中國文學理論研究與(yu) 曆史文化的自覺

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月17日

提要

世界各文明的演化曆程，絕非一元。中國文學，與(yu) 中國醫學或中國哲學一樣，有其自身的發生、發展過程，得自西方文學史的許多所謂規律，往往與(yu) 中國文學的實情相違。中國文學理論，則是從(cong) 中國文學滋生，與(yu) 西方文學理論，其同或不勝其異。若以西方文學的理論為(wei) “普遍規律”，以此範圍中國的文學及其理論，扞格處在所難免。數十年來中國文論研究的曆史表明，這以西範中的“比量”之法用得愈過，與(yu) 中國的“本等實相”相去即愈遠（借用佛家唯識宗語）；受病之源在於(yu) 文化自覺的缺乏。另一方麵，百年來中國的大趨勢，則是現代化。現代的學術方法與(yu) 觀念，猶如新式利器，自有其不可取代的作用，中國一切學術的現代化，實為(wei) 大勢所趨，無可避免。但是現代化源自西方（盡管現代化並不能等同於(yu) 西化），現代學術，從(cong) 分科到概念，大多含有西方文化的因子。中國學術現代化之際，如何轉此來自西方的“法輪”而不為(wei) 其所轉，亦須有文化的自覺。此外，中國文化雖一脈相承，但絕非一成不變。文學理論亦是通中有變，若以所謂“二千年封建社會(hui) ”的凝固眼光來觀照，必致失其真相；於(yu) 是曆史的自覺亦為(wei) 不可或缺。本文擬以中國文學理論中若幹例證，就此二問題略作闡說。

（一）

七十年前（1933年），陳寅恪先生於(yu) 《學衡》第七九期發表〈與(yu) 劉叔雅論國文試題書(shu) 〉，談到“吾輩今日依據何種文法以考試國文”，為(wei) 出對子考試國文作解釋，略雲(yun) ：

今日印歐語係化之文法，即馬氏文通“格義(yi) ”式之文法，既不宜施之於(yu) 不同語係之中國語文，而與(yu) 漢語同係之語言比較研究，又在草昧時期，中國語文真正文法，尚未能成立，此其所以甚難也。夫所謂某種語言之文法者，其中一小部分，符於(yu) 世界語言之公律，除此之外，其大部分皆由研究此種語言之特殊現相，歸納為(wei) 若幹通則，成立一有獨立個(ge) 性之統係學說，定為(wei) 此特種語言之規律，並非根據某一特種語言之規律，即能推之以概括萬(wan) 族，放諸四海而皆凖者也。

寅恪先生因此認為(wei) ，欲使中國語文真正文法得以成立，必須用比較語言之法，歸納出同係語言的通則。而從(cong) 事比較之時，必須具有曆史觀念，“必不能認賊作父，自亂(luan) 其宗統”。而當時從(cong) 事此種比較之作，如《馬氏文通》之類，隻是以印歐語係的規律為(wei) 準繩，屬於(yu) 此語係之特性，“視為(wei) 天經地義(yi) ，金科玉律，按條逐句，一一施諸不同係之漢文，有不合者，即指為(wei) 不通。嗚呼！文通。文通，何其不通如是耶？”[1]

七十年來，中文的語法研究，當然是大有進展，但是寅恪先生所批評的情形，今日的語法學界是否已完全祛除，固亦難言。至於(yu) 在中國傳(chuan) 統文學的研究方麵，這一“認賊作父，自亂(luan) 其宗統”的情形，容或有改善，但似乎不甚顯著。證據之一，便是1840年以前的文學，皆名之曰“古代”。

