陸世儀(yi) 的社會(hui) 治理思想

作者：劉偉(wei)

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月18日

陸世儀(yi) （1611～1672），字道威，號剛齋，晚號桴亭，別署眉史氏，江蘇太倉(cang) 人，“早歲有誌事功，嚐著論論平流寇方略，語極中肯。明亡，嚐上書(shu) 南都，不見用，又嚐參人軍(jun) 事，被清廷名捕。事既解，返鄉(xiang) 居，鑿池十畝(mu) ，築亭其中，不通賓客，號曰桴亭，故學者稱桴亭先生”，[1]一生為(wei) 學不立門戶，誌在經世，博涉學校、封建、井田、天文、地理、河渠、兵法等門學問，著有《思辨錄》、《論學酬答》、《性善圖說》，以及詩文雜著等40餘(yu) 種、100餘(yu) 卷。顧炎武讀《思辨錄》之後，大為(wei) 讚賞，致書(shu) 陸世儀(yi) 雲(yun) ：“知當吾世而有真儒也”。現存《思辨錄輯要》是經過江士韶、盛敬、張伯行刪減整理過的本子，可以作為(wei) 研究陸世儀(yi) 思想的重要材料，但無法反映其全貌了。在探討陸世儀(yi) 的社會(hui) 治理思想時，本文側(ce) 重於(yu) 從(cong) 所謂“以倫(lun) 理統攝行政，以職官吸納政治”的角度剖析他對兒(er) 童階段的經典教育、構建學習(xi) 型社會(hui) 、簡化官僚機構、崇尚開明君主統治等具體(ti) 問題的看法，展望這一套社會(hui) 治理思想的現實意義(yi) 。

一、重視兒(er) 童階段的經典教育

儒家的社會(hui) 治理發端於(yu) 教育，尤其是兒(er) 童階段的經典教育。儒家的社會(hui) 理想是讓每一位社會(hui) 成員都能自覺地砥礪身心，成為(wei) 名副其實的仁人君子。這需要全社會(hui) 營造相互尊重、自由發展的良好氛圍，而不是通過任何強製、脅迫、威嚇或利誘。社會(hui) 成員的道德實踐是自我選擇的結果，而社會(hui) 秩序卻是不可或缺的。當一個(ge) 人在享受自己的福祉時，必須尊重他人的實際利益。每個(ge) 人的具體(ti) 處境和實際需求有所不同，在處理互相關(guan) 係時，極易出現衝(chong) 突，於(yu) 是就產(chan) 生了調節差異的共同利益。這個(ge) 共同的利益訴求，經過理論提升，變成了我們(men) 耳熟能詳的仁道。儒家的經典文本記載的正是這個(ge) 仁道。躬行仁道，有助於(yu) 改良世道人心，促進人的全麵發展。人類社會(hui) 是不斷發展的，個(ge) 人的道德素養(yang) 與(yu) 實踐能力也是不斷發展的。任何形式的發展，都有其開端。躬行仁道造端於(yu) 認識仁道。認識仁道，除了一般的口傳(chuan) 心授的形式之外，就要首推兒(er) 童階段的經典教育。

（一）兒(er) 童教育的必要性和可行性。在長期的社會(hui) 實踐中，儒家總結出了一整套兒(er) 童教育的具體(ti) 方案和操作方法。這一點在陸世儀(yi) 那裏得到了充分的體(ti) 現。在他看來，兒(er) 童階段的讀經教育不可或缺，兒(er) 童讀經對於(yu) 人格培養(yang) 、知識積累和社會(hui) 改造有著積極的建設意義(yi) 。陸世儀(yi) 從(cong) “記性”和“悟性”的差異入手，討論了兒(er) 童讀經的可行性。他認為(wei) ，不僅(jin) 經典閱讀必須從(cong) 兒(er) 童階段抓起，就連自然科學與(yu) 人文社會(hui) 科學的基本知識也要在兒(er) 童節段進行普及，指出：“自十五以前，物欲未染，知識未開，則多記性、少悟性；自十五以後，知識既開，物欲漸染，則多悟性、少記性。故人凡有所當讀書(shu) ，皆當自十五以前使之熟讀，不但‘四書(shu) 五經’，即如天文、地理、史學、算學之類，皆有歌訣，皆須熟讀。若年稍長，不惟不肯誦讀，且不能誦讀矣。”[2]一般來講，十五歲之前，兒(er) 童的記性比悟性高，善加引導，就能牢牢記住一些久經曆史考驗的經典文本；十五歲之後，隨著身心發育不斷走向成熟，外部的誘惑逐漸對青少年的心理構成幹擾，盡管悟性有所提高，但是記性卻逐漸走向衰退。因而有必要在十五歲之前抓緊時間，著力推進經典文本教育和科學常識普及。兒(er) 童期間的閱讀與(yu) 記憶會(hui) 影響一生的發展，必須審慎選擇，有序推進。

