖延一次或兩(liang) 次後，此一議案仍然得以通過，不能起到最終否決(jue) 的作用。儒教“三院製議會(hui) ”中“通儒院”享有的“延宕否決(jue) 權”屬“積極延宕否決(jue) 權”，而英國“兩(liang) 院製議會(hui) ”中“上院”享有的“延宕否決(jue) 權”屬“消極延宕否決(jue) 權”。這是因為(wei) “通儒院”在儒教“三院製議會(hui) ”中代表天道合法性而具有優(you) 先地位，故“通儒院”享有的“延宕否決(jue) 權”屬“積極延宕否決(jue) 權”，而“上院”在英國“議會(hui) 兩(liang) 院製”中不代表民主政治的唯一合法性——民意合法性——因而不具有優(you) 先地位，“下院”代表民主政治的唯一合法性——民意合法性——因而具有優(you) 先地位，故“上院”享有的“延宕否決(jue) 權”隻能屬“消極延宕否決(jue) 權”。二者不同如此。）

說到這裏，我要強調一下我思想的變化。我以前受宋儒《太極圖說》的影響，把“三才之道”的“分殊”關(guan) 係看成是平麵差異關(guan) 係，具體(ti) 到“王道政治”上認為(wei) “三重合法性”平麵地相互製衡，再落實到儒教憲政的“議會(hui) 三院製”中三院也平麵地相互製衡，由此產(chan) 生了許多難以解決(jue) 的問題。現在我放棄了宋儒《太極圖說》在人類歷史與(yu) 政治領域上的平麵化解釋模式，修正了我以前看法，提出了“三才之道”立體(ti) 的“等差性分殊”的新看法，這可以說是《王道圖說》最獨特也是最重要的地方。

以前我講三重合法性，主要是鑒於(yu) 在政治領域民意合法性一重獨大，沒有天道合法性與(yu) 歷史合法性對民意合法性進行製衡，出現了許多問題，所以才需要天道合法性與(yu) 歷史合法性對民意合法性進行製衡。現在來看，隻從(cong) 政治領域的“合法性製衡”上來講“王道”並不夠，還必須從(cong) 更高的“理一分殊”的形上層麵來講“王道”，才能把“王道”的“立體(ti) 等差性分殊”講清楚。這是因為(wei) 如果不從(cong) 最高本體(ti) 發用生成的形上層麵來講 “王道”（“王道”即“三才之道”），隻從(cong) 形下已然的世界中來講“王道”，而由於(yu) 形下已然的世界被看成是二元對待的差別世界，“王道”體(ti) 現的就不是“立體(ti) 等差性分殊”的“三才之道”，而是“平麵差異性分殊”的“二元之道”，因而在此基礎上形成的製衡就隻能是“平麵製衡”而不是“立體(ti) 製衡”，達到的和諧也隻能是“平麵和諧”而非“立體(ti) 和諧”。可見，本體(ti) 不明，發用即乖，儒家窮理工夫非常重要，是儒者終身敏求之事。

我們(men) 再看一下《王道圖說》的義(yi) 理結構：“理一”之天發用下來“分殊”成“三才”，“三才”之間的關(guan) 係，有斜實線表示的上下不同關(guan) 係與(yu) 橫虛線表示的既不同又含攝的關(guan) 係。在上下關(guan) 係上，天道最高，其次是地道，最下是人道，這種上下關(guan) 係用斜實線相聯，顯示上下之等是絕對的，不能顛倒僭越，即不能反過來成為(wei) 從(cong) 上到下的人、地、天的關(guan) 係，西方近代以來的思想一切從(cong) 人出發，體(ti) 現的就是這種顛倒僭越了的人、地、天的“三才”關(guan) 係。此外，天和人要通過作為(wei) 中間層級的地來聯繫，地是人的棲息之所，是人類一切活動的載體(ti) ，是人類歷史展開的場域，天必須通過地才能生化萬(wan) 物，人也必須通過地來領悟天意與(yu) 實現天意。人類的活動正是通過地才具有歷史意義(yi) ，可以說人是大地的存在。故隻有聖人可以通過心靈直接與(yu) 天聯繫，一般人則隻能通過天在地上的啟示或中介如災異與(yu) 祭祀與(yu) 天聯繫。橫向關(guan) 係用橫虛線表示，強調“三才”在橫向上不是完全獨立存在的對立關(guan) 係，也不是完全等同齊一的一體(ti) 關(guan) 係，而是既有各自自性又能相互含攝的關(guan) 係，即《易》“各正性命，保合太和”的關(guan) 係。這種關(guan) 係不是道家等同萬(wan) 物的“齊物無我”關(guan) 係，不是佛家緣起性空的“諸法平等”關(guan) 係，當然也不是西方自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 所講的人生而“自然平等”的關(guan) 係。“三才”之間雖然具有等級性與(yu) 差異性，但不能沒有聯繫，不能隻有“各正性命”而無“保合太和”，不能隻有“分殊”而無“理一”。如果這樣的話，其結果就是：西方近代以來的所謂“現代性”擺脫了一統宗教與(yu) 整體(ti) 形上學而造成了社會(hui) 生活各個(ge) 領域的不相關(guan) 聯與(yu) 完全獨立，形下世界中的存在最終成了封閉與(yu) 對立的單子般的存在。所以，“三才”既有聯繫又有分別，而聯繫不是理性的相互齊一同化與(yu) 吞滅，分別也不是單子般封閉對立的對抗性存在。“三才”之間的關(guan) 係，從(cong) 上往下講，是絕對的等級關(guan) 係；從(cong) 橫向講，是相互的含攝關(guan) 係。總之，是既獨立又聯繫的關(guan) 係。可見，“三才”的關(guan) 係與(yu) “兩(liang) 儀(yi) ”的關(guan) 係不同，“兩(liang) 儀(yi) ”關(guan) 係隻有橫向不同的相互含攝，而無上下不同的等級差異。