所謂“古代”也者，指的是長達二千年的“封建社會(hui) ”。而所謂封建社會(hui) ，則是基於(yu) 其“封建土地所有製”，其生產(chan) 關(guan) 係是“封建”的，因而不是市場經濟，而是封建或自然經濟。但是任何稍有經濟學常識的人都知道，人類生產(chan) 活動有三個(ge) 要素，即勞動力、資本及土地。人們(men) 付出一定的代價(jia) ，即工資、利息、地租，從(cong) 市場上取得這些要素的使用權。這便是市場經濟，與(yu) 是否有現代工業(ye) 或股票交易所之類無關(guan) 。土地所有人將田產(chan) 的使用權暫時出讓給他人，按期收取代價(jia) ，正是市場經濟下的常態。把市場上土地使用權的交易單獨提出，以為(wei) 這是一種封建關(guan) 係，不是市場交易，在經濟學上沒有任何根據。中國曆史上的社會(hui) 分工開始甚早，從(cong) 《孟子》和《史記·貨殖列傳(chuan) 》可見，早在二千餘(yu) 年前，中國就已不是什麽(me) “封建社會(hui) ”，就已實行了市場經濟。《史記》所謂“若水之趨下”，和亞(ya) 當·斯密所謂“看不見的手”，試問有何不同？而且《史記》的比喻更為(wei) 形象化，更為(wei) 易懂。司馬遷又說：“善者因之，其次利道之”，與(yu) 現在自由派經濟學家之說，試問又有何不同？中國長期“封建社會(hui) ”之說，在經濟學上完全缺乏根據。[2]有鑒於(yu) 此，筆者不用“古代”而用“傳(chuan) 統”一詞。

長期“封建社會(hui) ”的說法，其依據是社會(hui) 發展五階段論，以為(wei) 人類社會(hui) 必經五個(ge) 階段，由原始而奴隸而封建而資本，直至共產(chan) 主義(yi) 的大同社會(hui) 。此乃社會(hui) 發展的普遍規律，中國又豈可違例？1950年代以來，“二千年封建社會(hui) ”之說深入人心，研治古典文學者，大都奉此說為(wei) 圭臬，不越雷池一步。於(yu) 是有清一代的文學，必須腰斬，“古代”、“近代”，劃若鴻溝。至於(yu) “古代”與(yu) “現當代”，更是老死不相往來。畫地為(wei) 牢，作繭自縛，莫此為(wei) 甚。更有甚者，凡中國人固有的理論，不論當時看來多麽(me) “先進”，總有其“局限性”，而且大多與(yu) “封建”脫不了幹係。至於(yu) 這些理論是否有價(jia) 值，隻有一個(ge) 標準，即是否與(yu) “先進”的西方學說相符合。這一看法，幾成定勢，牢不可破。然而讀書(shu) 治學，貴在求是求真，不在一遵功令，不在人雲(yun) 亦雲(yun) 。近時研究曆史與(yu) 社會(hui) 的學者，對此長期“封建社會(hui) ”之說已多有反省。何懷宏《選舉(ju) 社會(hui) 及其終結——秦漢至晚清曆史的一種社會(hui) 學解釋》（北京：三聯書(shu) 店，1998年）即為(wei) 一例。以此解釋二千年的中國傳(chuan) 統社會(hui) ，頗能言之有據。當然現在難說已是定論，不過與(yu) 中國長期處於(yu) 所謂封建古代之說相比較，學理上似乎更能說得通。

（二）

中國傳(chuan) 統文學理論，指的是中國固有（亦即未受“五四”以來全盤西化潮流影響）的文學理論，從(cong) 中國傳(chuan) 統滋生。而傳(chuan) 統中國的曆史文化，與(yu) 西方大不相同，得自西方曆史文化的理論，固然有其放諸四海而皆凖的部分。但是大部分所謂規律，是從(cong) 研究西方曆史文化而來，一旦施諸中國，顯而易見，必有不合。然而奉此類“規律”為(wei) 天經地義(yi) 者，大有人在。若是泰西之“履”於(yu) 華夏之“足”有不適合之處，則不假思索，操刀一揮，削足以適之。在此輩看來，從(cong) 事中國文學研究，文字可以一知半解，體(ti) 製、格律之類可以一片茫然，“理論”卻不能不講，因為(wei) 若無理論，又如何能把握事物的本質與(yu) 深層？循至末流，離開了西方的概念框架與(yu) 名詞術語，根本無法說話，因為(wei) 整個(ge) 話語係統本由西天而來，久假不歸，便成了我所固有之物。