在傳(chuan) 統社會(hui) 中，兒(er) 童讀經是掃除文盲、強化倫(lun) 常教育的一條重要途徑。它有十分明顯的優(you) 勢：一是成本低廉，並沒有過於(yu) 漫長的教學時間；二是普及麵廣，即便窮鄉(xiang) 僻壤也有村塾；三是終身受益，兒(er) 童讀經為(wei) 成年階段的理解和擴充奠定了良好的基礎，集腋成裘，潛移默化，為(wei) 社會(hui) 生活的穩定創造了良好的人文氛圍。穩定是發展的前提。沒有穩定，再好的宏偉(wei) 藍圖也終將化為(wei) 泡影。儒家倫(lun) 理在很大程度上構成社會(hui) 秩序的黏合劑，時至今日依然發揮著重要的作用。如果要對廣大社會(hui) 成員進行儒家倫(lun) 理教育，那就應當從(cong) 兒(er) 童階段抓起。從(cong) 教育內(nei) 容來看，傳(chuan) 統社會(hui) 推崇的“知書(shu) 達理”的經典教育顯得尤為(wei) 重要。

（二）改善兒(er) 童的生活環境，營造良好的人文氛圍。每一個(ge) 成年人都經曆過兒(er) 童階段，對各自的生活環境有著切身的體(ti) 會(hui) 。即便教育者也是在一定社會(hui) 條件發揮著教育職能，本身的認知結構也打上了深深的社會(hui) 烙印。人是社會(hui) 的產(chan) 物，不僅(jin) 受到既有的生活環境的限製，同時也在改變生活環境。正如馬克思所說，“環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”，[3]改善環境對於(yu) 兒(er) 童成長有著不可或缺的作用，自我革新與(yu) 改善環境構成一個(ge) 整體(ti) 化進程，共同推動社會(hui) 生活的良性開展。

在儒家的經典義(yi) 理中，《周易》對於(yu) 兒(er) 童啟蒙教育的方式和環境有著獨到的見解，《蒙卦》講述了“蒙以養(yang) 正，聖功也”的根本理念，這對儒家的教育觀念產(chan) 生了深遠的影響。從(cong) 卦象來看，《蒙卦》坎上艮下，坎象征著險要，艮意味著止，二者結合在一起，說明了“麵對險要的情形，應當適可而止”的道理。在塑造社會(hui) 成員的人格時，儒家選擇了“中正仁和”這一理想狀態。既不狹隘偏激，又不軟弱消沉。在處理自身與(yu) 外部環境之間關(guan) 係的具體(ti) 決(jue) 策中，堅持適可而止的原則，避免給其它社會(hui) 成員帶來麻煩。教育者應當避免剛猛生硬的施教方式，防止受教者產(chan) 生逆反情緒。朱熹在解釋《蒙卦》上九“擊蒙”時指出：“以剛居上，治蒙過剛，故為(wei) 擊蒙之象。然取必太過，攻治太深，則必反為(wei) 之害。惟捍其外誘，以全其真純，則雖過於(yu) 嚴(yan) 密，乃為(wei) 得宜。”[4]教育者應當消除那些幹擾受教者學習(xi) 的外部誘因，保全受教者的純真狀態，這樣有利於(yu) 特定年齡段的心理發育、人格成長與(yu) 知識積累。

