儒道二家思想與(yu) 價(jia) 值多元論

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年8月26日

【提要】

西方固有自由主義(yi) 傳(chuan) 統，然視寬容為(wei) 美德，則甚為(wei) 後起，更無論價(jia) 值多元論也。傳(chuan) 統中國二千餘(yu) 年來，所重者乃“大一統”，似不應視價(jia) 值為(wei) 多元。然細察先秦以來思想之史，可知殊為(wei) 不然。孔子所謂和而不同，所謂無適無莫，義(yi) 之與(yu) 比，意謂道者，當與(yu) 變為(wei) 體(ti) ，不可豫設。莊子於(yu) 此，所見更深，其所謂因是，所謂兩(liang) 行，所謂循斯須，所謂有為(wei) 也欲當，則緣於(yu) 不得已，正是價(jia) 值多元之見。雖於(yu) 人類認知能力之局限，了解至切，然同時又以為(wei) ，於(yu) 一定範圍內(nei) ，人須盡力求知，不可模糊。要之，道家莊子一派，雖持認識多元之見，然一如現代思想史家伯林（Isaiah Berlin），絕非持相對主義(yi) 者也。

【關(guan) 鍵詞】多元論      儒家      莊子    相對主義(yi)

（一）

當今西方世界占主導地位的社會(hui) 政治哲學，非自由主義(yi) 莫屬。“自由主義(yi) ”一詞的含義(yi) ，紛紜糾轕，界限模糊，如哈耶克（F. A. Hayek）和羅爾斯（John Rawls），均稱自己是自由主義(yi) 者，但是二人的社會(hui) 政治觀，顯然是大相徑庭。[1]然而不論何種自由主義(yi) ，寬容必定是其題中應有之義(yi) 。

英國當代政治哲學家格烏(wu) 斯（Raymond Geuss）指出，寬容一詞，其含義(yi) 原本是“負麵”的。在西方早期現代階段，人們(men) 主張寬容，並不意謂宗教上的絕對真理目前尚未為(wei) 人所知，百家爭(zheng) 鳴因此有其益處；亦未假定多樣性的存在本身，有正麵的價(jia) 值。其時西方人之看重寬容，有三方麵的原因。一是宗教上的：基督新教以為(wei) ，人的靈魂在信仰問題上必須有自由，信仰不可由外爍而得，隻有發自內(nei) 心之信方有價(jia) 值，否則即是偽(wei) 物。這一強調信仰必須出自個(ge) 人自得的見解，便可引申出寬容。其次是人文主義(yi) 及懷疑主義(yi) 傳(chuan) 統：古代人文主義(yi) 者重節製，不取極端。早期現代階段的有些思想家更以為(wei) ，有關(guan) 信仰與(yu) 形上學問題，絕對真理到底是什麽(me) ，常常難以斷定，故須以寬容心態彼此辯難，不可以勢壓人。三是政治上的考慮：若是試圖用強製手段造成宗教信仰的大一統，必然引致惡果，內(nei) 戰之類甚難避免。因此，欲保持世俗世界的和平，寬容政策不可或缺。總之，曆史上西方人雖視寬容為(wei) 一美德，但是此德畢竟是消極的，負麵的。這一情況，直到十八世紀末十九世紀初，方始有所改變。[2]寬容既然是負麵之物，自然不會(hui) 有價(jia) 值多元的主張。

思想史家伯林認為(wei) ，西方思想對於(yu) 價(jia) 值問題，一貫秉持一元立場。其要點可概括如下：首先，一切問題，凡可稱為(wei) 真，必有答案可尋，而且隻能有一個(ge) 答案，否則便是偽(wei) 問題。其次，真理是確定且可知的。某問題的正確答案，雖現在尚未為(wei) 人所知，將來定可發現。有些問題，即使人類或許永不能知其正確答案，但答案仍在，或存於(yu) 神的心中，或邏輯上可知，隻是人不具備此知的能力而已。最後，所有問題的正確答案必定並行不悖，不會(hui) 互相衝(chong) 突，因為(wei) 真理的各部分必是渾然一體(ti) ，不可能互不兼容。事實如此，價(jia) 值亦然。這真理一統的見解，自柏拉圖以後一直是西方哲學的主流，甚至還可以上溯到前蘇格拉底時代，持續二千餘(yu) 年，對西方世界影響巨大。直到浪漫主義(yi) 運動興(xing) 起，定於(yu) 一尊之局方始打破。[3]伯林本人對此一元論的立場，則大不以為(wei) 然，認為(wei) 所謂人性，並非先驗之物，一成而不變，而是曆史地、經驗地形成，處在持續的變化之中。因此，人類關(guan) 於(yu) 善的看法，本是多種多樣，並無放之四海而皆準的統一尺度以衡量之。不同羣體(ti) ，不同個(ge) 人，對於(yu) 什麽(me) 是善，往往所見各異，互不相容，不可公約，甚至彼此常有衝(chong) 突；而且這不兼容，並非全屬主觀，自有其客觀原因，為(wei) 某一羣體(ti) 或個(ge) 體(ti) 自身的特質，以及所處的曆史、文化等環境所製約。英國政治學家格雷據此認為(wei) ，伯林的思想不是相對主義(yi) 、主觀主義(yi) ，也不是懷疑主義(yi) ，而是“客觀的多元論”，亦可稱為(wei) “文化的多元論”。[4]

伯林雖強調人性與(yu) 社會(hui) 形成中的曆史文化因素，卻又不同於(yu) 信奉普遍規律的曆史決(jue) 定論者，如馬克思。因為(wei) 在伯林看來，人類的曆史，猶如人類的語言，並無統一的規律，亙(gen) 古今遍天下而不易。社會(hui) 大羣也好，個(ge) 體(ti) 也好，其演化曆史所以如此而不如彼，在很大程度上是自己所造成，被決(jue) 定者僅(jin) 一部分而已。某一人羣的曆史文化，當然有種種客觀的因素作用於(yu) 其中，然而同時亦是此一羣人的心力所營構，易言之，乃是內(nei) 外合力而成。即使同一文化係統之內(nei) ，也是不同的價(jia) 值紛然雜陳，決(jue) 非整齊劃一。人間世的價(jia) 值，既有多樣性，而且往往不兼容，甚或彼此衝(chong) 突，顧此不免失彼。於(yu) 是斟酌取舍之間，不僅(jin) 頗費周章，更常感痛苦。如何抉擇，有賴於(yu) 己身所處社會(hui) 的生活形態。依靠幾條抽象的大原則，無濟於(yu) 事。而且天運不息，世事萬(wan) 變，如赫拉克利特（Heraclitus）所說，無一事物靜止不動。因此可以說，具體(ti) 情況就是一切。縱觀人類曆史，並無適用於(yu) 古往今來一切社會(hui) 的普遍價(jia) 值。[5]根據具體(ti) 情況作自我抉擇至為(wei) 重要，若加以抑製，必致斷絕人類的生機（《易·係辭上》所謂“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”，正同此意）。伯林之所以大力提倡消極自由，主要原因正在於(yu) 此，格雷因此稱之為(wei) “焦慮緊張的”（agonistic）自由主義(yi) 者。[6]