以上講的是“理一”之天“分殊”為(wei) 等差性的“三才之道”，我們(men) 再從(cong) 《王道圖說》往下看，“三才之道”落實到形下世界的人類歷史中，又再一次“分殊”而形成人類生活的各個(ge) 不同領域，即宗教、文化、政治、經濟、法律、藝術、科學等領域。由於(yu) 這些領域都是“三才之道”的具體(ti) 落實，每個(ge) 領域都體(ti) 現了“三才之道”所包含的“等差性分殊”的原則，即都體(ti) 現了“三才之道”在形下世界的立體(ti) 等差的價(jia) 值結構，而這種立體(ti) 等差的價(jia) 值結構就是“三重合法性”，人類生活的各個(ge) 不同領域因而都以“三重合法性”作為(wei) 其價(jia) 值基礎。所以，“三重合法性”也是“等差性分殊”的，而不是“平麵性分殊”的。現在，我們(men) 講的是政治，政治是形下世界不同領域中的獨特存在，《王道圖說》就是在政治領域特別是“政道”領域來解釋“三才之道”。（政治雖然涉及到宗教、文化、道德、法律等，但政治畢竟有其自性特質，不能與(yu) 宗教、文化、道德與(yu) 法律合為(wei) 一體(ti) 。政治的自性特質就是解決(jue) 統治權威與(yu) 服從(cong) 義(yi) 務的問題，或者說是解決(jue) 統治權力轉化為(wei) 統治權利的間題，以及在此基礎上形成的政治公權力合理分配與(yu) 有效運作的問題。前者涉及政治的合法性，後者涉及憲政的製度安排。）按照儒教的義(yi) 理結構，“三才之道”體(ti) 現在政治中，就形成了“王道”的理念，“王道”理念表達了儒教文明“參通天地人”的政治理想，這一政治理想要求統治權力必須同時代表天地人的價(jia) 值，並且必須同時對天道、地道與(yu) 人道負責。而這一“王道”理念具體(ti) 落實到政治形態上，就形成了“王道政治”。由於(yu) “王道政治”建立在“參通天地人”的“王道”理念上，“王道政治”就包含了“三才之道”的立體(ti) 等差的價(jia) 值。這種“王道政治”所包含的立體(ti) 等差價(jia) 值體(ti) 現在政治合法性上，就形成了“王道政治三重合法性”。所以，“王道政治三重合法性”在合法性上不僅(jin) 是“分殊”的，即“三重合法性”各別不同，同時也是“等差”的，即“三重合法性”存在著自上而下的等級差異——天道合法性高於(yu) 歷史合法性與(yu) 民意合法性。故“王道政治”是“等差性分殊”的“三才之道”落實到形下世界中的具體(ti) 政治形態上的表現，或者說在人類歷史的政治領域立體(ti) 地體(ti) 現了天地人的三重價(jia) 值，即立體(ti) 地體(ti) 現了“三才之道”。然而，“王道政治”雖然是儒教政治的理想形態，但隻是歷史中的理想形態，即在歷史中還存在著持續性的巨大的權力支配統治關(guan) 係時才有“王道”，如果在歷史中不存在持續性的巨大的權力支配統治關(guan) 係，就不存在“王道”，也就不存在“王道政治”了。故大同之世無“王道政治”，大同之世天下為(wei) 公，講信修睦，民免有恥，無訟去刑，人人有士君子之行，遠近大小若一，人們(men) 靠道德自律自治，就不需要持續性的巨大的權力支配統治了，因而也就沒有“王道政治”了。所以，按照《春秋》的思想，“王道”是小康之世的“治法”。現在的世界仍處在小康之中，我們(men) 隻能講“王道”，不能講“大同”。從(cong) 《王道圖說》來看，“王道政治”在小康之世的歷史階段中，首先體(ti) 現為(wei) “聖王政治”形態，“聖王政治”形態是通過聖王的人格或曰聖格來實現“王道”的理念，即在“聖王政治”中，“三重合法性”不需要通過製度化的安排來體(ti) 現，直接蘊含與(yu) 體(ti) 現在聖王的生命人格中。因為(wei) 聖王的生命人格本身就是天地人三重價(jia) 值的活生生的體(ti) 現，聖王按照其“王心”來進行統治，聖王的統治行為(wei) 就天然地直接地代表了“三重合法性”（“王心”就是“參通天地人之心”，即“三重合法性之心”。）。從(cong) 儒教的經典來看，“聖王政治”的時代是中國的“三代”，“三代”當然也有製度，即所謂夏製、殷製、周製，但這些製度不是憲政性的製衡權力的製度，而是依於(yu) “王心”的所謂“王製”，聖王用“王製”來進行統治不是用製度來限製聖王的“王心”與(yu) “王事”，恰恰相反，而是用製度來保障聖王的“王心”落實為(wei) “王事”，即保障在政治中實現“王道”——“天地人三重合法性”。也就是說，“王製”是直接從(cong) “王心”發用外化的製度，會(hui) 隨著“王心”的變化而變化，“王製”不能約束“王心”卻要受“王心”的約束，故“王製”可以說是聖王內(nei) 在生命的“心製”而不是客觀外在的“法製”，這是由於(yu) 在統治類型上“聖王政治”是聖王生命人格的統治形態而不是製度法律的統治形態。因此，“聖王政治”雖有製度，但主要是一種直接通過聖王生命心靈與(yu) 人格聖躬來進行統治的人格型的政治形態，這種“聖王政治”形態存在於(yu) “三代”，主要是具體(ti) 通過直接建立在聖王生命、心靈、意誌、性情、行為(wei) 之上的“王政”“王事”來進行統治，聖王在統治時“王心獨斷”，創設“王製”而超越“王製”，因為(wei) 聖王的存在以及聖王的意誌本身就是“王製”的最高法源，“王製”必須隨聖王的存在而存在，隨聖王意誌的轉移而轉移。“三代”結束後，進入了下一個(ge) 時代，即“儒士政治”時代。在這一時代，最後一位無位的聖王即素王孔子之後，聖王在中國歷史中就隱退了，中國遂處於(yu) “無王時代”。在“三代”後的“無王時代”，當然就不會(hui) 有以聖王人格為(wei) 特徵的“聖王政治”了，而這種“無王時代”一直延續到現在。但是，在“聖王時代”，聖王通過其“王道”的政治理念與(yu) “王政”的政治實踐確立了中國政治的理想典範，即確立了“王道政治”的基本義(yi) 理基礎與(yu) 儒教政製的內(nei) 在理路模型。用現在的政治術語來說，就是：天將其統治權力——即在形下世界由“分殊”的“三才”所構成的主權——委託給聖王，“三代”後聖王隱退，聖王通過其“道統”傳(chuan) 承與(yu) 經典傳(chuan) 承再把這一主權委託給儒士，由儒士代理聖王在“三代”後的歷史中按照“王道”的理念行使統治權力，即行使主權。由《王道圖說》可知，主權的所有與(yu) 委託自上而下有四個(ge) 層次：主權在天→主權在“三才”→主權在聖王→主權在儒士。即天為(wei) 主權的最高與(yu) 最終所有者，是為(wei) “天之主權”。“天之主權”通過立體(ti) 的“等差性分殊”，“分殊”為(wei) 包含“三才”的“三才主權”，往下再“分殊”為(wei) “聖王主權”，又再“分殊”為(wei) “儒士主權”。（在西方思想中，主權可以自上往下委託，但不能橫向等差“分殊”，而在“王道”理念中，主權不僅(jin) 可以自上往下委託，也可以橫向等差“分殊”，即主權作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，其內(nei) 部組成部分可分為(wei) 天權、地權、人權。）這說明，在“王道政治”中，主權的委託代理關(guan) 係是一種非常獨特的委託代理關(guan) 係：“天之主權”下貫“分殊”為(wei) “三才主權”，進入形下的政治世界後，天將“三才主權”委託給聖王而形成“聖王政治”，“三代”後聖王又將“三才主權”委託給儒士形成“儒士政治”。亦即：天首先通過一級委託將主權委託給聖王，聖王隱退後，天又通過聖王的委託形成二級委託將主權委託給儒士，由儒士按照聖王“道統”與(yu) 聖王經典所體(ti) 現的源自天的“王道”即“三重合法性”來進行統治。所以，儒士在“道統”的歷史傳(chuan) 承上是“代聖王行政”，而在“天之主權”的終極統治意義(yi) 上是“代天行政”，這即是“儒士政治”中儒士天然擁有統治權力——“儒士專(zhuan) 政” ——的正當性所在，亦即是儒士的天然統治權利所在。（儒士中的大賢大儒可以通過證悟良知心性與(yu) 體(ti) 認天道天理直接“代天行政”，不完全受中介的限製，但對儒士群體(ti) 而言，則必須受中介的限製，此處的中介就是“聖王道統”、“聖王學統”與(yu) 聖王經典。）故在此意義(yi) 上，“儒士政治”也是一種“代理政治”，隻不過是一種默示的建立在超越神聖委託與(yu) 歷史長久委託上的“代理政治”，而不像民主政治是一種明示的建立在世俗理性與(yu) 民意短暫委託上的“代理政治”。在“儒士政治”中，統治的方式與(yu) “聖王政治”不同，“聖王政治”是依聖王人格意誌（聖王王心）進行統治，“儒士政治”則是依聖王製度進行統治。這是因為(wei) “儒士政治”是“無王政治”，在“儒士政治”中作為(wei) 人格的聖王已經隱退，儒士以及儒士中的大賢大儒已無資格憑自己的人格意誌進行統治，隻能在歷史中等待期盼聖王再興(xing) ，以回復“聖王政治”。在這種情況下，“儒士政治”就隻能體(ti) 現為(wei) 一種製度性的統治。所謂製度性的統治，就是通過客觀規範即禮法刑政進行的統治，而“儒士政治”中的製度性統治，就是用體(ti) 現“王道政治三重合法性”的客觀製度來進行的統治，這一製度在今天就是“新王製”，即“儒教憲政”製度。再進一步說，這是因為(wei) 士人的人格不同於(yu) 聖王的人格，聖王天縱之聖，生而知之，其生命直接體(ti) 現天命天意天道天理，而士人非生而知之，乃學而知之，隻能在自己夾雜有限的氣質生命中通過努力追求“王道”來體(ti) 現“天道”，但這並不可靠，故士人在生命上的夾雜有限就不能指望通過士的生命與(yu) 人格直接體(ti) 現“王道”以上達“天道”。雖然士人中的極少數大賢大儒可以通過生命與(yu) 人格直接體(ti) 現“王道”以上達“天道”，但這在現實政治中並不具有普遍意義(yi) ，因而可遇不可求，不可以為(wei) 典要。所以，在“儒士政治”時代，要體(ti) 現“王道”，就必須主要靠製度，不能主要靠士人的生命與(yu) 人格。當然，這並不否認在另外一個(ge) 意義(yi) 上，即在“心性儒學”意義(yi) 上士的生命與(yu) 人格在體(ti) 現“王道”與(yu) 實現“王道”上的重要作用。不過，我們(men) 這裏講的是“政治儒學”，在“政治儒學”意義(yi) 上要實現“王道”就必須依靠製度，而不能依靠士人的生命與(yu) 人格。如果依靠士人的生命與(yu) 人格來體(ti) 現“王道”就是在講“心性儒學”，而不是在講“政治儒學”。二者有很大不同，雖然在實現儒教義(yi) 理上二者都重要，都需要，但必須劃清二者的分際，瞭解二者不同的適用範圍，以免不當運用帶來不好的後果。