陸世儀(yi) 十分推崇朱熹對“擊蒙”的解釋，認為(wei) “去其外誘，全其真純”是無比精妙的教育思想，在兒(er) 童成長階段，最具破壞力的莫過於(yu) 外部世界的不良引誘，例如賭博、內(nei) 容不健康的演藝活動等都會(hui) 對兒(er) 童的心靈世界產(chan) 生嚴(yan) 重的幹擾。麵對實際情況，有頭腦的長輩應當有所作為(wei) 。他指出：“善教子者，隻是形格勢禁，不使得親(qin) 外誘。《樂(le) 記》所謂‘奸聲亂(luan) 色，不留聰明；淫樂(le) 慝禮，不接心術’是也。然其要尤在端本清源，使父兄不為(wei) 非禮之戲，則子弟自無從(cong) 得接耳目。”[5]家庭成員的言行舉(ju) 止直接影響兒(er) 童的內(nei) 心感受，外部環境的繁亂(luan) 複雜不斷幹擾兒(er) 童的人格形成。如果教育者能夠為(wei) 兒(er) 童營造積極向上的生活環境，那將會(hui) 促成兒(er) 童的健康成長。傳(chuan) 統社會(hui) 的誘惑較少，兒(er) 童可以在書(shu) 齋或田園中享受快樂(le) 的時光；現代社會(hui) 到處充斥著世俗化的氣息，要想“去其外誘”，就要大費周折了。即便三五熱心人士振臂高呼，結果卻難盡人意，甚至收效甚微。這促使我們(men) 深刻反思：我們(men) 的兒(er) 童教育究竟應該如何開展？難道要全麵恢複帝製時代的教育方式嗎？

二、構建學習(xi) 型社會(hui)

構建學習(xi) 型社會(hui) 是儒家亙(gen) 古不變的理想。在中國傳(chuan) 統學術史中，儒家對“學”有著超乎尋常的認識。“教”與(yu) “學”之間構成互動關(guan) 係。教育通過施教，傳(chuan) 授知識，發現自身不足，有目的地進行學習(xi) ；受教者通過學習(xi) ，增進見聞，開啟智慧，提出新問題，解決(jue) 新問題，促進雙方進步。這就構成儒家所謂“教學相長”的實踐方式。從(cong) 貴族教育轉向平民教育，儒家經曆了一個(ge) 漫長的過程。從(cong) 表麵來看，這是一個(ge) 文化下傾(qing) 的趨勢，原先被貴族階層壟斷的教育資源被加以重新組合，加入了平民元素，使其成為(wei) 精英流動的助力；孔子開啟的私學傳(chuan) 統有助於(yu) 提高民眾(zhong) 的文化素養(yang) ，增強社會(hui) 成員的擔當意識，對於(yu) 社會(hui) 生活的良性運轉起到了非常強大的推動作用。當普通民眾(zhong) 領略到儒家教育給他們(men) 帶來了希望的曙光時，就會(hui) 自覺遵守最低限度的倫(lun) 理道德，在倫(lun) 常名教的框架下安排自己的生活，維護家族與(yu) 個(ge) 人的實際利益。

（一）重塑士大夫的社會(hui) 形象。士為(wei) 四民之首。這不僅(jin) 是一種身份優(you) 越感，更是一種社會(hui) 責任與(yu) 德性期待。士人以賢人作為(wei) 標的，賢人以聖人作為(wei) 蘄向，聖人以貫通天道的境界作為(wei) 最高目的。在提升人生境界的同時，士人還擔負著改善社會(hui) 生活的重任。如果漠視甚至規避這一重任，那麽(me) 士人將失去存在的價(jia) 值。

或許有人會(hui) 對這套學說產(chan) 生疑問，覺得儒家是在鼓吹一種精英理論，必將對平等的價(jia) 值觀念構成挑戰。對於(yu) 這一責難，我們(men) 應該從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵加以回答：一是現實世界中並沒有完完全全、毫無差別的平等，任何學術流派和政治派別鼓吹的“平等”都是站在各自立場上而描述的社會(hui) 理想，而非當下的實際狀況，或者說是“應然”與(yu) “實然”的差別；二是儒家強調“愛有差等”和權力係統中的等級秩序，並不妨礙它有自己的平等觀念。儒家的平等觀念是一種內(nei) 在的道德平等觀，認為(wei) 任何社會(hui) 成員都有可能成為(wei) 聖王。在成就完滿人格的機會(hui) 麵前，人人平等。儒家有自己信奉的內(nei) 在平等的觀念，它與(yu) 西方民主理論中的內(nei) 在平等觀念可以實現融通。在內(nei) 在平等的觀念的鼓舞下，儒家自覺擔當改造社會(hui) 的重任，在不同曆史時期發揮積極作用。