數十年來的中國學術史表明，這一以西範中的“比量”之法用得愈過，與(yu) 中國的“本等實相”（借用佛家唯識宗語）相去即愈遠。受病之源在於(yu) 曆史文化自覺的缺乏，而缺乏此自覺的原因，則在一元論的世界觀。在一元論者心目中，人類文明盡管外表看來千差萬(wan) 別，但必趨於(yu) 同一方向，隻是有遲速之異而已，因為(wei) 有大力者（如上帝、生產(chan) 力、世界精神、普遍理性、曆史辯證法等，各派哲學看法不同，但為(wei) 綱維世界的大力者則一）在潛運默化，非人力所能阻止。世界文明的發展模式既為(wei) 一元，各上層建築當然也有共同的發展規律，西方文明一馬當先，進步最速，人類的普遍規律、共同道路，便不能不求之於(yu) 泰西了。人類曆史既有統一的規律，真理與(yu) 價(jia) 值當然也是一元而非多元。從(cong) 前的中國人，因為(wei) 沒有接觸到西方的“先進”思想，於(yu) 終極的真理若不是瞢然莫辨，也隻是恍惚遇之，不能所見真切。而今日的國人，有幸受到西方的“啟蒙”，豈可故步自封，不以進口的“真理”為(wei) 準繩，來衡量評說祖先傳(chuan) 下來的一切？據思想史家伯林（Isaiah Berlin）的說法，這一元的真理觀與(yu) 價(jia) 值觀，乃是歐洲二千餘(yu) 年思想的主流，至十七、八世紀的啟蒙運動而臻於(yu) 極。[3]這一“啟蒙”觀念，至今中國多數知識分子仍然奉為(wei) 金科玉律。然而在西方，自維柯（Giambattista Vico）以後，“文化多元”觀念興(xing) 起，以為(wei) 世界上每一種文化，若真能自成一體(ti) ，一定有其獨特的視野和自己的一套價(jia) 值觀，不會(hui) 被克服，也不會(hui) 被統合，因此不能以得自某一文化的觀念為(wei) 終極標準；而且這各不相同、甚至時常相互衝(chong) 突的種種價(jia) 值與(yu) 理念，都是人類價(jia) 值的一部分，沒有上下優(you) 劣之分。（不過，伯林以為(wei) ，文化多元主義(yi) 不是相對主義(yi) ，人類的價(jia) 值觀念不論如何不同，其數目終究有限，不出人謀人能的範圍，因此人可以了解其他文化、其他時代的價(jia) 值與(yu) 理念。）[4]某一文化的曆史，本是此一文化中人的共“業(ye) ”（借用佛家名詞）。各文化的價(jia) 值既有殊異，此文化所造之“業(ye) ”當然也不同，何來曆史發展的共同道路與(yu) 普遍規律？得自西方曆史文化的理論，當然可能會(hui) 有適合於(yu) 各文化的通則，但僅(jin) 僅(jin) 是一部分而已，其同或不勝其異。若奉之唯謹，一一施諸中國文化的各方麵，欲免陳寅恪先生所譏之“認賊作父”，其可得乎？

數十年來的中國學者，大多持有一元的世界觀，以某家西說為(wei) 指導來詮釋與(yu) 評價(jia) 自己的曆史與(yu) 文化，或多或少地唯歐洲的馬首是瞻（黑格爾與(yu) 馬克思都是歐洲中心主義(yi) 者）。於(yu) 是中國文化固有之物，凡符合西方曆史發展的“規律”者，即為(wei) “先進”，即有價(jia) 值，否則大可懷疑。要了解及評說中國曆史文化的內(nei) 容，必須懂得來自西方的“理論”，否則再怎樣用破功夫，不是徒勞無益，就是事倍功半。西方代表了現代化，中國的一切都非現代化不可，研究文學理論自亦不能例外。學術現代化確是必然的趨勢，而且今天的學術，從(cong) 分科到概念，大多含有西方文化的因子。但是同時我們(men) 必須明白，世界上的文化本是多元發展，各有其統緒，所謂共同規律雲(yun) 雲(yun) ，大半得自西方，尤其是西歐。除非把世界上今存及昔日曾經有過的所有社會(hui) 或文化全部研究，才能得出所謂共同規律；即使人類自草昧時代至今百分之九十五的文化都已研究殆盡，所得結論也不一定與(yu) 其餘(yu) 百分之五的文化相符，隻是相符概率高而已，仍難說是“共同規律”。得自西歐一隅之地的理論，必定放諸四海而皆凖，說得通嗎？因此我們(men) 在追求學術現代化、熱衷於(yu) 各種時髦理論的同時，必須對自己民族的曆史與(yu) 現狀，必須對所研究的內(nei) 容本身，有充分的了解，切不可混別相於(yu) 總相，自亂(luan) 其宗統。此即所謂曆史文化的自覺。