通過這一《王道圖說》，我們(men) 看到“王道政治三重合法性”之間的關(guan) 係是立體(ti) 等差的關(guan) 係，而“三重合法性”落實到具體(ti) 的製度安排上也應該體(ti) 現這種立體(ti) 等差的關(guan) 係，這不僅(jin) 表現在“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”中“通儒院”具有優(you) 先地位而其他兩(liang) 院可對“通儒院”的製衡上，也表現在“儒教憲政”構成的整體(ti) 結構上，即：“太學”相對於(yu) 議會(hui) 、司法、政府、檢察等機構具有優(you) 先地位，而“太學”之外的其他機構之間因權力的分立而相互製衡。誠然，“太學”擁有國家最高監督權力，但“太學”無其他具體(ti) 權力，“太學”之外的其他機構則擁有其他具體(ti) 權力，如立法、司法、行政等權力，故在此意義(yi) 上，未嘗不可視為(wei) 對“太學”的廣義(yi) 的製衡。這不像西方的製衡學說與(yu) 憲政製度在“治道”上是完全分權獨立而平麵化地製衡。所以，在立體(ti) 的“三重合法性”關(guan) 係中，天道的合法性要優(you) 於(yu) 歷史的合法性與(yu) 民意的合法性，而在橫向的“三重合法性”關(guan) 係中，天道的合法性、歷史的合法性與(yu) 民意的合法性又有區別並相互製衡。當然，這種製衡是相互含攝保合太和的製衡，而不是絕對對立完全對抗的製衡，故這種製衡可以說是一種既分立區別又互相聯繫的“中和製衡”。《王道圖說》中的“三才之道”是一種“一分為(wei) 三”的獨特思維模式，既區別於(yu) 《太極圖說》陰陽“兩(liang) 儀(yi) 對等”的思維模式，也區別於(yu) 西方理性思想“一分為(wei) 二”的思維模式，強調的是立體(ti) 的等差關(guan) 係，而不是平麵的對等關(guan) 係。這是“三才之道”最大的特色，也是“王道政治”與(yu) “儒教憲政”最根本的義(yi) 理基礎。也即是說，“三才之道”天地人之間的關(guan) 係是一種相互協調的關(guan) 係而不是對立對抗的關(guan) 係，協調就是中和，就是中庸，但在這種協調中又存在差異，又存在不同的自性與(yu) 功能。這種關(guan) 係不是鐵板一塊的齊一，也不是上下一致的劃一。“一分為(wei) 三”的思維模式既強調事物的不同，又強調事物的聯繫；既強調立體(ti) 的等級，又強調不同的差異。所以，“一分為(wei) 三”的思維模式超越於(yu) 理性，不是理性“二元對待”的思維模式所能理解的，因為(wei) 理性的特性是非此即彼對立分別。是故，“一分為(wei) 三”的思維模式是一種中國文化獨特而深邃的大智慧，是一種儒學傳(chuan) 統中歷代相傳(chuan) 的“參通天地人”的“聖王心法”，需要我們(men) 用生命去體(ti) 認與(yu) 把握。此義(yi) 難言，須默識冥悟。