在陸世儀(yi) 的視野中，“學”是一切社會(hui) 成員賴以生存的不可規避的生活方式。儒家理想中的社會(hui) 形態在某種意義(yi) 上就是學習(xi) 型社會(hui) 。陸世儀(yi) 著重分析“四民”的學習(xi) 狀況，進而推演到整個(ge) 社會(hui) 生活，指出：“人處天地之間，無不學而成其能者。農(nong) 學為(wei) 耕，工學為(wei) 藝，商賈學為(wei) 轉移貿易，無非學也。惟士則學為(wei) 聖賢，所以謂之大學。以此思之，士而不為(wei) 大學，與(yu) 農(nong) 工商賈何以異乎？”[6]可以看出，社會(hui) 成員的許多技能是通過學習(xi) 而得到的，不學習(xi) 是無法改善自身處境的。學習(xi) 不僅(jin) 是改變命運的手段，更是提升人生境界的途徑。在全社會(hui) 營造一種積極向上的學習(xi) 氛圍，有助於(yu) 掃除蒙昧、增加和諧，更有助於(yu) 實現長治久安，促進共同繁榮。

從(cong) 以往的曆史事實來看，儒家構建的學習(xi) 型社會(hui) ，也有其曆史局限性。其中最為(wei) 突出的原因是帝製時代的社會(hui) 身份問題。如果對社會(hui) 成員進行分類，傳(chuan) 統社會(hui) 中的“四民”屬於(yu) 平民，平民之上的是貴族，平民之下的是賤民，平民與(yu) 貴族構成所謂“良貴之辨”，平民與(yu) 賤民構成所謂“良賤之辨”。正如瞿同祖先生指出的那樣，“貴賤指示官吏與(yu) 平民的不同社會(hui) 地位（包括法律地位在內(nei) ），良賤則指示良民與(yu) 賤民的不同社會(hui) 地位，四民或稱良民，或稱齊民，字義(yi) 的本身，即指出其齊一或平等的身粉，並有與(yu) 賤相對的意識。賤民包括官私奴婢、娼優(you) 皂隸，以及某一時代某一地域的某種特殊人口”。[7]這是封建社會(hui) 身份製度的寫(xie) 照。在行政力量和社會(hui) 風俗的雙重幹預下，許多人群不被“四民”認同和吸納，甚至被徹底邊緣化。如何更好地關(guan) 注、關(guan) 愛和轉化這些人群？這恐怕是我們(men) 今天應該保持高度警惕的現實問題。

（二）建設儒家智囊庫。儒家為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 打造了一個(ge) 巨大的智囊庫。任何曆史回憶和學術爭(zheng) 論都無法否認這一無可辯駁的事實。在天崩地陷的年代，儒家的仁人君子會(hui) 有不同的抉擇：或是挺身而出，為(wei) 生民奔走；或是隱居山野，傳(chuan) 承道統；或是激流勇進，親(qin) 曆時局變幻；或是退藏於(yu) 密，等待時機。凡此種種，不一而足。

儒家的智囊庫不僅(jin) 具有明確的服務宗旨，更有明顯的開放性。它的最突出的特征就是秉承“學校”製度。這裏所說的“學校”不是現代化的大學、中學或小學，更不是任何形式的科研院所，而是以研究和傳(chuan) 接王道作為(wei) 最終使命的精英化的官辦教學機構。它的精英屬性不是以物質財富、家族出身或血統作為(wei) 衡量尺度的，而是以社會(hui) 理想、道德情操和踐行力度做檢驗標準的。簡言之，用實踐說明問題。“學校”的構成人員以推進社會(hui) 治理、造福民眾(zhong) 作為(wei) 不可推卸的責任。從(cong) 人員構成來看，孔子的“有教無類”很能說明它的多元性；從(cong) 調適社會(hui) 生活來看，孟子的“舍我其誰”很能說明它的使命感；從(cong) 憧憬理想社會(hui) 來看，公羊家的“撥亂(luan) 世，反諸正”很能說明它的務實精神。但是這些都不能替代一個(ge) 事實——孔子講的“人道，政為(wei) 大”，與(yu) 異質文明中的思想庫有著共同特征，儒家智囊庫時常發揮“有政策傾(qing) 向性的思想庫”的積極作用。正如某些西方學者指出的那樣，“曾經，思想庫並不被認為(wei) 是宣傳(chuan) 性的組織。相反，它們(men) 被認為(wei) 是沒有學生的大學。嚴(yan) 肅的學者追求對公共政策問題的研究，並希望政府中的那些人注意到他們(men) 的著述。但是，一般而言，他們(men) 的組織並沒有一個(ge) 其希望推動政府采納的特定政治議程。”[8]其實，這種“有政策傾(qing) 向性的思想庫”並非西方文明的特例，我國早在先秦時代就已經有了一整套的相關(guan) 製度，確保它的健康運行，其中最為(wei) 突出的例子就是齊國的稷下學宮。後來，各種精舍、書(shu) 院、詩文社也在不同程度上扮演了這個(ge) 角色。從(cong) 儒家的當下處境來看，未來近期，儒學複興(xing) 所能依托正是這些民間組織和社會(hui) 力量。