（三）

中國傳(chuan) 統學術思想，植根於(yu) 中國固有哲學，與(yu) 古希臘以來的西方哲學傳(chuan) 統迥異。其中極重要的一點是一元的本體(ti) 論，心與(yu) 物、理與(yu) 氣、道與(yu) 器等等，皆非二元對立，隻是同一本體(ti) 的不同相而已。此一本體(ti) 即是“氣”。正如近世通人劉鑒泉（鹹炘）所說，

吾華之言宇宙本體(ti) ，本止“一氣”。莊周“通天下一氣”之言（〈知北遊〉），乃一切聖賢愚賤所共認，本無柏拉圖理世界之說。即程朱亦不過析言理耳，非有理氣二元之見也。道者，理也，氣之理也，即有理之氣也。理指條理，氣指實質，名雖有二，其為(wei) 物則不貳也，複何爭(zheng) 乎？[5]

氣絕不等於(yu) 西方思想中的“物質”。（中國傳(chuan) 統中並無“物質一般”的觀念，其所謂物，指的是具體(ti) 一物，即今語所謂“東(dong) 西”。）首先，所謂氣，可指人的生命力（人賴氣以生，呼吸停止，生命即終結），顯然與(yu) 西方傳(chuan) 統中的“物質”不同。其次，氣充滿天地之間，無須外力推動，永遠在流動之中。若以西方概念比附，其實是近於(yu) “能”而遠於(yu) “質”。第三，人所呼吸的氣，即是充滿宇宙之氣，所謂“通天下一氣”，所謂“天人合一”，其基礎正在於(yu) 此。第四，氣凝聚而成形，生人生物，體(ti) 壞形散之後，複歸天地之一氣。死生之別，隻是一氣聚散之異而已。第五，氣既是生命力、宇宙的動力因，也是萬(wan) 物構成的質料，亦即物質性與(yu) 精神性兼備。人的身與(yu) 心，雖有差異，卻並無本質上的不同。明乎此，可見中國傳(chuan) 統中從(cong) 來就沒有什麽(me) 唯物主義(yi) 和唯心主義(yi) 的對立。《文心雕龍》一書(shu) ，到底是“唯物主義(yi) ”還是“唯心主義(yi) ”，數十年來為(wei) 此聚訟不休，有關(guan) 文獻汗牛充棟，不謂之戲論也不得。

如劉鑒泉所謂，“凡一概念必合實體(ti) 言，形上絕對必征形下實事，即理即事，雖分必合；乃華人之通風，亦華人之特長也。”[6]在這一元的宇宙觀中，氣有廣狹二義(yi) 。廣義(yi) 而言，“氣”之一語，囊括一切，即是宇宙本身、存在本身，理、神、性等，隻是其不同的麵相而已；狹義(yi) 而言，氣指宇宙的構成質料，神指其能動性，理則指其潛能與(yu) 所以然。就人而言，今人所謂身體(ti) 與(yu) 精神、心理與(yu) 生理，皆屬於(yu) “氣”。“情”與(yu) “誌”都由“氣”的活動而生，並無本質之異，誌隻是定向的情而已。硬要把“言誌”與(yu) “抒情”說成是詩歌理論中兩(liang) 個(ge) 截然不同的傾(qing) 向，全屬誤解。《文心雕龍·明詩》分明說：“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然。”人與(yu) 萬(wan) 物都在大化一氣之中，人稟有七情，不能不感於(yu) 物而情動，誌意即由此而生。故《毛詩·大序》曰：“詩者，誌之所之也。在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。情動於(yu) 中而形於(yu) 言，言之不足故嗟歎之，嗟歎之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”誌在高山流水，誌在濟世安民，都是情的表現。情若不動於(yu) 中，心如死灰，試問這類“誌”又從(cong) 何而來？陸機〈文賦〉謂“詩緣情而綺靡”，引來不少後人的抨擊。關(guan) 鍵實在“綺靡”二字，而不在“情”。在這些人看來，“綺靡”也者，流蕩忘返之情、不正之情之謂也（陸機原意是否如此，姑置不論）。現在要問的是：難道隻有這類“綺靡”者才屬於(yu) “情感”，厚重嚴(yan) 肅者便不屬嗎？可見將“言誌”與(yu) “抒情”判若水火，顯為(wei) 瞽說。