伯林雖否定君臨(lin) 一切的普遍價(jia) 值，但絕不是相對主義(yi) 者。他說：“我喜歡咖啡，你喜歡香檳。我們(men) 口味不同，此外便無話可說。這就是相對主義(yi) 。”他本人不讚成如此看法，所取的是赫爾德（Johann Gottfried Herder）及維柯（GiambattistaVico）的觀點，以為(wei) 人們(men) 所追求的目標可以有諸多的差異，然而凡此種種，仍可視為(wei) 充分理智的，合乎人性的，能彼此了解，彼此同情，相互映照。我們(men) 閱讀柏拉圖或中世紀日本的小說，盡管時空相隔遼遠，仍能從(cong) 中得益。因為(wei) 既然同屬人類，總有些共同之處，可通彼此之郵，我們(men) 可以自由批評乃至責難他人的文化，然而不可硬說，對之絕無可能理解，也不可把其他文化徑直說成是主觀之物，情景不同，品味殊異，無法溝通。伯林因此聲稱，他的價(jia) 值多元之論，絕非相對主義(yi) 。[7]

格烏(wu) 斯將多元論者分為(wei) 兩(liang) 類。一為(wei) 自由主義(yi) 類型，以為(wei) 存有多種不同的善，必須予以抉擇，然而世上並無明確的標準，可以斷定何種善為(wei) 至上。其隱含的世界圖景，猶如一個(ge) 宴會(hui) ，眾(zhong) 賓入席，佳肴紛陳於(yu) 前，任人各取所需。然而人的食量畢竟有限，受用了某品，腹已果然，其他佳肴就隻得割愛了。取舍之間，必須付出代價(jia) 。另一類型是存在主義(yi) 的，對於(yu) 價(jia) 值抉擇，遠非如此樂(le) 觀，以為(wei) 取此固是失彼，但取舍的代價(jia) 絕非僅(jin) 止於(yu) 此。一旦取此善而舍彼善，往往會(hui) 對自己甚或他人造成傷(shang) 害，引致邪惡。他們(men) 心目中的筵席，規模甚小，而等待入席的賓客，則為(wei) 數眾(zhong) 多。所陳列之物固然可愛可欲，享用某品，身體(ti) 某一部分受益，而其他部分卻可能被削弱，乃至於(yu) 受損傷(shang) 。更有甚者，筵間之物本是不多，我享用了某品，就等於(yu) 別人口中食被奪，我固飽食而人則忍饑矣。[8]伯林的多元論究竟屬於(yu) 哪一種，格烏(wu) 斯並未明說。但是細察伯林之說，似乎還是比較接近於(yu) 存在主義(yi) 一路。

美國哲學家雷斯徹（Nicholas Rescher）著有《多元主義(yi) 》一書(shu) ，從(cong) 經驗論的立場闡明多元主義(yi) ，反對追求意見一致。他以為(wei) ，默認紛紜之眾(zhong) 說，容忍不同的意見，那就等於(yu) 是接受了多元論觀點。人間世信仰多方，意見自然不會(hui) 一律。但是多元論之所以不可避免，更主要的原因在於(yu) 人類的認識過程。人們(men) 解決(jue) 問題的方法，乃是基於(yu) 將新的信息織入舊信息的架構之中。境遇不同，經驗便不同，看問題的方法自然有差異，所相信的東(dong) 西如何能密合一致？知識的探究者，處於(yu) 不同的社會(hui) 、時代、曆史氛圍，經驗當然不會(hui) 出於(yu) 一轍。若對各不同文明的“科學”作一番比較，便可作出推論說，外星人的科學，或許和我們(men) 地球人類的科學，大有差別。因此，堅持認為(wei) 科學必定是普遍而一律的，那是“上帝法眼”的神話。人類的經驗既是千差萬(wan) 別，同樣作理性的探究，處境不同，經驗各別，對有關(guan) 事物性質的認識，當然便各各不同。經驗主義(yi) 者於(yu) 是就走向多元論了。[9]

在雷斯徹看來，所謂多元主義(yi) ，就個(ge) 人而言，意謂他人立場與(yu) 自己殊異，在理智上是可以理解，可以接受的；就羣體(ti) 而言，則意謂各各經驗不同，觀點自然就有差別。而懷疑主義(yi) 者拒絕對事物作區分，或是接受一切，或是屏棄一切，以不進入討論來避免爭(zheng) 端。雷氏指出，這種態度為(wei) 多元論者所不取。[10] 易言之，多元主義(yi) 者在具體(ti) 問題上持有自己確定的主張，決(jue) 非模糊影響。雷氏還強調，多元主義(yi) 也不是糅合論。糅合論者把各種可供選擇之物調而和之，不分青紅皂白，一視同仁。其樣板是書(shu) 和圖書(shu) 館：每本書(shu) 各各不同，而本身則自成起訖，同處於(yu) 一館之內(nei) ，相安無事。然而多元論者不取這樣的立場，以為(wei) 世間可供選擇之物固是紛然多端，然而並非同樣正確，同樣適用，不可合而化之，必須基於(yu) 現實狀況，作出自己的抉擇。雷氏認為(wei) ，多元論者看到一係列可供選擇的立場，都值得尊重，值得考慮，但是隻接受其中的一個(ge) ，以為(wei) 唯此證據確鑿；他同時也承認，在不同的情況之下，其他人選擇與(yu) 自己相異的立場，也是出於(yu) 充分理智的考慮，不過自己取此而舍彼，仍是正確的抉擇。亦即多元主義(yi) 者的取舍，有事實及方法的依據，並非任意主觀。[11]

上述伯林、雷斯徹諸人的多元論觀點，在中國思想傳(chuan) 統中，亦有相應之物。茲(zi) 略取儒、道二家之說，與(yu) 現代多元論觀點相互映照，以見其異同。

（二）

傳(chuan) 統中國之為(wei) “大一統”，已二千年有餘(yu) ，似無價(jia) 值多元之論。然而細察先秦以來思想之史，可知事實並非如此。《論語·微子》載，孔子論伯夷、叔齊的立身宗旨是“不降其誌，不辱其身”；柳下惠、少連“降誌辱身矣，言中倫(lun) ，行中慮”；虞仲、夷逸“隱居放言，身中清，廢中權”；而“我則異於(yu) 是，無可無不可”。伯夷、伊尹均為(wei) 儒家傳(chuan) 統中的賢人，孟子以為(wei) ，“二人不同道”：伯夷是“非其君不事，非其民不使；治則進，亂(luan) 則退”；伊尹是“何事非君，何使非民；治亦進，亂(luan) 亦進”；立身態度可說截然相反。至於(yu) 孔子本人，則不拘一格，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。孟子自謂所願學者，乃在孔子。（〈公孫醜(chou) 上〉）由此可見，儒家主流孔孟一派，認為(wei) 各人的立身處世可以殊異，當視己身情況及環境條件而定，然而不害其同為(wei) 賢人，同為(wei) 後人所景仰，同為(wei) 孔門所接受。而最高的境界，則是不拘一格，“無可無不可”，亦即《易·隨卦·彖辭》所謂“隨時之義(yi) ”。這種對個(ge) 人道德立場的見解，與(yu) 上述西方諸家之說，頗能相合。至於(yu) 孔門對羣體(ti) 中多元立場的看法，則是“君子和而不同”（《論語·子路》）。何晏注曰：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。”皇侃疏曰：“‘和’謂心不爭(zheng) 也。‘不同’謂立誌各異也。君子之人千萬(wan) ，千萬(wan) 其心，和如一而所習(xi) 立之誌業(ye) 不同也。”[12]解釋甚為(wei) 簡明扼要。所謂“心和”，就是對與(yu) 己不同的立場，能理解，能同情。然而人各有心，人各有誌，“所見各異”，“所習(xi) 立之誌業(ye) ”亦各異。此乃人間世的基本事實，必須尊重，切不可強求一律。如此看法，與(yu) 前述雷斯徹有關(guan) 多元主義(yi) 的定義(yi) ，亦相符合。