陸世儀(yi) 對儒家理想中的“學校”製度表示高度尊崇，認為(wei) 它是培養(yang) 人才、轉變時局的必要條件。在學習(xi) 內(nei) 容方麵，陸世儀(yi) 信守儒家的“六藝之教”，認為(wei) 它涵蓋了社會(hui) 生活的方方麵麵，是一種經世致用的真實不虛的學問。麵對當時許多儒者不切實際地“高談性命”，陸世儀(yi) 毫不留情指出這些人都是些“迂拙”的“俗儒”。正是這些“俗儒”影響了儒家的整體(ti) 風貌，既束縛了手腳，又僵化了經義(yi) ，讓許多人對儒家產(chan) 生輕慢的心理。陸世儀(yi) 認為(wei) ，“學校”製度的最大功效在於(yu) 設定一個(ge) 終極標準，藉以整合不同的思想觀念，進而形成一種以“一元”統攝多樣性的局麵，用他的話來講，就是“天下古今止是一個(ge) 道，則知天下古今止是一個(ge) 學。凡道術而不出於(yu) 學校之中者，皆王道所當禁也。周衰百家並興(xing) ，其原皆起於(yu) 學校之壞。後世人主莫不思崇學校，而聽天下各為(wei) 異說，雜然與(yu) 學校爭(zheng) 持短長，何由致一道同風之盛哉？”[9]這裏所講的“道”就是終極標準，這裏所講的“學”就是整合多樣性之後的學術體(ti) 係。當然，我們(men) 還可以從(cong) 意識形態理論的角度對這段論述加以理解和解釋，將其視為(wei) “攻乎異端，斯害也已”的注腳。

重視“學校”製度的現實意義(yi) ，是明末清初的學術風尚。當時，許多著名學者反思了明朝滅亡的教訓，試圖以“學校”來約束專(zhuan) 製主義(yi) 的王權，進而開創士人與(yu) 天子共同處理國家大事的政治格局。在黃宗羲看來，“學校”的功用不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) “養(yang) 士”，更重要的是把握天下的是非，用儒家的寬大中和的氣度處理社會(hui) 生活中的一切問題，其中包括政治領域的具體(ti) 事務，“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書(shu) 寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校。是故養(yang) 士為(wei) 學校之一事，而學校不僅(jin) 為(wei) 養(yang) 士而設也。”[10]然而曆史並沒有因為(wei) 這樣的美好設計而得到重新譜寫(xie) 。無論黃宗羲的“公其非是於(yu) 學校”，還是陸世儀(yi) 的“一個(ge) 道”和“一個(ge) 學”，早已成為(wei) 故紙堆裏的思想火花，至今未能引燃熊熊烈火。它們(men) 可能屬於(yu) 那個(ge) 極富儒家色彩的烏(wu) 托邦吧！

三、鼓吹儒家的社會(hui) 治理思想

儒家內(nei) 部並沒有一個(ge) 從(cong) 政治革命轉向社會(hui) 革命的邏輯預設。這不是因為(wei) 儒家沒有看清政治與(yu) 社會(hui) 的區別，而是由於(yu) 在儒學的習(xi) 慣性思維中，政治是社會(hui) 的重要組成部分，後者對前者具有幹預和支配作用。大致說來，社會(hui) 的核心內(nei) 容是倫(lun) 常，而作為(wei) 權力運作過程的政治必須在倫(lun) 常的指引下，才能使自己走向完滿——達到“為(wei) 政以德”或“仁政”的理想境地。任何偏離道德原則的政治都是亂(luan) 政。儒家的理想社會(hui) 是禮樂(le) 完備的王道樂(le) 土。純粹的行政手段必須以禮樂(le) 精神作為(wei) 圭臬，才能減少或避免對社會(hui) 成員造成危害。官僚機構也必須圍繞“仁”這一核心價(jia) 值展開工作，否則就會(hui) 蛻變為(wei) 赤裸裸的暴力機器。在那段天崩地陷的痛苦歲月，陸世儀(yi) 親(qin) 眼目睹了許多社會(hui) 痼疾和政治毒瘤，悲憤之餘(yu) ，記錄下了自己的救治方案。