我上述《王道圖說》的想法是慢慢形成的，得益於(yu) 世人對我的批評，以及我對世人批評的不斷思考。

問：剛才先生從(cong) 結構上講了《王道圖說》中“三才之道”之間的關(guan) 係。但是，“三才之道”必須落實到歷史中才有意義(yi) ，而現在是“無王時代”，聖王又待興(xing) ，那麼，在聖王待興(xing) 的歷史中實現“三才之道”就必須寄託在儒士身上。所以，先生《王道圖說》最後把“王道政治”的當今形態歸結為(wei) “儒士政治”形態。我想問的是：如果是從(cong) 功能上來講，天道生物，地道成物，人道贊成天地之道，作為(wei) 人的儒士怎樣來贊成天地之道呢？或者說，在現今“儒士政治”的時代，儒士怎樣來體(ti) 現或實現“王道”即“三才之道”呢？

蔣：你說的這個(ge) 功能，在“三才”的體(ti) 係中已經體(ti) 現出來了，因為(wei) “三才”之間的關(guan) 係是“等差性分殊”的關(guan) 係。天最高，是發用，是施；地居下，是承載，是受；而人則居最下，是贊天地之化育。故“三才”的功能在形上本體(ti) 發用時就存在著區別與(yu) 不同，儒士在歷史中的功能就是要在形下的“無王時代”來實現“三才之道”，而實現“三才之道”就是人贊天地之化育。具體(ti) 到“王道政治”中（“王道政治”包含“心性儒學”意義(yi) 上的“王道政治”與(yu) “政治儒學”意義(yi) 上的“王道政治”），儒士就要在自己內(nei) 在的生命領域盡性立命成德成聖體(ti) 認並落實“心性儒學”意義(yi) 上的“王道”價(jia) 值，同時又要在客觀的政治領域從(cong) 事政治實踐建構製度來體(ti) 現並落實“政治儒學”意義(yi) 上的“王道”價(jia) 值，前者是正心誠意無一毫人欲之私的聖王心靈境界，後者是體(ti) 現“三重合法性”的客觀憲政製度安排。這就是儒士在當今“無王時代”所應擔當的 “內(nei) 聖盡性” 與(yu) “外王盡製”的歷史使命。但在個(ge) 體(ti) 生命中盡性立命成德成聖體(ti) 認並落實“王道”價(jia) 值是很困難的，非聖賢大儒難以為(wei) 功，而按照聖王經典體(ti) 現的“王道”價(jia) 值建構製度雖然也非常困難，但相對來說較為(wei) 容易些，是每一個(ge) 發心依聖王義(yi) 理改製立法的儒士經過不懈努力應該能做到的。每個(ge) 時代的儒士都有責任根據當時的歷史條件與(yu) 時代的現實需要按照“三才之道”的義(yi) 理要求來建構符合儒教價(jia) 值的中國式的政治製度，在今天，這一儒士的責任要求我們(men) 按照“王道”價(jia) 值來建構適應當代中國歷史條件與(yu) 時代需要的“新王製”。這就是荀子說的儒士必須隆禮重法，這是形而下的事情，是可以通過窮理功夫、政治實踐以及製度建構來做到的。古代的儒士雖受歷史條件的限製，但也艱難地建立了適合於(yu) 當時歷史條件的有限體(ti) 現“三才之道”的製度，解決(jue) 了當時的問題。現在的儒士在新的歷史條件下也同樣遇到了建立體(ti) 現“三才之道”製度的問題，故現在的儒士要“時為(wei) 大”，根據當代中國的歷史條件按照“三才之道”的基本原理來建立適應時代的“新王製”。這種“新王製”就是依“王道政治三重合法性”建立的“儒教憲政”製度，也可以叫做“王道政製”。

問：現代不管是西方的政治還是中國的政治，都認為(wei) 政府官員是人民公僕，是專(zhuan) 為(wei) 人民服務的僕人。在中國傳(chuan) 統中，認為(wei) 設官法天，百官是效法天道來建立統治秩序從(cong) 而實現保民愛民的目的。那麼，按照《王道圖說》的義(yi) 理，在製度上怎樣設官效法天道“分殊”而成的“三才之道”呢？或者說怎樣按照“王道”理念建立統治秩序實現保民愛民的目的呢？