清儒劉寳楠釋“和而不同”雲(yun) ：“和因義(yi) 起，同由利生。義(yi) 者宜也，各適其宜，未有方體(ti) ，故不同。然不同因乎義(yi) ，而非執己之見，無傷(shang) 於(yu) 和。”[13]“未有方體(ti) ”一語，最堪注意。此語源出《易·係辭上》：“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體(ti) ”。唐儒李鼎祚《周易集解》引晉人幹寳雲(yun) ：“言神之鼓萬(wan) 物無常方，易之應變化無定體(ti) 也。”[14]清儒陳夢雷解釋說：“以此見至神之妙，無有方所，易之變化，無有形體(ti) 也。使範圍有過，曲成有遺，通晝不通夜，通夜不通晝，則神有方而易有體(ti) 矣。”[15]所謂無方所，無形體(ti) ，也就是不為(wei) 固定化的概念、理論之類所束縛，所限製。正如張祥龍教授所指出，“孔夫子的最大特點就是‘不可固定化’；而且，正是由於(yu) 這‘不可固定’是那樣的徹底，它必定要活化為(wei) 人生的境域式生存，化入時間（曆史）境域、語言（文）境域和藝術境域的原發意義(yi) 構成之中。所以，當我們(men) 讀《論語》時，感受到的是一陣陣活潑機變的‘夫子氣象’，而不是任何用普遍化的原則可概括的東(dong) 西。”[16]張君所論，深中肯綮，抉出了中、西思想傳(chuan) 統在源頭處的一大不同。希臘哲學家巴門尼德（Parmenides）拒斥變化觀念，其理由有二：（一）若在一切事物的背後有一個(ge) 唯一的本體(ti) ，則“變化”概念在邏輯上即為(wei) 荒謬；（二）變化這一現象，根本就是一個(ge) 幻影。他以為(wei) ，變化虛而本體(ti) 實，現象本是幻覺，因而不能從(cong) 中得到知識，哲學所追求的則是真實存在——不變的本體(ti) 。凡此皆為(wei) 柏拉圖所取，成為(wei) 二千餘(yu) 年西方哲學的主流。[17]簡而言之，凡不能“固定化”者，皆非真實。

台灣學者高懷民對此中西思想的根本歧異，有清楚而深入的說明。指出：“西方人不像中國古聖由觀察萬(wan) 物而歸其根源於(yu) 共通之‘動’之一性，卻在看到萬(wan) 物之變動後，在理性中假立一‘不動’的根源，以之為(wei) 實有的存在，為(wei) ‘本體(ti) ’。”而中國先哲所重者，乃在“神無方而易無體(ti) ”。“‘神無方’是說易道‘有用’，下麵則說‘無體(ti) ’。”因此，不可分“體(ti) ”分“用”以論易道。首先，易即太極，“外無邊際而內(nei) 無征兆”，何處有“體(ti) ”可得？其次，宇宙萬(wan) 物，“均在流行變動之中”，“無一刹那之滯礙停息，人雖欲把握其‘體(ti) ’而終無可得”。“雖然，太極“無體(ti) ”卻“有用，此‘用’即現象界一切之變化，雖是‘無方’，卻不能抹殺其存在。‘神無方而易無體(ti) ’之論便由此而成立。”高氏因此更指出，以“體(ti) 用合一”及“以體(ti) 為(wei) 用”之說論易道，雖有開示常人的作用，但隻是方便說法而已，決(jue) 非究竟之談。隻有完全泯除有“體(ti) ”之執著，方能“作到理事無礙的地步”。[18]

堅持有“體(ti) ”之說，必定導致概念化的思維，追求“本質”、“規律”，一旦自以為(wei) 有所見，便謹守勿失，奉為(wei) 圭臬。在中國先哲看來，此即“有形體(ti) ”，“有方所”，“通晝不通夜”，“通夜不通晝”，又如何能“範圍天地”，“曲成萬(wan) 物”？易道則不然，乃是“為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適”（《易·係辭下》）。如陳夢雷所釋，“典，常也。要，約也。‘不可為(wei) 典要，唯變所適’，所貴變易以從(cong) 時也。”[19]世間萬(wan) 物，瞬息變化，不主故常，各個(ge) 人、各羣體(ti) 如何處事，自當依時、位不同而異，方能有濟，故曰“適變”，曰“從(cong) 時”。而價(jia) 值一元之見，即是“為(wei) 典要”，與(yu) 易道正相對反。各式原教旨主義(yi) ，其背後的依據正是價(jia) 值一元論。甲、乙雙方，各以自己所見之“體(ti) ”為(wei) 唯一真體(ti) ，自己所奉之“神”為(wei) 唯一真神，而甲“體(ti) ”與(yu) 乙“體(ti) ”、甲“神”與(yu) 乙“神”之間，此亦一是非，彼亦一是非，終古不能相合。（“真理”，“真神”，既是唯一，必是獨尊，豈能妥協，豈可通融？當生死以之。如此的雙方，若處於(yu) 同一地域，欲避免激烈衝(chong) 突，其可得乎？）執著於(yu) 價(jia) 值一元之見，於(yu) 是必導致教條主義(yi) ，而凡教條主義(yi) ，究極而論，即是原教旨主義(yi) 。世上若充斥各式原教旨主義(yi) ，各以為(wei) 真理在己，不肯退讓半步，又何能久安而長治？[20]

孔子對於(yu) 各不同價(jia) 值的態度，則是：“無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”（《論語·裏仁》）韓愈曰：“無適，無可也。無莫，無不可也。”[21]“無可無不可”，正是夫子自道。昌黎此釋，可謂直湊單微。南宋理學家張南軒（拭）之解亦頗中肯，雲(yun) ：“適、莫，兩(liang) 端也。適則有所必，莫則無所主。蓋不失之於(yu) 此，則失之於(yu) 彼，鮮不倚於(yu) 一偏也。夫義(yi) ，人之正路也。倚於(yu) 一偏，則莫能達於(yu) 正路矣。惟君子之心無適而亦無莫也，其於(yu) 天下，惟義(yi) 之親(qin) 而已。”[22]其中關(guan) 鍵，在於(yu) 一個(ge) “義(yi) ”字。《中庸》第二十章雲(yun) ：“義(yi) 者，宜也。”朱子《章句》釋曰：“宜者，分別事理，各有所宜也。”《白虎通義(yi) 》亦雲(yun) ：“義(yi) 者，宜也，斷決(jue) 得中也。”[23]段注《說文》從(cong) 訓詁角度說：“義(yi) 之本訓謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。故〈文王〉、〈我將〉皆曰：‘義(yi) ，善也。’引申之說也。”[24]可見義(yi) 字的本訓是“得宜”，即適合具體(ti) 情況。行事充分考慮具體(ti) 情況，不拘執於(yu) 抽象的原則，即是所謂“權”。《論語·子罕》載，孔子曰：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”足證“權”者，孔門道德之最高境界也。皇侃疏引王弼曰：“權者，道之變。變無常體(ti) ，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也。”[25]其中“不可豫設”一語，最宜留意，乃“權”字精神之所在。