（一）闡明儒家“禮以養(yang) 人”的社會(hui) 治理原則。儒家主張以禮教規範和疏導社會(hui) 生活，這一點對於(yu) 大家來說，已經是司空見慣的了。熟知並不意味著理解，更不能替代實際問題的解決(jue) 。生活在二十世紀的學者，可能對“禮教”二字有著特殊的印象，那就是“新文化運動”的旗手們(men) 鞭笞的“吃人的禮教”。從(cong) 特定曆史階段的實際情況來看，這種評判在很大程度上反映了一代人的切身感受。“吃人的禮教”與(yu) “禮以養(yang) 人”構成了一組對立關(guan) 係。儒家製禮的初衷是為(wei) 了對社會(hui) 成員的日常生活進行規範化的節製，避免衝(chong) 突，實現互利共惠。在儒家的視野中，社會(hui) 資源存在著明顯的匱乏，人口卻不能因此而減少，於(yu) 是就出現了強者對社會(hui) 資源的掠奪，弱勢群體(ti) 極易成為(wei) 這種“叢(cong) 林法則”的受害者。為(wei) 了防止強者窮奢極欲、弱者生計維艱的情況愈演愈烈，儒家提出了“節”的思想，即《周易》所講的“節以製度，不傷(shang) 財，不害民”，兼顧朝廷與(yu) 民眾(zhong) 的實際利益，充分考慮這樣一種“兩(liang) 傷(shang) ”的情況——“空府藏則傷(shang) 財，力役繁則害民。二者，奢泰之所致”，[11]進而緩和社會(hui) 矛盾，促進和諧穩定。

在不同的語境中，儒家對“利”的態度存在著明顯的差異。如果說孟子對梁惠王講述“何必曰利”的道理是為(wei) 了消解統治階層過分的貪欲，那麽(me) 對於(yu) 普通民眾(zhong) 來講，“利”則是賴以生存的物質條件。本來，統治階層已經威福自用，控製著數額龐大的社會(hui) 財富，再對他們(men) 講“利”，無異於(yu) 為(wei) 虎作倀(chang) 。相比之下，普通民眾(zhong) 則處於(yu) 饑寒交迫的困境之中，亟需社會(hui) 救助。假如教化內(nei) 容與(yu) 受教對象出現了偏差，那就很容易出現“損不足而不有餘(yu) ”的負麵情況，儒家也無法規避“馬太效應”的惡果。鼎革之際，百廢待舉(ju) ，民生問題尤為(wei) 突出。陸世儀(yi) 拋開迂腐的空談，直接闡明自己的觀點：“天下，利而已矣。善言利者，使天下皆利其利，故已亦得利其利；不善言利者，欲一己獨利其利，故天下亦各利其利。”[12]盡管儒家對當政者提出“以義(yi) 為(wei) 利”的要求，希望他們(men) 能夠從(cong) 道義(yi) 出發，真正做好“正德、利用、厚生”的本職工作，但是對於(yu) 民生問題，儒家卻有著明確的態度，那就是讓所有民眾(zhong) 都享有自己應有的權利。隻有將統治者的一己私利轉化為(wei) 造福蒼生的“各利其利”，才能真正實現“小康”，進而走向“大同”。

（二）以倫(lun) 理統攝行政。在討論社會(hui) 治理的相關(guan) 問題時，陸世儀(yi) 勾畫了一幅氣勢恢宏的圖景。這幅圖景的基調是“以倫(lun) 理統攝行政，以職官吸納政治”。當然，這是我們(men) 用現代學術的語言對其加以概括總結的。就前一半來講，陸世儀(yi) 的態度非常明確，那就是用禮樂(le) 處理天下一切事務；就後一半來講，那就是用《周禮》的職官架構容納一切政治活動和施政方案，統一意識形態，統和各種政治資源。如果能夠將二者有效地結合起來，就為(wei) 跨入太平盛世奠定了紮實的基礎。不過，審視當時的社會(hui) 環境和政治現狀，最為(wei) 緊要的莫過於(yu) 減輕民眾(zhong) 承擔的賦役，才能有資格談論禮樂(le) 的問題。這是帝製時代的老問題，具有非常廣泛的普遍性。即便當政者會(hui) 以“禮樂(le) ”掩飾不同利益集團的衝(chong) 突，但很少有賢明君主能夠真正做到“平賦役”。老百姓總是被納入“朝三暮四”的遊戲規則中：在王朝初創的時候，統治者減輕賦役，一旦根基穩固，官僚機構完善，就不斷增加賦役；還有一種情況值得注意，起先，統治者敲骨取髓，激起民怨，為(wei) 了消除禍亂(luan) ，苟延殘喘，下決(jue) 心變更陳規陋習(xi) ，減輕民眾(zhong) 負擔。當此之時，處《夬》之勢，再有能耐的君主和官吏都無法挽回頹勢，舊的王朝勢必分崩離析。縱觀曆史，每當王朝處於(yu) 內(nei) 憂外患之際，就有一批士人鼓吹《周禮》的治理模式，增強對社會(hui) 生活的控製，以期達到全社會(hui) 步伐一致的效果，然而運作過程中，稍有不慎，就會(hui) 激化社會(hui) 矛盾。為(wei) 了防止全麵控製社會(hui) 生活這一政治舉(ju) 措出現較大偏差，於(yu) 是重新祭起道德這一麵極富意識形態色彩的大旗，堂而皇之，以倫(lun) 理統攝行政。