答：這一問題很複雜，這裏隻能簡要回答。你這裏所說的天，有“心性儒學”所理解的天與(yu) “政治儒學”所理解的天，“心性儒學”所理解的天是“平麵性分殊”的天，“政治儒學”所理解的天是“等差性分殊”的天；故“平麵性分殊”的天落實下來的“天道”是“兩(liang) 儀(yi) ”對等結合的“陰陽之道”，“等差性分殊”的天落實下來的“天道”是“天地人”綜合圓成的“三才之道”；前者以《太極圖說》為(wei) 代表，後者以《王道圖說》為(wei) 代表。鑒於(yu) 此，儒家對實現“天道”的訴求，也不外有兩(liang) 個(ge) 管道，即“心性儒學”管道與(yu) “政治儒學”管道。“心性儒學”是通過盡性立命正心誠意上達知天，存天理去人欲而返心復性，這是從(cong) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在生命的意義(yi) 上來實現“天道”。“政治儒學”就不同了，要在歷史的政治實踐與(yu) 客觀的製度建構中來實現“天道”。所以，“政治儒學”與(yu) “心性儒學”存在很大區別，“政治儒學”強調的是要在特定的歷史條件下按照儒教的“王道”理想建立適應時代要求的製度性建構，此即《春秋》所謂綜合四代“改製立法”的“新王”事業(ye) 。雖然製度性建構也要通過人來實現，需要由體(ti) 認“天道”的人按照“天道”的義(yi) 理要求來具體(ti) 操作，但由於(yu) “政治儒學”所理解的“天道”是立體(ti) 的“等差性分殊”的“三才之道”，“政治儒學”就要通過這種對“天道”的特殊理解來建構製度。比如，董子所說的“設官法天”的天就是“三才”意義(yi) 上等差性的天，漢儒建立的“祭政合一”的製度就是依“三才”建立的祭祀天神、地祇、人鬼的等差性製度，而《周官》有天官、地官以及四時之官之說，顯然也是效法“三才之道” 的等差性來建立製度。（《周官》屬廣義(yi) 的“政治儒學”，非盡為(wei) 負麵的“政治化儒學”，我現在的思想較《公羊學引論》有所修正，因理繁不具論。）所以，按照《王道圖說》的義(yi) 理，無論是從(cong) 政者，還是政治製度，都不可能像西方民主政治那樣認為(wei) 政府官員是人民公僕，政治體(ti) 製是為(wei) 實現民意而進行的製度安排。這是由於(yu) 現代政治的合法性在“人民主權”，“人民主權”必然造成“民意合法性一重獨大”，故現代政治無論中西都視官員為(wei) 人民僕人是順理成章的事。“王道政治”則不同，不僅(jin) 從(cong) 政者個(ge) 人要對“天地人”同時負責實現“三才之道”的價(jia) 值，政治製度也要對“天地人”同時負責實現“三才之道”的價(jia) 值，而“三才之道”的價(jia) 值就是“政道”上的“三重合法性”，故“王道政治”中的從(cong) 政者與(yu) 政治製度都不會(hui) 隻對人負責而隻實現人的價(jia) 值。這是因為(wei) 在“王道政治”的義(yi) 理結構中，“理一的主權”在天，“分殊的主權”在“天地人”，而在“分殊的主權”中因“等差性分殊”天具有優(you) 先性而不是人具有優(you) 先性。故在“王道政治”中，從(cong) 政者與(yu) 政治製度必須首先對天負責，然後才對地與(yu) 人負責，而不是相反。如果說從(cong) 政者是僕人的話，從(cong) 政者也必須首先是天的僕人，然後才是天地人“三才”的公僕，而不隻是人的公僕，因為(wei) 人在天地人的“三才”結構中並非占最重要的地位，故從(cong) 政者隻代表人不足以稱“公”之名。依此理，政治製度也必須是實現“三才之道”的價(jia) 值即“三重合法性”的製度，而不隻是實現人的價(jia) 值即“民意一重合法性”的製度，而所謂“王道政製”，就是立體(ti) 地實現天道、地道、人道的製度，而不像現代源自西方的政治製度隻是實現人道而違背天道地道的製度。在中國古代，政治權力被視為(wei) 實現天道以及“三才之道”的工具，儒士的使命是“代聖王行政”，並通過“代聖王行政”而“代天行政”，故國家是實現天道以及“三才之道”的神聖性權力機構；而在現代，政治權力被視為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是實現人道的工具，從(cong) 政者的職責隻是“代人行政”，即“代民眾(zhong) 行政”，因而國家也被作為(wei) 隻為(wei) 民眾(zhong) 提供公共產(chan) 品的世俗性服務機構，即所謂公法上的契約組織——“公法人”，或者隻被作為(wei) 不同利益的協調機構與(yu) 個(ge) 人權利的維護機構。這樣，國家就喪(sang) 失了超越性、神聖性與(yu) 歷史性，變成了純粹追逐與(yu) 保護民眾(zhong) 世俗利益即為(wei) 現世之人服務的商業(ye) 公司與(yu) 保安公司。然“政治儒學”不這樣看，“政治儒學”認為(wei) 政治源於(yu) 超越神聖之天“分殊”後形成的人類歷史，故政治具有超越性、神聖性與(yu) 歷史性，因而國家也具有超越性、神聖性與(yu) 歷史性，這種政治與(yu) 國家的超越性、神聖性與(yu) 歷史性就體(ti) 現在“王道政治三重合法性”中。所以，“王道政治”要立體(ti) 地綜合地體(ti) 現天道、地道與(yu) 人道的價(jia) 值。天道是超越神聖的價(jia) 值，地道是歷史文化的價(jia) 值，人道是世俗利欲的價(jia) 值。儒家當然不否認人道的價(jia) 值，但儒家認為(wei) 人道的價(jia) 值不能成為(wei) 人類生活的唯一價(jia) 值，更不能成為(wei) 高於(yu) 天道與(yu) 地道的價(jia) 值，而現代民主政治就是使人道的價(jia) 值成為(wei) 人類政治生活的唯一價(jia) 值，並且成為(wei) 政治上高於(yu) 天道與(yu) 地道的價(jia) 值。所以，“政治儒學”必須反對現代民主政治，而不管這種現代民主政治是以什麼樣的民主意識形態相標榜的政治。當然，西方在中世紀的“神權政治”中完全否認人道的價(jia) 值，以神道吞沒人道，亦不可取，故“王道政治”承認“三才之道”中人道的價(jia) 值，並確立建立在人道價(jia) 值上的“民意合法性”的憲政地位。但是，現代民主政治反“神權政治”又走到另一極端，把建立在人道價(jia) 值上的“民意合法性”作為(wei) 唯一排它的政治合法性，拒絕天道超越神聖的合法性與(yu) 地道歷史文化的合法性，即拒絕源自於(yu) 天的“三才之道”的價(jia) 值，一切以人為(wei) 本，主權完全在民，結果造成了現代政治的世俗化、利欲化、契約化、資本化、市場化、平麵化、庸眾(zhong) 化、現世化、非生態化、非道德化與(yu) 非歷史化，儒家堅決(jue) 反對。在當代，儒家走的是另外一條聖俗不二以聖馭俗的“立體(ti) 中和之路”，這條“立體(ti) 中和之路”就是“王道政治”之路，具體(ti) 在歷史中的落實就是“儒教憲政”之路。