在中國思想傳(chuan) 統中，情與(yu) 理亦非必然對立。依程朱派理學家之見，情屬於(yu) 氣，性屬於(yu) 理，然而理氣“本無先後之可言。然必欲推其所從(cong) 來，則須說先有其理。然理又非別為(wei) 一物，即存乎是氣之中”（《朱子語類》卷一）。如呂誠之先生所說，“統觀全體(ti) ，則朱子未嚐以理為(wei) 實有一物，在氣之外，固彰彰也。”[7]中國文學傳(chuan) 統中“性”、“情”常並舉(ju) （如“真性情”、“性情中人”等），性也，理也（程朱派以為(wei) ，“性即理”），指的乃是“氣之理”或“有理之氣”，與(yu) 情絕非對立。

然而現在不少學者，偏要把中國傳(chuan) 統說成與(yu) 中世紀的歐洲相似，主張禁欲主義(yi) ，於(yu) 是盡力強調所謂情與(yu) 理的衝(chong) 突。例如把湯顯祖的《牡丹亭》說成是“情”、“理”衝(chong) 突貫穿全篇，所引以為(wei) 據的，是湯氏此書(shu) 的〈題詞〉：

如麗(li) 娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與(yu) 死，死而不可複生者，皆非情之至也。夢中之情，何必非真？天下豈少夢中之人耶？必薦枕而成親(qin) ，待掛冠而為(wei) 密者，皆形骸之論也。……嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳。第雲(yun) 理之所必無，安知情之所必有邪？

人死而複生，豈是情理中的事？故曰“理之所必無”。但湯氏所揭櫫者，乃是“情之至”：情到了至處，決(jue) 不能用普通人之所謂理來“相格”。而理學家所謂理，如呂誠之先生所指出，“非普通人之所謂理也。普通人之所謂理，乃就彼所知之事，籀繹得之，約略言之而已。至理學家之所謂理，則必貫通萬(wan) 事而無礙，乃足以當之”。[8]〈題詞〉所說之理，請問乃普通人所謂理，還是理學家所謂理？情、理衝(chong) 突雲(yun) 雲(yun) ，足信乎？不足信乎？

（四）

以上自亂(luan) 宗統之例，其根本原因，正在於(yu) 缺乏曆史文化的自覺，以取自西方之“理”來限中國之“事”。昧於(yu) 中國固有思想傳(chuan) 統為(wei) 原因之一，另一原因是目的論的曆史觀。持此曆史觀者以為(wei) ，人類曆史有一個(ge) 終極目標或大結局，如地上天國或大同社會(hui) 之類。這一目標為(wei) 某種超人的力量（如人格神的上帝、世界精神、超越的理性、生產(chan) 力的發展等等，各派思想所主張者不一，但都是不依人的意誌為(wei) 轉移之物）所預先設定，乃必至之數，一切中間過程都是為(wei) 此一大事因緣服務；而且到達這一目標有其一定的先後階段（如基督教傳(chuan) 統以為(wei) ，人類宗教由原始到多神到一神，最後上帝之光將照亮全人類，為(wei) 基督所拯救；黑格爾哲學則以為(wei) ，世界精神有其“正、反、合”的開展模式，最終理性將統治全世界），可以經由上帝的“恩寵”或正確“理論”的把握，為(wei) 人所預知。此等宏大壯麗(li) 的理論大廈，乃出於(yu) “先知”而不是具體(ti) 的曆史探究，並無經驗事實的支撐，說穿了，與(yu) 中國昔時邵康節的“元會(hui) 運世”說以及《推背圖》、《燒餅歌》之類，沒有什麽(me) 本質上的不同。不過，在這些一元論者看來，要正確解釋中國的曆史文化，首先必須掌握這大的係統“理論”或普遍“規律”，可惜國人以前未經西方“先進”思想的點化，對此懵無所知，於(yu) 是“先知先覺”者就不可不負起這“啟蒙”的大任了。