應該指出的是，“以倫(lun) 理統攝行政”不是陸世儀(yi) 的獨到見解，而是儒家的共同理想。這裏所說的倫(lun) 理不僅(jin) 蘊含抽象的法則，而且外化為(wei) 具體(ti) 的禮樂(le) 製度。所有的社會(hui) 成員都有其相應的位置，不能隨意變動。儒家從(cong) 血緣關(guan) 係和宗法體(ti) 係入手，將整個(ge) 社會(hui) 轉變為(wei) 倫(lun) 理世界。貧富貴賤都要服從(cong) 於(yu) 倫(lun) 理準則。於(yu) 是，判別人際關(guan) 係的一個(ge) 重要標準就是親(qin) 疏遠近。這與(yu) 基督教追求的“無階級”的理想社會(hui) 有著本質上的區別，“照基督教看來，富人與(yu) 窮人、領主與(yu) 農(nong) 民，在末日審判之時都是平等地站在一起的。然而，許多教會(hui) 宣傳(chuan) 的是對權威的順從(cong) ，但這從(cong) 來不能夠壓製這種危險的民間‘訊息’——基督教應該追求此岸世界中的社會(hui) 進步，而這必然是與(yu) 此種世界性的權威相對立的。”[13]儒家在處理有關(guan) 權威的問題時，采取了靈活的方式，以“尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢”應對紛繁複雜的人際關(guan) 係。這樣一來，既避免了“末日審判”的無端等待，又消除了對彼岸世界的無奈憧憬，把一切都歸為(wei) 現實的現世的屬於(yu) 人的問題。

人是何等的重要，何等的高貴。人與(yu) 天地並稱為(wei) “三才”。人的最高價(jia) 值就是“仁”。這個(ge) “仁”足以統攝包括行政在內(nei) 的一切社會(hui) 生活。“仁”不是抽象的存在物，而應當成為(wei) 主宰行政事務的最終依據。“仁”具體(ti) 化為(wei) “禮”，進入社會(hui) 治理的具體(ti) 環節，使得權力運作有章可循。在討論“禮”與(yu) “法”之間的關(guan) 係時，陸世儀(yi) 認為(wei) 後者應該接受前者的支配，化解自身對社會(hui) 成員構成的潛在威脅。儒家理想中的社會(hui) 治理是禮治。現實中的統治者慣於(yu) 實行法治。禮治的基本邏輯是“出於(yu) 禮則入於(yu) 刑”，注重日常生活中的教化工作，不到萬(wan) 不得已，不會(hui) 使用刑罰。法治的基本原則是公示禁令，違反者必然遭到懲處。這兩(liang) 種手段都是為(wei) 了維護社會(hui) 秩序，但是有著積極和消極的區別。然而，必須加以甄別的是，這裏所說的法治並非西方意義(yi) 上的憲政，而特指傳(chuan) 統社會(hui) 中以刑罰約束社會(hui) 成員言行的統治方式。