孟子駁斥楊子為(wei) 我，墨子兼愛，又說：“子莫執中。執中為(wei) 近之，執中無權，猶執一也。”（〈盡心上〉）可見所謂權，絕非糅合、折衷（此為(wei) “執一”），而是權衡當下情形，作最適宜的抉擇。此即《中庸》第二章所謂“君子而時中。”朱子《章句》最得其解：“蓋中無定體(ti) ，隨時而在，乃平常之理也。”明乎此，可知所謂“無適”、“無莫”，即是《史記·太史公自序·論六家要旨》所謂“無成勢，無常形”，對於(yu) 何者為(wei) 宜，須依據當下情境，不拘一格。明末張宗子（岱）因此以水譬喻“義(yi) 之與(yu) 比”，說道：“‘義(yi) ’猶水也，操瓶盎而挹於(yu) 河，器先滿而勿之受矣。‘適’、‘莫’之見，瓶盎之滿也，有覆沒焉已矣，何以與(yu) 乎河海之觀？”又說：“凡人胸有成見，不知壞了多少事體(ti) 。……王荊公一生意見，一生學問，一生事業(ye) ，隻做得‘適’、‘莫’二字。元佑一朝，當他執拗不起。” [26]荊公是否果真如此，姑置不論。宗子的看法，則十分明白，即所謂義(yi) ，就是適宜，亦即不受成見束縛，開放胸襟，切合實際，否則即是“執拗”，必致壞事。

宗子以水喻義(yi) ，更有深意存焉。伯林駁斥價(jia) 值一元論，反對烏(wu) 托邦迷思，認為(wei) 持此等見解者不知世上一切都在流轉變化之中，懷抱著一個(ge) 確定不移的終極目標，以為(wei) 一旦實現，所有問題都能“最後解決(jue) ”，於(yu) 是不顧一切，為(wei) 之奮鬥，換來的結果是數百千萬(wan) 的人命代價(jia) ，理想境界卻仍是渺不可得。二十世紀的曆史可作見證。[27]依張宗子之說，執著於(yu) 一個(ge) 烏(wu) 托邦，以為(wei) 天下之美盡在於(yu) 此，正是“操瓶盎而挹於(yu) 河，器先滿而勿之受”，乃典型的“適”、“莫”之見。“義(yi) 之與(yu) 比”者絕不如此，而是如水之就下，永無止息（否則即成死水，如何能有波瀾壯闊的“河海之觀”），何來最終目標、最後解決(jue) ？總之。中國思想與(yu) 猶太教——基督教文化傳(chuan) 統迥異，絕無直線的曆史進程、終極的人類目標之類看法。《周易》六十四卦，終之以“未濟”，意蘊正在於(yu) 此。〈序卦〉篇終雲(yun) ：“物不可窮也，故受之以未濟終焉。”既然一切皆在流變之中，不可終窮，用張祥龍的話來說，便須以“純境域（contextual, situational）方式”來看待世間萬(wan) 事萬(wan) 物。[28]

清代桐城派古文家劉才甫（大櫆）有〈息爭(zheng) 〉一篇，所闡發的正是此意：

吾以為(wei) 天地之氣化，萬(wan) 變不窮，則天下之理，亦不可以一端盡。昔者曾子之一以貫之，自力行而入；子貢之一以貫之，自多學而得。以後世觀之，子貢是則曾子非矣。然而孔子未嚐區別於(yu) 其間，其道固有以包容之也。……夫未嚐深究其言之是非，見有稍異於(yu) 己者，則眾(zhong) 起而排之，此不足以論人也。人貌之不齊，稍有巨細長短之異，遂斥之以為(wei) 非人，豈不過哉？[29]

這段話和前述伯林的見解，大可相參。試問，在這樣的思想脈絡中，價(jia) 值一元論、原教旨主義(yi) 等，又從(cong) 何而來？

（三）

道家與(yu) 儒家，雖頗多歧異，然而其思想方式，同樣是“非固定化”，“富於(yu) 時機化含義(yi) ”。[30]莊子於(yu) 此，可謂尤有深識。

《莊子》與(yu) 《易》，本是相通。明末大儒錢澄之（田間）謂，“《易》之道盡於(yu) 時，《莊》之道盡於(yu) 遊。時者入世之事也，遊者出世之事也。惟能出世，斯能入世。即使入世，仍是出世。”以“純境域方式”來看，入世與(yu) 出世，本原處並無差別，自能合一。〈逍遙遊〉主張，物物各得其所，各適其適，大不卑小，小不羨大，如田間所謂，“鵬飛九萬(wan) 裏，亦猶斥鷃之騰躍數仞而止，蜩與(yu) 鷽之決(jue) 起而飛搶枋榆耳。各極其分，各適其適也。” [31]即此便是無待，便是真逍遙。

〈逍遙遊〉又曰：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之。”王船山對此的詮釋有甚深義(yi) 蘊：

物各有所適，適得而幾矣。唯內(nei) 見有己者，則外見有天下。有天下於(yu) 己，則以己治天下。以之為(wei) 事，居之為(wei) 功，屍之為(wei) 名，拘鯤鵬於(yu) 枋榆，驅蜩鷃於(yu) 冥海，以彭祖之年責殤子之夭，皆資章甫以適越人也，物乃以各失其逍遙矣。不予物以逍遙者，未有能逍遙者也。

萬(wan) 物紛紜，各有所適，個(ge) 體(ti) 如此，羣體(ti) 亦如此，乃本身特質及環境相互作用使然。強使鯤鵬之大拘於(yu) 枋榆，蜩鷃之微沒入冥海，後果如何，可想而知。以自己的宗教為(wei) 唯一正確，自己的文明為(wei) 無比先進，必須完成“上帝”或“曆史”所賦予的使命，使全人類共沐其光華，同沾其雨露，正是西方一神教世界的顯著特點。（按：啟蒙運動亦持類似看法，隻是把“理性”來換了“上帝”。英國學者格雷指出，多神信仰的希臘人與(yu) 羅馬人看法迥異，認為(wei) 人類可以有不同的生活方式。基督教徒尊崇唯一的神，因而堅信，正確的生活方式也是唯一。在這方麵，隻有伊斯蘭(lan) 教不遑多讓，也可說是屬於(yu) “西方”。馬克思主義(yi) 及新自由主義(yi) 其實是後基督教信仰，因為(wei) 二者均以為(wei) ，人類最好的生活方式隻有一種，曆史則是使之實現的奮鬥過程。而在基督教世界以外，無人會(hui) 想象，“世界共產(chan) 主義(yi) ”或“全球資本主義(yi) ”將是“曆史的終結”。[32]）在這樣的傳(chuan) 統中，百計千方，以章甫加於(yu) 諸越，乃必然之事，結果便是如船山所描繪的，“腁胝黧黑，疲役其身，以天下為(wei) 事……以己所見之天德王道，強愚賤而使遵；遏大而小之，以萬(wan) 物不一之情，徇一意以為(wei) 法”。然而須知，一物有其利，必有其弊；今日為(wei) 是者，或為(wei) 他日之非；適於(yu) 甲地者，或為(wei) 乙地之害。使物各失其性，結果隻能是“致天下之怒如烈火，而導天下以狂馳如洪流；既以傷(shang) 人，還以自傷(shang) ”。[33]遠觀往古之史，近覽當前之事，曆曆不爽。世界固然因此而不得安寧，自己亦免不了感受痛苦的煎熬，確是“不予物以逍遙者，未有能逍遙者也”。

《莊子·應帝王》記載了這樣一則寓言：

肩吾見狂接輿，狂接輿曰：“日中始何以語女？”肩吾曰：“告吾君人者，以己出經式義(yi) 度，人孰敢不聽而化諸？”接輿曰：“是欺德也。其於(yu) 治天下也，猶涉海鑿河，而使蚉負山也。……”