百年來在中國最占勢力的一元論曆史觀，就是社會(hui) 發展五階段的理論。以此用於(yu) 中國曆史，就有了明清間“資本主義(yi) 萌芽”之說。原先的資本主義(yi) 萌芽論者，以資本主義(yi) 為(wei) 社會(hui) 發展的必經階段，其所以有曆史意義(yi) ，不在本身的價(jia) 值，而在於(yu) 為(wei) 實現社會(hui) 主義(yi) 驅除難耳。晚近論者，則大多不以社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 祈向，所著眼的其實是近代西方的工商社會(hui) ，是資本主義(yi) 本身。不管差異如何，二者都以為(wei) ，明清時期的中國，有一個(ge) “個(ge) 性解放”的思潮。泰州、公安派下的“狂禪”人物，於(yu) 是便成了“啟蒙”的先進，1980年代以來，更被譽為(wei) “實學”的中堅。然而明代士大夫重情而輕理，主動而不主靜，與(yu) 歐洲啟蒙運動的對立麵——浪漫主義(yi) 反倒有幾分相似。[9]歐洲啟蒙思想家一尊理性，以為(wei) 理性最終將照亮人人之心，理想社會(hui) 因此得以實現。宋代理學家所謂理，當然和歐洲人心目中的“理性”有異，但宋代理學家凡事要探明一個(ge) 究極的道理，以為(wei) 隻要人人能循理而行，天下即可臻於(yu) 太平之治。這一思想傾(qing) 向，與(yu) 歐洲啟蒙運動的理性主義(yi) 之接近程度，與(yu) 明代“師心”的泰州學派相比較，試問孰大孰小？

中國曆史上，何時有過近代歐洲意義(yi) 上的啟蒙運動？今人所謂明清間“進步”的“啟蒙思想家”，其實罕有人懷疑周孔之道。如慧業(ye) 文人袁枚，現在有學者予以一美諡，曰“叛逆”；其所“叛”所“逆”者，當然是以周孔之道為(wei) 代表的“封建”思想。但是細讀袁氏文集，可見他雖放言高論，禮教束縛不住，對周孔之道卻從(cong) 未有任何懷疑。[10]我們(men) 若是擺脫了一元論的曆史觀，深入中國曆史本身作一番探究，對明代中葉以降的文學思潮與(yu) 理論，便會(hui) 有極為(wei) 不同的看法。

明人重視情，提倡心的“主宰”作用，在很大程度上是出於(yu) 對道德實踐動力的考慮。人稱明初理學之冠的曹月川（端）反對朱子太極隻是理、本身不動的說法，雲(yun) ：

朱子謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與(yu) 之一出一入。若然，則人為(wei) 死人，而不足以為(wei) 萬(wan) 物之靈；理為(wei) 死理，而不足以為(wei) 萬(wan) 物之原。今使活人乘馬，則其出入行止疾徐，亦由乎人馭之如何耳。（《明儒學案》卷四四〈諸儒學案上三〉）

這段話的要點有二：一是理作為(wei) 萬(wan) 物本原，必當有其創生能力，否則又如何能駕馭氣？二是人必當有道德實踐的原動力，否則不足以為(wei) 萬(wan) 物之靈。而作為(wei) 道德實踐的動力，顯然知識大不如情意。情到了至處，金石為(wei) 開，死者可生，此即《牡丹亭·題詞》所謂“第雲(yun) 理之所必無，安知情之所必有邪？”浙中王門季彭山（本）著有《龍惕》一書(shu) ，雲(yun) ：

今之論心者，當以龍而不以鏡。龍之為(wei) 物，以警惕而主變化者也。理自內(nei) 出，鏡之照自外來，無所裁製，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷嚐以此為(wei) 先哉？（引自《明儒學案》卷十三〈浙中王門學案三〉

最值得留意的是“理自內(nei) 出”一語。“自內(nei) 出”的“理”正是“情之至”的“情”，乃道德實踐的最大動力，所謂“警惕而主變化者也”。功夫做到“主宰之無滯”，生可與(yu) 死，死可複生，又豈常人、恒理所能“相格”？明清間許多學者之所以重視情，乃至不否定欲（王船山即為(wei) 一例），固當以此意會(hui) 之。[11]

今人喜表彰晚明士大夫慷慨激昂之氣，豔稱其享樂(le) 遊宴之風，比之為(wei) 近代化的先聲。然而晚明士大夫風氣另有其甚為(wei) 黑暗的一麵，或為(wei) 頌揚明末文人“個(ge) 性解放”者所不及知。劉鑒泉有〈明末三風略考〉一文，論此頗詳，雲(yun) ：