問：在《王道圖說》中，“三才”在自然的等差中是含攝貫通的，而“三才”通過進一步“分殊”落實為(wei) “議會(hui) 三院製”，那麼，怎樣在“三院製”中保證天地人“三才”的含攝貫通呢？

答：在“三才”落實為(wei) 憲政製度的情況下，因為(wei) “三才”的結構是“立體(ti) 的等差性分殊”，在憲政最重要的製度安排——議會(hui) ——中就必然形成“立體(ti) 製衡”的“議會(hui) 三院製”。在這種“議會(hui) 三院製”中，通儒院優(you) 先，但通儒院、國體(ti) 院與(yu) 庶民院之間又存在著相互製衡的關(guan) 係，即每一院有每一院的合法性定位與(yu) 功能：通儒院代表天道的超越神聖合法性，國體(ti) 院代表地道的歷史文化合法性，庶民院代表人道的人心民意合法性。故按照“王道政治”的義(yi) 理結構建立的議會(hui) 製度就不可能是一院製，也不可能是兩(liang) 院製，而必須是“立體(ti) 製衡”的三院製，因為(wei) 隻有“立體(ti) 製衡”的三院製的製度安排才符合“三才之道”的義(yi) 理要求。至於(yu) 在議會(hui) 分為(wei) 三院的情況下三院如何含攝貫通，首先，三院是“差異性分殊”的不同存在，每一院有每一院的自性，每一院有每一院成立的義(yi) 理基礎與(yu) 獨特功能，故在此意義(yi) 上三院是不能含攝貫通的。但是，從(cong) 《王道圖說》來看，在兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上三院是含攝貫通的。其一，因三院的基礎是“三才之道”，“三才之道”是“理一之天”的“等差性分殊”，即“三才之道”的形上本源是天，因而三院的總根源即是天，三院中的每一院都是天的發用，都統攝於(yu) 天，都因統攝於(yu) 天而發生聯繫，即都在本源之天的含攝貫通上相互關(guan) 聯，故在此意義(yi) 上三院是含攝貫通的，並不是完全獨立毫無關(guan) 聯的存在。其二，在三院的具體(ti) 職能上，三院中每一院都有製定法律、產(chan) 生政府、監督政府等權力，每一院在行使這些權力時既要相互製約又要相互合作，不可能三院中的某一院完全排它地單獨行使這些權力，故在此意義(yi) 上三院也是含攝貫通的，並不是完全獨立毫無關(guan) 聯的存在。另外，由於(yu) “三才之道”是立體(ti) 的“等差性分殊”，這一“三才之道”的特性體(ti) 現到儒教的“議會(hui) 三院製”上，就形成議會(hui) 三院結構中立體(ti) 的“等差性分殊”，即通儒院具有優(you) 先性，其議會(hui) 中的地位高於(yu) 國體(ti) 院與(yu) 庶民院，具體(ti) 表現是通儒院擁有對其他兩(liang) 院提案的“積極延宕否決(jue) 權”，而其他兩(liang) 院則無此權。也就是說，三院的關(guan) 係不僅(jin) 有橫向差異的不同，也有上下等級的區別。隻有橫向差異的不同不是建立在立體(ti) 的“等差性分殊”上的儒教議會(hui) 製度，而是建立在平麵的“差異性分殊”上的西方議會(hui) 製度，如美國的議會(hui) 製度。其實，西方的議會(hui) 製度很複雜，除以美國為(wei) 代表的一些“差異性分殊”的西方議會(hui) 兩(liang) 院製外，還有許多西方國家的議會(hui) 兩(liang) 院製雖然表麵上鼓吹議會(hui) 內(nei) 部不同院之間的分立製衡，但實際上也是一種另類的立體(ti) 的“等差性分殊”的議會(hui) 製度，即下議院在議會(hui) 中具有優(you) 先地位，擁有提出所有議案與(yu) 最終否決(jue) 所有議案的權力，並且擁有組成政府的權力，如英國議會(hui) 。如果用《王道圖說》的義(yi) 理結構來衡量，這種議會(hui) 製度的義(yi) 理基礎就是顛倒的“三才之道”，即人、地、天的“三才之道”，因為(wei) 下議院由選民普選產(chan) 生，代表的是選民的民意，而選民的民意屬“三才之道”中的人道，下議院在議會(hui) 中居於(yu) 至高無上的絕對優(you) 先地位，即意味著體(ti) 現民意的人道在議會(hui) 中居於(yu) 至高無上的絕對優(you) 先地位，而體(ti) 現超越的天道與(yu) 體(ti) 現歷史的地道在議會(hui) 中則居於(yu) 無關(guan) 緊要的在下次要地位。故在英國議會(hui) 中，代表宗教價(jia) 值與(yu) 歷史價(jia) 值的上議院隻能居於(yu) 無關(guan) 緊要的在下次要地位，其重要性遠遠不能與(yu) 下議院相比，而到現在已形同虛設。難怪有人認為(wei) 在英國議會(hui) 中下議院已經吞沒了上議院，實際上英國議會(hui) 已不再是兩(liang) 院製而是下議院一院製。此外，通儒院在議會(hui) 中居於(yu) 優(you) 先地位，還可以從(cong) 另外一個(ge) 意義(yi) 上來說，就是：通儒院代表天道的合法性，而天道的合法性就是越超神聖的合法性，越超神聖的合法性因為(wei) 是作為(wei) 形上最高本源的天道的體(ti) 現，在價(jia) 值上的重要性就要高於(yu) 地道的歷史合法性與(yu) 人道的民意合法性，故代表天道越超神聖合法性的通儒院在議會(hui) 中的地位自然就要高於(yu) 代表地道的國體(ti) 院與(yu) 代表人道的庶民院。這一立體(ti) 的等差性結構具體(ti) 表現在議會(hui) 權力分配的製度安排上，就有所不同，即地位高的權力相對就大，地位低的權力相對就小。通儒院在議會(hui) 中的地位比其他兩(liang) 院的地位高，所以通儒院在議會(hui) 中的權力就比其他兩(liang) 院的權力大。故三院在分配權力時，不僅(jin) 因每一院的性質不同而權力的功能不同，也因每一院的地位不同而權力的大小不同。比如，對其他兩(liang) 院提出的違背生態價(jia) 值的議案，通儒院認為(wei) 違背天道不予通過，可以採用“積極延宕否決(jue) 權”的方式進行否決(jue) ，即通儒院可以不馬上否決(jue) 此議案，而在時間上拖延此議案通過為(wei) 法律，如拖延五年後兩(liang) 院可再提議通過此議案一次，通儒院再拖延五年後兩(liang) 院不得再提議通過此議案，最終起到否決(jue) 此議案的作用。這就是“積極延宕否決(jue) 權”，儒教憲政的“議會(hui) 三院製”中用這種“積極延宕否決(jue) 權”來表明通儒院在議會(hui) 中的優(you) 先地位，根據的就是“理一之天”立體(ti) 的“等差性分殊”的義(yi) 理原則。這樣，三院中既有橫向的平麵製衡與(yu) 相互含攝，又有立體(ti) 的等級差異與(yu) 高低不同。所以，“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”體(ti) 現了一種立體(ti) 的“中和”精神。