大意是：凡“治天下”，決(jue) 不可將自己的“經式義(yi) 度”加諸人人，否則即為(wei) “欺德”。依王念孫的解釋，“義(yi) ，讀為(wei) ‘儀(yi) ’。‘經式義(yi) 度’，皆謂法度。”[34]鍾鍾山的詮解則稍異：“‘經式’者，經常之法。‘義(yi) 度’者，義(yi) 理之製。經式義(yi) 度而以己出，則是私意也。故曰‘是欺德’。”[35]總之，“法度”也好，“義(yi) 理之製”也好，不可將自己所尊崇者看作唯一正確，他人必須一體(ti) 奉行。鍾山所謂“私意”雲(yun) 雲(yun) ，更有深意存焉，亦即物各有所適，世上價(jia) 值本是多元，即此便是“公”；以一己之見例諸人人，那就是私意了。

“以己出經式義(yi) 度”，在莊子看來，不過是“成心”而已（〈齊物論〉：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”）。各“隨其成心”，便有了“儒墨之是非”，黨(dang) 同伐異，入主出奴，永無止息。然而人間世種種是非，本不可齊，亦不必齊，“是以聖人不由，而照之於(yu) 天”。〈齊物論〉一篇大旨，即在於(yu) 此。王船山指出，為(wei) 紛紛是非之論者，“皆求治也，而孰知天下之本滑！皆求明也，而孰知天下之本湣！”[36]天下萬(wan) 物，本是不齊（《孟子·滕文公上》所謂“物之不齊，物之情也”），本無固定不移的標準。古往今來，多少是非，豈能以一端而論定？所謂是非者，本因彼此之見而起，而彼此之見，乃因各人所處時、位不同而致。硬要以一端之是，定他論之非，何能有濟？莊子的對治之方，則是“因是”：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於(yu) 是，是亦因彼。彼是方生之說也。……是以聖人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，……是亦一無窮，彼亦一無窮，故曰莫若以明。（〈齊物論〉）

〈秋水篇〉亦有類似說法，雲(yun) ：“因其所有而有之，則萬(wan) 物莫不有；因其所無而無之，則萬(wan) 物莫不無；……因其所然而然之，則萬(wan) 物莫不然；因其所非而非之，則萬(wan) 物莫不非。……”若是“師是而無非，師治而無亂(luan) ”，乃“未明天地之理、萬(wan) 物之情者也”，決(jue) 不可行。總之，“帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義(yi) 之徒。”

近人馬通伯對〈齊物論〉“因是”的詮解，最為(wei) 簡單明了。先引朱子曰：“‘因者，君之綱。’道家之流，此為(wei) 最要。《史記·老子讚》雲(yun) ：‘虛無因應，變化於(yu) 無窮。’虛無是體(ti) ，因應是用。蓋因而應之之義(yi) 雲(yun) 爾。”而後加案語曰：“此即儒者因物付物之學。”[37]所謂虛，就是去除“成心”。成心既去，便能“當其時，順其俗”，因應一切變化於(yu) 無窮；亦即不以一己的是非為(wei) 終極的是非。這正是程明道所謂“以物付物，不以己待物。”因為(wei) “天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？”[38]足見不論是道家的“虛無因應”，還是儒者的“因物付物”，均不主張天下有固定不移的是非，亦即不取價(jia) 值一元之論。

田間釋“因是”甚精，雲(yun) ：

是非之生，皆起於(yu) 自是，隻見所是，不見所非；又隻見己是，不見人是，故以‘彼’、‘是’二字，括盡是非。聖人妙於(yu) 因是，而因非即在因是中矣。因其所是而是之，其非者不置喙而非自見，斯即因非也。不生是非，亦不淆是非，此是非所以各得而息也。（《莊屈合詁》，第28頁）

所謂“不生是非”，就是不以一己的是非例諸一切；而“不淆是非”則是說，每一具體(ti) 情境有其一定的是非，不可模糊，須堅守其是。如此見解，與(yu) 前述伯林、雷斯徹的主張，可謂若合符節。

以這樣的態度對待世上紛紜的是非，〈齊物論〉稱為(wei) “兩(liang) 行”（“是以聖人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩(liang) 行”），可謂“因是”之用。馬通伯的解釋直湊單微：“莊子因是之學，不類子莫之執中。無方所，故謂之‘兩(liang) 行’；無對待，故謂之‘通一’。”[39]船山之子王敔的詮釋亦甚精到，曰：“兩(liang) 行，兩(liang) 端皆可行也。適得而已。”“適得”者，即〈齊物論〉所謂“適得而幾矣，因是已”。王敔注曰：“已，止也，謂因是而止也。止謂止而不辨。”[40]所謂“適得”，就是因應具體(ti) 情況而恰到好處。但是適於(yu) 此時此地者未必合於(yu) 彼時彼地，凡事皆有限度，一旦到了最適宜處（“幾”），即須止住，否則就是過猶不及了。船山所謂“觀之者因乎時，而不執成心以為(wei) 師，則物論可齊，而大小各得其逍遙矣”，[41]正是此意。若是越雷池一步，過了當下之“幾”，卻仍固守前此之“是”而不釋，便是“執成心以為(wei) 師”了。船山另有一段話闡述此意，十分貼切：“鳥之鳴，人之言，各如其分，而適以因一時之律法，即足以服人之口，而事隨成，非可執為(wei) 必是也。”[42]這正是《易·係辭下》所謂“不可為(wei) 典要，唯變所適”。“鳥之鳴”也好，“人之言”也好，凡能適合於(yu) “一時之律法”而使“事隨成”者，即是《周易》所強調的“幾”。幾者，“唯變所適”，若視之為(wei) 普天下、亙(gen) 萬(wan) 古而不變的“典要”，那就是以德“冒”。《莊子·繕性篇》曰：“德則不冒，冒則物必失其性也。”宋人林希逸頗得其解，雲(yun) ：“不冒者，言我非以德加諸人也。德不自晦而求以加諸人，則失其自然者矣，故曰冒則物必失其性。”[43]簡而言之，每一宗旨，每一價(jia) 值，均有其適用範圍與(yu) 限度，均有其時機性，不可固執而不化。明乎此，就不會(hui) 堅持價(jia) 值一元論，更遑論原教旨主義(yi) 了。

莊子雖主張齊物、因是，卻絕不是相對主義(yi) 者。〈徐無鬼〉載，莊子與(yu) 惠施辯論，惠子認為(wei) ，“天下非有公是也，而各是其所是”。莊子接著問：“天下皆堯也，可乎？”惠子曰：“可。”莊子於(yu) 是大加駁斥。鍾鍾山對此，有精湛的詮解：

莊子齊物，以明，因是，兩(liang) 行，故雖泯是非而未嚐廢是非，此其與(yu) 惠子異者。莊書(shu) 屢雲(yun) “故有堯、桀之是非”，等堯於(yu) 桀，似各是其所是天下皆堯之說，未嚐不可以立也，故以是問惠子，而惠子曰“可”。然惠子知其一而未知其二也。是非之齊，正為(wei) 是非之公而發，若曰公是而可以無也，則黑白混淆，而形名失其用，天下且大亂(luan) 矣。（《莊子發微》卷二四，第566頁）

天下之是非，本因彼我之見而起，若化除“成心”，不將彼我絕對化，就不會(hui) 執著於(yu) 是非，然而這並不等於(yu) 廢是非。每一不同的時、位，各有其“幾”，應乎此幾者，即為(wei) 是。因此形名自有其用，但切不可絕對化。

劉鑒泉近世通人，對《莊子》一書(shu) ，頗多勝解，論〈齊物論〉一篇宗旨雲(yun) ：

此篇初明萬(wan) 物之自然，因明彼我之皆是，故曰“齊物”。後人多誤認為(wei) 破是非，宋以後人遂讀為(wei) 齊世之物論。不知所齊者非論也。雙遣、兩(liang) 忘之說，乃佛家所主，不與(yu) 道家相混。自來以佛義(yi) 言道書(shu) 者皆誤。佛家主空，一切俱不要；道家主大，一切俱要。根本大異，豈可混同乎？[44]