明末有三風，為(wei) 他時所無，一曰山人，二曰遊俠(xia) ，三曰紳衿橫恣。三者互為(wei) 因果，而皆原於(yu) 士大夫之驕侈。沿唐人科第之風而怙權勢，襲宋元名士之習(xi) 而好玩戲，招納門客以遂其欲，而山人遊俠(xia) 皆出其中。士大夫中複分為(wei) 二，曰鄉(xiang) 紳，曰士子，而遊俠(xia) 之劣者則為(wei) 棍徒。鄉(xiang) 紳淩虐平民，民或起而抗之。士子棍徒，則或佐鄉(xiang) 紳，或佐平民。至於(yu) 將亡，其鬥爭(zheng) 益顯。社盟門戶鬥於(yu) 內(nei) ，外國盜賊攻於(yu) 外，而內(nei) 複有此病，故魚爛而不可收拾。世惟知明之亡由門戶流寇邊患，而不察此。此為(wei) 史所不詳，而小說詳之，觀《萬(wan) 曆野獲編》，已見其端矣。[12]

今時學者譽為(wei) 提倡“個(ge) 性解放”的明季士子，其實有不少是這“三風”中人物。硬要把“三風”熏習(xi) 下的晚明文學思潮，說成是代表“資本主義(yi) 萌芽”出現後的“市民”意識，通乎？不通乎？

總之，在學術現代化之際，要使中國學術研究，包括傳(chuan) 統文學理論的研究，不依傍他人，能自樹立於(yu) 世，頗有賴於(yu) 如何轉來自西方的“法輪”而不為(wei) 其所轉；要做到這一點，曆史文化的自覺實不可或缺。曆史文化自覺的最大障礙，則在於(yu) 一元論的世界觀；此弊不除，曆史文化的真相終不可得。

【注釋】

[1] 《金明館叢(cong) 稿二編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁221-223。

[2] 上述見解，得自經濟學家趙岡(gang) 教授〈傳(chuan) 統與(yu) 近代變遷中的中國經濟〉一文，載《全漢升教授九秩榮慶祝壽論文集》（台北：中央研究院，2001年），頁75-97。

[3] 見其“The Decline of Utopian Ideas in the West”，載其TheCrooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (New York: VintageBooks, 1992), pp. 24-25；以及“The Counter-Enlightenment”，載其The Proper Studyof Mankind (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1997), pp. 243-244。

[4] 見“Giambattista Vico and Cultural History”，載The Crooked Timberof Humanity, pp. 59-60；及“My Intellectual Path”，載其The Power of Ideas (Princeton, NJ: Princeton University Press,2000), pp. 11-14。

[5] 見其《內(nei) 書(shu) 》〈氣道〉，收入《推十書(shu) 》第一冊(ce) （成都：成都古籍書(shu) 店影印本，1996年），頁482（原書(shu) 卷三，頁二十）。

[6] 同上，頁479（原書(shu) 卷三，頁十四）。

[7] 呂思勉《理學綱要》（北京：東(dong) 方出版社，1996年），頁96。按：是書(shu) 論理學甚精，遠在現在一般哲學史及思想史著作之上。

[8] 《理學綱要》，頁97-98。

[9] 伯林以為(wei) ，十八世紀末，浪漫主義(yi) 在德國興(xing) 起，主張真理不是被“發現”，而是為(wei) 人所“創造”，不僅(jin) 與(yu) 啟蒙運動的理性主義(yi) 截然相反，而且從(cong) 根本上否定了西方二千年來的真理觀。他因而稱之為(wei) “浪漫主義(yi) 革命”。見其“The Romantic Revolution: A Case in the History of Modern Thought”，收入其TheSense of Reality: Studies in Ideas and Their History (New York: Farrar Straussand Giroux, 1996), pp. 168-193。

[10] 請閱拙作〈近代實用型儒家循吏之學——袁簡齋論治發微〉，載《國立編譯館館刊》，第二七卷第二期（1998年12月），頁113-141；收入拙著《近世中國學術通變論叢(cong) 》（台北：國立編譯館，2003年）。簡齋以為(wei) ，“古來歸周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有習(xi) 氣，我不以為(wei) 然”，然而周孔本來之教，則通情達理，以“絜矩”為(wei) 道，決(jue) 不迂闊，更不“以溪刻為(wei) 清”。

[11] 參看拙作〈船山思問錄導讀〉，載《船山思問錄》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁22-25。

[12] 載《內(nei) 書(shu) 》，收入《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁351（原書(shu) 卷十，頁十）。

（原載《古代文學理論研究》22輯，華東(dong) 師範大學出版社，2004年）

作者惠賜儒家中國網站發表