問：我還是不能完全理解，感覺“三院製”似乎還是將“三才”分開而不能貫通了。

答：前麵我已經講了，現在再強調一遍。“三才之道”既“保合太和”，又“各正性命”，不是完全“齊一”沒有區別，也不是完全“分殊”沒有聯繫。“三才之道”在生命領域，由聖王的人格來渾一地體(ti) 現，這時“三才”是不分殊的。但在政治領域，“三才”則必須“分殊”為(wei) 整體(ti) 中不同的部分，不同的部分具有不同的自性與(yu) 不同的功能。具體(ti) 落實到“儒教憲政”的議會(hui) 製度上，三院就必須有不同的自性與(yu) 不同的功能，每一院在議會(hui) 整體(ti) 中起到不同的作用。所以，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“三院製”確實是將“三才”分開的，因為(wei) 不將“三才”分開，每一院就不能實現自己的自性，即不能發揮自己的功能而起到自己獨特的作用，如通儒院代表天道，國體(ti) 院代表歷史，庶民院代表民意。但“三才”分開後並不意味著全無關(guan) 聯毫無貫通，“三才”的“分殊”本身就是“貫通的分殊”，雖然在現實上三院中每一院有每一院的功能，各自在議會(hui) 中起著不同的作用，但必須三院共同運作才能合起來代表“三才”，才能形成議會(hui) 整體(ti) 。也就是說，隻要三院共同運作，“三才”之間就產(chan) 生了聯繫，就有了貫通，也就不是孤立無聯繫的存在。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，三院並沒有將“三才”完全分開，而是將“三才”統攝在既“分殊”又“含攝”的議會(hui) 統一體(ti) 中。比如一個(ge) 議案，三院同時都通過了，就意味著“三才”貫通了。這一問題很抽象，需要慢慢體(ti) 會(hui) ，一時不理解可以放下來，以後再說。

問：現在有人認為(wei) 建立“議會(hui) 兩(liang) 院製”是世界潮流，而先生卻提出“議會(hui) 三院製”，提出“議會(hui) 三院製”似乎是違背世界潮流，先生對此有何回應？