所言至確。莊子如何達成“一切俱要”呢？鑒泉以為(wei) ，乃用“易觀”之法。〈齊物論〉雲(yun) ：“道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”鑒泉詮曰：

舉(ju) 儒墨以為(wei) 一切相非者之例。上一“是其所非非其所是”，在彼為(wei) 是在此為(wei) 非。下一“是其所非非其所是”，則謂易而觀之。“易觀”為(wei) 通彼我之要法，亦此段之主旨。“以明”即謂兩(liang) 觀兼包，而知其各有其是耳。莊意本如是。（《莊子釋滯》，《推十書(shu) 》第1103頁 [原刊本頁九]）

所論甚精。莊子既主張兼觀並包，價(jia) 值多元，又不取漫無是非標準的相對主義(yi) ，從(cong) “易觀”之法可見。所謂易觀，也就是對於(yu) 彼方的立場，要有同情的了解，進一步說，則是設身處地，為(wei) 對方著想。這正是儒家“恕”字的真諦。孔子以為(wei) ，“有一言可以終身行之”，那就是“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）；又說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。所謂“仁之方”，正是指“恕”。而“易觀”之法，乃是恕道之妙用。足見儒、道二家，在根原處實可相通。

〈田子方篇〉記載了這樣一則寓言：周文王“觀於(yu) 臧，見一丈人釣”，“舉(ju) 而欲授之政，而恐大臣父兄之弗安也”，於(yu) 是假托夢見先王，囑其寓政於(yu) 臧丈人，以抒解民困，“遂迎臧丈人而授之政”，國家因而大治。顏淵對此不解，問孔子：“文王何以夢為(wei) ？”孔子答曰：“彼直以循斯須也。”“循斯須”三字，義(yi) 蘊精深。馬通伯曰：“文王舉(ju) 賢而必寄之夢卜，不自用也。‘斯須’，言化機也。循斯須，故無成心。”[45]王船山曰：“斯須者，物方生之機，而吾以方生之念動之，足以成其事而已足矣。”[46]鍾鍾山曰：“‘斯須’，俄頃之間，喻幾微也。‘循斯須’，謂察其幾而順應之。”[47]三家注釋頗得其要。“循”者，“因循”之“循”，本為(wei) 道家要義(yi) （《史記·論六家要旨》論道家曰：“其術以虛無為(wei) 本，以因循為(wei) 用。”）。依道家之見，天地萬(wan) 物，一片化機，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（〈齊物論〉）。因此，“蘧伯玉行年六十而六十化，未嚐不始於(yu) 是之，而卒詘之以非也”（〈則陽篇〉）；亦即必須“與(yu) 時推移，應物變化”（《史記·論六家要旨》），絕不可為(wei) “成心”所拘執。“吾以方生之念”，應外物的“方生之機”，纔能於(yu) 事有濟。此即“察其機而順應之”，亦即俗語所謂當機立斷。可見所謂“循斯須”者，即是破除成見，順應“俄頃之間”的“幾微”。然而須知，“斯須”之當不過是未陳之芻狗：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，屍祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。”（〈天運篇〉）一旦事成，往時“斯須”之是，便成今日之非，當即舍去而不顧。〈齊物論〉所謂“為(wei) 是不用而寓諸庸”，〈庚桑楚〉篇終所謂“有為(wei) 也欲當，則緣於(yu) 不得已”，正是此意。所以船山又說道：“夫斯須之循，不得已而應之。平氣順心，而喜怒未嚐不可用。則寓庸者，因是以應斯須之當，而特不執之以為(wei) 至當。”[48]“因是以循斯須之當”，乃船山得之於(yu) 《莊子》一書(shu) 的精義(yi) ，意思是說，一切事物，一切價(jia) 值，並非純屬主觀，自有其客觀事實的依據，然而大化遷流，今日之是還成他日之非，所以切不可“執之以為(wei) 至當”。

〈達生篇〉有這樣一個(ge) 故事：“孔子觀於(yu) 呂梁，縣水三千仞，流沫四十裏，黿鼉魚鱉之所不能遊，見一丈人遊之，以為(wei) 苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被發行歌而遊於(yu) 塘下。”孔子從(cong) 而問其蹈水是否“有道”。此丈人的回答是：“吾始乎故，長乎性，成乎命。與(yu) 齊俱入，與(yu) 汩偕出，從(cong) 水之道，而不為(wei) 私焉。此吾所以蹈之也。”孔子對弟子解說道：“吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，故也；長於(yu) 水而安於(yu) 水，性也；不知吾所以然而然，命也。”鍾鍾山的詮釋甚為(wei) 精當：

“始乎故”者，起於(yu) 習(xi) 也。“長”讀去聲。“長乎性”者，習(xi) 久則若生性然也。“成乎命”者，“命”如諺言命根子。由性而入於(yu) 命，斯其習(xi) 之成也。……“從(cong) 水之道”者，從(cong) 水之性也。“俱入偕出”，不以己意加於(yu) 其間，是之謂“不為(wei) 私”，〈應帝王篇〉曰：“順物自然而無容私焉。”正此意也。“此吾所以蹈之”，言蹈水之道特在於(yu) 此。……“生於(yu) 陵而安於(yu) 陵”，則生於(yu) 水而安於(yu) 水可知。……“不知吾所以然而然，命也。”言自然而然，孔子所謂“安而行之”，孟子所謂“行所無事”也。此語於(yu) 此文中為(wei) 最精，而亦最要。一切學問，不至此境地，皆不得謂之成，《易傳(chuan) 》所以言“盡性必至於(yu) 命”也。（《莊子發微》卷三，第427-428頁）

性與(yu) 命，意謂自然或天所賦予人的定分。就人一方麵而言，謂之性；就天一方麵而言，則謂之命。至於(yu) 故，如《墨子·經說上》所謂“所得而後成也”，《說文解字》所謂“使為(wei) 之也”，乃指生活環境所造成的人的習(xi) 慣性。二者雖有先天遺傳(chuan) 與(yu) 後天習(xi) 得之別，但都是“使為(wei) 之”，都是被決(jue) 定而非人自己主動選擇的結果。換句話說，就是多元的價(jia) 值，乃在一定條件下形成，並非主觀任意的產(chan) 物。《莊子》書(shu) 則謂之“不得已”。

〈庚桑楚〉曰：“有為(wei) 也欲當，則緣於(yu) 不得已。不得已之類，聖人之道。”〈人間世〉曰：“一宅而寓於(yu) 不得已，則幾矣。”[49]又曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義(yi) 也。”劉鑒泉的詮解甚精，雲(yun) ：

老子重反複而戒強盈，莊子貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強盈，欲不失天倪難矣。正之之道，已動則用反，未動之先，為(wei) 之於(yu) 未有，則惟有不得已而後動，庶幾近之。不得已則幾於(yu) 自然，天倪見矣（郭注訓“不得已”為(wei) 必然）。非不得已則為(wei) 可已而不已，必盈矣。此老莊書(shu) 一貫之旨。……後世讀老莊書(shu) 者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之惡而失收斂之善也。（《莊子釋滯》，《推十書(shu) 》第2冊(ce) ，第1106-07頁 [原刊本頁十六——十七] ）

鍾鍾山的注釋亦頗得其要：“‘戒’，守也。人之所守而不可稍違者也。‘命’者，天之命也。‘義(yi) ’者，人之義(yi) 也。命之自天，故不可解於(yu) 心。義(yi) 存乎人，故亦無所逃也。”[50]對價(jia) 值問題取相對主義(yi) 的態度，其必至之數，便是“惟知自然”而“成放肆之惡”。然而道家莊子的價(jia) 值多元觀，乃以“不得已”為(wei) 綱。不得已，也就是“不可解於(yu) 心”。若是“可已而不已”，便如〈在宥篇〉所說，“其熱焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之間，而再撫四海之外；其居也淵而靜，其動也縣而天。僨(fen) 驕而不可係者，其惟人心乎！”。如此“強盈”而不已，終必如鍾鍾山所謂“形名失其用，天下且大亂(luan) ”。莊子因此強調，義(yi) 與(yu) 命乃是從(cong) “性、命”與(yu) “故”而來，本有客觀的依據，所以不可逃。更以為(wei) ，義(yi) 固然是由命而來，但又與(yu) 命相輔相成，在《人間世》這一段話的最後，說道：“且夫乘物以遊心，托不得已以養(yang) 中，至矣。何作為(wei) 報也？莫若為(wei) 致命。此其難者。”“致命”即是“義(yi) ”。命須“致”，可見主觀之力。這一主客觀合一的價(jia) 值思想，與(yu) 上述柏林、雷斯徹諸人之論，論說方式雖異，彼此之郵卻頗能相通。

“始乎故，長乎性，成乎命”；“天下有大戒二：其一命也，其一義(yi) 也”；“有為(wei) 也欲當，則緣於(yu) 不得已”。這三段話，可說是《莊子》一書(shu) 客觀的價(jia) 值多元論的綱宗之言。由此可以引申：切勿以己之德冒於(yu) 天下之上，因為(wei) “以己之德而使天下順之安之，興(xing) 其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必天下之然也。”[51]

道家之所以反對“以德冒天下”，更有其認識論上的理由。〈養(yang) 生主篇〉開首即說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”鍾鍾山的評語甚得其要，曰：“此一篇大旨，亦一書(shu) 之大旨。‘隨’猶逐也。逐知即逐物也。（〈天下篇〉雲(yun) ：“逐萬(wan) 物而不返。”）如是，則知不能止其所不知，故曰‘殆已’。‘殆’，危也。”[52]〈庚桑楚篇〉曰：“知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天均敗之。”若自以為(wei) 掌握了終極的真理或最先進的偉(wei) 大理論，一切問題因此可以迎刃而解，那就是“知不能止其所不知”，就是“以有涯隨無涯”，必至於(yu) “天均敗之”。

〈秋水篇〉對此，有更徹底的闡說：“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂(luan) 而不能自得也。”王船山指出，這段話的宗旨是“小不可囿，大亦未可恃”，曰：

從(cong) 近遠而計之則有量，從(cong) 今昔之長短而計之則有時，而量之外非無境也，時之前後非有極也。是小與(yu) 大皆囿於(yu) 量之有涯，而困於(yu) 時之有止，其不可執大以為(wei) 大，猶之乎不可執小以為(wei) 小也。執大以為(wei) 大而小其小，乃不知所執之大而固亦小。見見聞聞，思慮之所不通，如彼其無窮，而所見之天地亦小矣。未生以前，既死以後，前無可聞，後無可知之綿邈，如彼其無止也，而所謂今古者亦旦夕矣。（《莊子解》卷十七，第271頁）

所言甚為(wei) 徹底。須知“人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時”，乃是人間世一個(ge) 最基本的事實。〈則陽篇〉因此說道：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎！”嚴(yan) 幾道評曰：“此猶赫胥黎所謂之不可知論。”[53]若對人的認知能力有清醒的認識，所謂不可知論，實是難以避免。

綜上所述，可知道家，尤其是莊子一派，對於(yu) 人類認知的能力或所謂理性之局限性，有冷靜而徹底的認識（人的頭腦以及頭腦活動所形成的“理性”，本是在一定條件下長期演化的產(chan) 物，焉能超乎周圍世界之上主宰一切？[54]）。自命為(wei) 放之四海而皆準的各種宏大理論，聲稱一切問題到此均可自行消解的各種社會(hui) 烏(wu) 托邦，以及今日甚囂塵上的所謂曆史終結論，在道家看來，都是“以有涯逐無涯”，不能“止乎其所不能知”，“以其至小，求窮其至大之域”。其結果隻能是“迷亂(luan) 而不能自得”，殆矣夫！

然而又須知，莊子並非是蒙昧主義(yi) 者，主張一切不要知。〈大宗師〉篇首曰：

知天之所為(wei) ，知人之所為(wei) 者，至矣。知天之所為(wei) 者，天而生也。知人之所為(wei) 者，以其知之所知，以養(yang) 其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者，特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？人之非天乎？

這段話至為(wei) 重要。依莊子之見，人必須承認，其認知能力（或今人所樂(le) 道的“理性”）本有限度（此即《論語·為(wei) 政》所謂，“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”），不可能上下四方，往古來今，悉歸於(yu) 其掌握之中。與(yu) 此同時，在一定範圍之內(nei) ，又應盡力求知，盡力為(wei) 之，不中道而廢（〈大宗師〉所謂，“以知為(wei) 時者，不得已於(yu) 事也”；[55]〈庚桑楚〉所謂，“不得已之類，聖人之道”）。然而對於(yu) 現在已知者，亦不可視為(wei) 天經地義(yi) ，萬(wan) 古不易，仍須有存疑的態度，開放的胸襟。因為(wei) 人之知，畢竟“有待”（有待於(yu) 性、命、故）。而這所待者，說到底，還是“未定”。王陽明門人王龍溪（浙中王門）對莊子這一段話，有簡要而精辟的闡述：“見在可知者，行著習(xi) 察，還其知之，不可模糊；其不可知者，滌玄去智，還其不知，不可兜攬。”[56]旨哉斯言，對於(yu) 現代價(jia) 值多元之世，實是大有啟迪作用。《莊子》一書(shu) ，意遠而思深，即此可見。

（原載《傳(chuan) 統中國研究集刊》第五輯，2008年）

【注釋】

[1] 哈耶克往往被稱為(wei) 保守主義(yi) 者，如英國哲學家Roger Scruton在 The Meaning of Conservatism (Hartmondsworth, Middlesex England:Penguin Books, 1980)一書(shu) 中，便將哈氏列為(wei) 保守主義(yi) 者。然而哈氏本人撰有〈為(wei) 何我不是保守主義(yi) 者〉，聲稱自己是老牌輝格黨(dang) 人（Old Whig），亦即古典自由主義(yi) 者。見所著The Constitution ofLiberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960)，p. 409。哈耶克社會(hui) 政治觀的基礎是：人類社會(hui) 本因“自發秩序”而自然形成，既無須出令者，亦無須受令者。見上書(shu) ，pp. 159-161。至於(yu) 羅爾斯，依據今日美國的標準，則是典型的自由主義(yi) 者，因其主張社會(hui) 公正，最重視的是平等，而不是伯林（Isaiah Berlin）所謂的消極自由。

[2] History and Illusion in Politics (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2001), pp. 73-80.

[3] 見其“The Apotheosis of the Romantic Will”及“The Pursuit of the Ideal”，載Ed. Henry Hardyand Roger Hausheer, The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays (NewYork: Farrar, Sttraus and Giroux, 1998, pp. 553-56, 2-6。

[4] “My Intellectual Path”，載ed. Henry Hardy, The Power of Ideas (Princeton, New Jersey:Princeton University Press, 2000), pp. 5-14；以及JohnGray, Berlin (London: Fontana Press, 1995), pp. 22-23, 38-47。

[5] “The Pursuit of the Ideal”, The Proper Study of Mankind, pp. 6-16. 參看Gray,Berlin, pp. 38-75。

[6] Berlin, pp. 141-68.