答：現在確實有人認為(wei) 世界上的議會(hui) ，極權國家多是一院製，民主國家多是兩(liang) 院製，未見明顯的三院製，故“儒教憲政”中的議會(hui) 製度也應隨世界潮流採用兩(liang) 院製。此言並不應理。其實，議會(hui) 到底該采幾院製，並沒有統一的絕對好的標準，要視議會(hui) 所依據的義(yi) 理基礎與(yu) 國家的歷史國情而定。在議會(hui) 史上，瑞士、比利時、瑞典、芬蘭(lan) 曾經實行過四院製，法國、德國、南斯拉夫、南非、玻利維亞(ya) 曾經實行過三院製，可見，兩(liang) 院製並不是歷史上唯一最好的議會(hui) 模式。隻是近代以來英國是議會(hui) 的發源地，是所謂“議會(hui) 之母”，英國議會(hui) 運作有效，能帶來政治穩定，再加上英國國力強大因而影響力強大，英國的兩(liang) 院製議會(hui) 才成為(wei) 世界各國爭(zheng) 相效法的對象。世界各國效法英國議會(hui) ，除英國議會(hui) 運作成功外，最重要的是民主政治“主權在民”的合法性思想在議會(hui) 結構上的決(jue) 定性影響，即“民意合法性”成為(wei) 政治的唯一合法性，當然也成為(wei) 議會(hui) 的唯一合法性。這表現在二十世紀初葉以來代表民意的英國下議院權力獨大，而代表宗價(jia) 值教與(yu) 歷史價(jia) 值的上議院形同虛設。在這種情況下，效法英國議會(hui) 的國家即使沒有與(yu) 英國相似的宗教傳(chuan) 統與(yu) 貴族傳(chuan) 統，也因認為(wei) 英國議會(hui) 代表了民主精神，體(ti) 現了人民意誌，是帶領世界政治潮流的成功有效的議會(hui) ，因而不問其兩(liang) 院製的法理依據與(yu) 歷史傳(chuan) 統而懵懂地效法英國採取了議會(hui) 兩(liang) 院製。由此可見，英國議會(hui) 所依據的“主權在民”的“一重民意合法性”，而不是英國議會(hui) 兩(liang) 院製的法理依據與(yu) 歷史傳(chuan) 統，是世界各國採用議會(hui) 兩(liang) 院製的根本原因。在這種情況下，這些採用議會(hui) 兩(liang) 院製的國家不去分析兩(liang) 院製中每一院所代表的合法性或者說價(jia) 值的不同，也不去分析兩(liang) 院製中每一院形成的歷史文化原因。就算當年的美國，完全沒有與(yu) 英國相似的國教傳(chuan) 統與(yu) 貴族傳(chuan) 統，也效法英國採用了兩(liang) 院製，但這種兩(liang) 院製與(yu) 英國的兩(liang) 院製不同，均代表普遍民意，而其採用兩(liang) 院製的理由純粹是功能形式上的，即兩(liang) 院製可以通過議會(hui) 內(nei) 部兩(liang) 院的製衡使立法更加謹慎，因而能提高立法的質量，而不問其法理依據與(yu) 歷史傳(chuan) 統。然而，從(cong) “王道政治”的義(yi) 理構成來看，形上的主權雖不分，但形下的主權則“分殊”為(wei) 三，即主權在天、主權在地、主權在民，因而在政治上就形成“政道”上的“三重合法性”，具體(ti) 表現在議會(hui) 中也就形成三院各自代表一重不同的合法性。所以，按照“王道政治”的義(yi) 理構成，“儒教憲政”中的議會(hui) 製度隻能是三院製。此外，英國兩(liang) 院製在製度形態上起源於(yu) 英國古代，在英國歷史中逐漸形成，美國也因為(wei) 是英國殖民地，在政治上承襲了某些英國傳(chuan) 統，改頭換麵的兩(liang) 院製則是其一。故議會(hui) 兩(liang) 院製符合這些國家的歷史國情。就中國的歷史國情來看，義(yi) 理上的“三才之道”是中國的學術思想傳(chuan) 統，政治上的“三才之道”即“王道”是中國的政治思想傳(chuan) 統，而“王道政治”則是中國“三代”的政治模型與(yu) 古代的政治理想，是中國歷代士大夫的歷史使命與(yu) 政治追求。因此，在今天的中國，要因應時代的變化建立中國的憲政製度，而構成中國憲政製度的要素之——議會(hui) 製度——則必須符合中國的歷史國情。由以上分析可知，建立在“民主政治一重民意合法性”上的兩(liang) 院製與(yu) 建立在“王道政治三重合法性”上的三院製相比，三院製更符合中國的歷史國情，因為(wei) 三院製雖在形式上對西方議會(hui) 製度有所借鑒改造，但在義(yi) 理內(nei) 容上則完全出於(yu) 中國傳(chuan) 統，因而完全具有中國歷史文化的特色，而兩(liang) 院製無論在製度形式上與(yu) 義(yi) 理內(nei) 容上均無中國歷史文化的特色。所以，在中國建立中國式的憲政製度，其議會(hui) 形式採取三院製而不採取兩(liang) 院製，應該不存在什麼問題。

        還有一個(ge) 問題，就是英國議會(hui) 的形式很複雜，表裏不完全統一，這是“分殊”後的形下世界的實相，因為(wei) 純粹的本體(ti) 之理“分殊”落實下來與(yu) 歷史的合力相激蕩後都不會(hui) 有純粹的表現形態。是故，在英國議會(hui) 中，有一傳(chuan) 統慣例：“王在議會(hui) ”（King in Parliament ），而“王在議會(hui) ”即意味著國王是議會(hui) 的一個(ge) 組成部分，亦即國王構成議會(hui) 中的一院，由國王代表國家的歷史合法性。根據英國議會(hui) 的這一傳(chuan) 統慣例，英國議會(hui) 表麵上是兩(liang) 院製，而實質上則是三院製：上議院由主教大主教與(yu) 世襲貴族王室貴族以及大法官等組成，代表超越神聖的合法性與(yu) 歷史文化的合法性；下議院由普選的議員組成，代表人心民意的合法性；而國王作為(wei) 議會(hui) 中的一院，則代表國家的歷史合法性。現在（2000年）英國官方文件在介紹英國議會(hui) 時也認為(wei) 英國議會(hui) 由國王、下院、上院三部分組成。可見，英國議會(hui) 因為(wei) 歷史的偶然，暗合“三才之道”，不過因無明確的義(yi) 理基礎，三院在功能上含混不清，最後在“政治現代性”——“民意合法性一重獨大” ——的衝(chong) 擊下隻剩下下院所代表的“人道獨大”。所以，英國議會(hui) 在表麵上是兩(liang) 院製，在實質上仍是歷史遺存的三院製，故“儒教憲政”的議會(hui) 形式採取三院製並非是毫無義(yi) 理依據與(yu) 歷史依據的奇思怪想，對此學界實在不應該大驚小怪，也沒有理由在中國今後的憲政建設中非採取議會(hui) 兩(liang) 院製不可。

       最後，我再強調一下《王道圖說》的意義(yi) ：《王道圖說》所揭櫫的天的“等差性分殊”形成的具有等差結構的“三才之道”，是“王道政治”的義(yi) 理基礎，而“王道政治三重合法性”就是具有等差結構的“三才之道”在“政道”上的體(ti) 現。具體(ti) 落實到“王道政治”的製度安排上，就形成所謂“王道政製”，而“王道政製”的現代形態則是依於(yu) “三才之道”因應當今歷史條件形成的“儒教憲政”。因此，“儒教憲政”既是具有當今時代特色的“新王製”，又是具有中國歷史文化特色的“中國政製”。職是之故，“三才之道”不僅(jin) 是“王道政治”的義(yi) 理基礎，也是“儒教憲政”的義(yi) 理基礎，亦即是整個(ge) 中國政治的義(yi) 理基礎。當然，也是“政治儒學”的義(yi) 理基礎。所以，《王道圖說》非常重要，是我們(men) 瞭解“三才之道”落實為(wei) 具體(ti) 政治製度的基本義(yi) 理框架。

孔元二五五九年丁亥季秋，西元2007年10月11日

        （蔣慶按：《王道圖說》劉懷崗據錄音整理成文於(yu) 二零零七年冬，本人修改潤色於(yu) 二零零九年冬，特此說明。）