[7] “The Pursuit of the Ideal”, pp. 9-10.

[8] Geuss, pp. 155-56.

[9] Pluralism: Against the Demand for Consensus (London: ClarendonPress, 1996), pp. 64-68, 70, 77.

[10] 同上書(shu) ，p. 89。

[11] 同上書(shu) ，pp. 92, 96, 108-10.

[12] 《論語集解義(yi) 疏》卷七，收入《論語注疏及補正》，《十三經注疏補正》第十四冊(ce) ，台北：世界書(shu) 局1990年影印本，第137頁。

[13] 《論語正義(yi) 》卷十三，中華書(shu) 局1990年，第545頁。

[14] 李道平《周易集解注疏》卷八，中華書(shu) 局1998年，第558頁。

[15] 《周易淺述》，上海古籍出版社影印《四庫全書(shu) 》本，第四冊(ce) ，卷七，頁十九。

[16] 〈境域中的‘無限’〉，載所著《從(cong) 現象學到孔夫子》，商務印書(shu) 館2000年，第242頁。

[17] Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History ofPhilosophy (New York: McGraw-Hill Book Company, 1975), 00. 16-17, 18.

[18] 《大易哲學論》，作者自印本，台北，1988年，第150-153頁。

[19] 《周易淺述》卷七，頁八一。

[20] 英國學者Stuart Sim近著Fundamentalist World: The New Dark Age of Dogma (Cambridge: IconBooks, 2004)，稱今日原教旨主義(yi) 盛行之世為(wei) 新的教條主義(yi) 黑暗時代，其根原正在於(yu) 堅執價(jia) 值一元之見，以自己所崇奉者為(wei) 唯一“典要”，決(jue) 不妥協，決(jue) 不通融。

[21] 《論語筆解》，引自程樹德《論語集釋》卷七，中華書(shu) 局1996年，第一冊(ce) ，第249頁。

[22] 《癸巳論語解》卷二，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本，第一冊(ce) ，第26頁。

[23] 陳立《白虎通疏證》卷八，中華書(shu) 局1994年，第382頁。

[24] 段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社1981年，第633頁。

[25] 《論語集解義(yi) 疏》卷五，第95頁。

[26] 張岱《四書(shu) 遇》，浙江古籍出版社1985年，第121頁。按：此書(shu) 原僅(jin) 有抄本，藏浙江省圖書(shu) 館，有馬一浮題記，雲(yun) ：“明人說經，大似禪宗舉(ju) 公案，張宗子亦同此血脈。卷中時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜，勝於(yu) 碎義(yi) 逃難，味同嚼蠟者遠矣。”以水喻“義(yi) ”，正是“雋語”一顯例，頗有助於(yu) 對孔門“非固定化”的了解。

[27] The Proper Study of Mankind, pp. 12-14.

[28] 見所著〈現象學的構成與(yu) 中國古代思想〉，《從(cong) 現象學到孔夫子》，第193頁。

[29] 引自姚鼐《古文辭類纂》卷六，浙江古籍出版社1998年，影印民國七年戊午上海會(hui) 文堂書(shu) 局本，第36頁。

[30] 見張祥龍〈中國古代思想中的天時觀〉，上書(shu) 第216-217頁。

[31] 錢澄之《莊子內(nei) 七詁》，收入《莊屈合詁》，黃山書(shu) 社1998年，第5、7頁。

[32]見John Gray, Al Qaeda and What It Meansto Be Modern (London: Faber and Faber, 2004), pp. 103-04。

[33] 見《莊子解》卷一，《船山全書(shu) 》第13冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1993年，第90、89頁。按：基督教十字軍(jun) 東(dong) 征所造成的紛爭(zheng) 與(yu) 殺戮，正可為(wei) 船山之說作左證。宗教學者凱倫(lun) ·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）在其《聖戰：十字軍(jun) 及其對今日世界的衝(chong) 擊》一書(shu) 的新版前言中說，1099年7月，十字軍(jun) 抵達耶路撒冷，屠戮無辜的猶太人及穆斯林約四萬(wan) 。此前在伊斯蘭(lan) 教統治下，該地區的猶太人、基督教徒、穆斯林，相對來說，還能和諧相處，已曆四百六十年。戰端一開，這一局麵終結，仇恨與(yu) 猜疑於(yu) 是持續不斷，到2001年9月11日而臻於(yu) 極。見Holy War: The Crusades and Their Impact on Today’s World (New York: Anchor Books, 2001), pp. vii-ix。

[34] 引自錢穆《莊子纂箋》，台北東(dong) 大圖書(shu) 公司2003年，第63頁。

[35] 鍾泰《莊子發微》卷一，上海古籍出版社2002年，第169頁。

[36] 見《莊子解》第115頁。

[37] 馬其昶《莊子故》卷一，嚴(yan) 靈峰編輯《無求備齋老莊列三子集成補編》第35種，影印光緒三十一年集虛草堂刊本，第30頁（原刊本頁十）。

[38] 《河南程氏遺書(shu) 》卷十一，《二程集》，中華書(shu) 局1981年，第1冊(ce) ，第125頁。

[39] 《莊子故》卷一，第30-31頁（原刊本頁十——十一）。

[40] 見《莊子解》卷二，第106、105頁。

[41] 上書(shu) 卷十七，第275頁。

[42] 上書(shu) 卷二七，第421頁。

[43] 《莊子鬳齋口義(yi) 》卷十六，周啟成校注，中華書(shu) 局1997年，第253頁。

[44] 劉鹹炘《莊子釋滯》，收入《推十書(shu) 》第2冊(ce) ，成都古籍書(shu) 店1996年，影印原刊本，第1109-1119頁（原刊本頁二——三）。按：牟宗三稱道家為(wei) “境界形態的形而上學”，“道家的道和萬(wan) 物的關(guan) 係就在負責萬(wan) 物的存在”（見其《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年，第98-99頁），與(yu) 鑒泉所謂“道家主大，一切俱要”，所見正相似。

[45] 《莊子故》卷五，第274頁（原刊本頁二十）。

[46] 《莊子解》卷二一，第328頁。

[47] 《莊子發微》卷三，第478頁。

[48] 《莊子解》卷二三，第368頁。

[49] “一宅而寓於(yu) 不得已”，費解。馬敘倫(lun) 曰：“‘宅’、‘寓’義(yi) 重，‘一’為(wei) ‘而’字衍文。本當作‘而宅於(yu) 不得已’。”引自《莊子纂箋》，第32頁。

[50] 《莊子發微》卷一，第91頁。

[51] 《莊子解》卷十六，第266頁。

[52] 《莊子發微》卷一，第65頁。

[53] 引自《莊子纂箋》，第222頁。伍傑編撰《嚴(yan) 複書(shu) 評》（河北人民出版社2001年）第387頁所引，則字句稍異，雲(yun) ：“即歐西科學家所謂之agnosticism。”

[54] 哈耶克即持此說，以為(wei) 人的頭腦本是是文化演進的產(chan) 物，其基礎在於(yu) 模仿，不在洞察力或理性。若認為(wei) 人獲取技藝的能力出於(yu) 理性，那是“致命的自負”。見F. A, Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago:The University of Chicago Press, 1988), p. 21。

[55] 劉鑒泉以為(wei) ，“疑當作‘以時為(wei) 知’。當其時，故不得已。若如今本，舊說雖多，終詰鞫不可通也。”見〈莊子釋滯〉，《推十書(shu) 》第2冊(ce) ，第1110頁（原刊本頁二三）。

[56] 轉引自錢澄之《莊子內(nei) 七詁》，《莊屈合詁》第93頁。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