在陸世儀(yi) 看來，法治的消極性還不是最令人擔憂的，最差的情形莫過於(yu) “無法”的狀態，他指出：“古人治天下以禮，今人治天下以法。法勝則禮亡，禮亡則人心絶。法尚不可治天下，而況於(yu) 無法乎？”[14]陸世儀(yi) 講的“無法”，不是沒有“法”，而是“亂(luan) 法”，相當於(yu) 黃宗羲所講的“非法之法”。黃宗羲曾經對“三代之法”與(yu) “後世之法”進行了本質上的區分，認為(wei) 前者“藏天下於(yu) 天下”，使得社會(hui) 成員各得其所，各安其分，盡管條文疏朗，卻能達到消除禍患、治理社會(hui) 的目的，因此被視為(wei) “無法之法”；後者“藏天下於(yu) 筐篋”，極力滿足統治階層的私利，將少數人的福利建立在多數人的貧窮的基礎上，雖然條文嚴(yan) 密，但是卻激起了更大的變亂(luan) ，即所謂“法愈密而天下之亂(luan) 即生於(yu) 法之中”，因此被視為(wei) “非法之法”。[15]我們(men) 反複閱讀陸世儀(yi) 與(yu) 黃宗羲的著作以後，發現二人在很多方麵有著高度的一致性，無論是對“禮”的思考，還是對經世綱領的研究，大有可圈可點之處。二者對“封建、井田、學校”這一係統的社會(hui) 工程充滿了向往。這種類似於(yu) 烏(wu) 托邦的美好構想，卻從(cong) 未實現過，也無法實現。每一個(ge) 時代的儒者止能繼續重複前人的夢想。

（三）簡化官僚機構。儒家對於(yu) 官僚機構有著清醒的認識。作為(wei) 服務於(yu) 王權的統治工具，官僚機構內(nei) 部進行固定的分工，對命令權力做出固定的分割，為(wei) 不同職位賦予不同的強製手段，明確標示各自的權責範圍。在人員配比上，定期或不定期地選拔具有相應資格的人員填充官僚隊伍，確保官僚數量穩定。從(cong) 《荀子》一書(shu) 勾畫的“王製”輪廓到《周禮》設置職官，儒家沒有停止對官僚機構的研究與(yu) 構想，通過對經典文本中的職官與(yu) 爵位的考察，反思當下官僚機構麵臨(lin) 的實際問題。毋庸諱言，儒家的士大夫與(yu) 官僚政治之間的密切關(guan) 聯，也是我們(men) 應該深刻反思的。正如陶希聖指出的那樣，“士大夫階級的勢力表現於(yu) 政治則為(wei) 官僚政治。對戰鬥團體(ti) 的依賴性及對生產(chan) 庶民的抑製性是官僚政治的特征。表現於(yu) 社會(hui) 上人與(yu) 人的關(guan) 係則為(wei) 隸屬關(guan) 係。表現於(yu) 思想則為(wei) 等級思想”。[16]這是儒家在帝製時代的生存狀況的真實寫(xie) 照。

陸世儀(yi) 認為(wei) ，設立職官是為(wei) 了治理百姓，隻有裁汰冗官、精簡機構，才能真正贏得民眾(zhong) 的擁戴，儒家經典中的“五等之爵”簡明扼要，很能解決(jue) 實際問題。後世卻違背了這一指導思想，不斷增加職官，給社會(hui) 生活帶來了巨大的壓力，因此“治天下，斷自清官製始。”[17]不僅(jin) 要“清官製”，更要嚴(yan) 管體(ti) 製內(nei) 的官員，促使他們(men) 恪盡職守，造福生民。陸世儀(yi) 的這些主張，在唐甄那裏也有所闡發。唐甄一針見血地指出：“天下難治。人皆以為(wei) 民難治也；不知難治者，非民也，官也。凡茲(zi) 庶民，苟非亂(luan) 人，亦唯求其所樂(le) ，避其所苦，曷嚐好犯上法與(yu) 上為(wei) 難哉！論政者不察所由，以為(wei) 法令之不利於(yu) 行者，皆柅於(yu) 民智不良，釋官而罪民。此所以難與(yu) 言治也。”[18]最高統治集團隻有善於(yu) 治理官員，才能及時消除官僚與(yu) 民眾(zhong) 之間的芥蒂，杜絕各種犯上作亂(luan) 的不良事件。作為(wei) 一位目睹時代巨變的儒家學者，陸世儀(yi) 不僅(jin) 主張“清官製”，而且還向往開明君主統治。這充分說明倫(lun) 常名教在他心目中占據著極其崇高的位置。

四、儒家理想中的開明君主統治

作為(wei) 政治生活中的重要組成部分，元首在儒學傳(chuan) 統中占據著相當突出的位置。從(cong) 權力的分割與(yu) 製衡來看，元首既可以幹綱獨斷，總攬朝政，又可以封建諸侯，適當發揮地方自治，一切便宜行事都以維護中央的權威作為(wei) 前提。在儒家的經典話語中，元首居住的地方被稱為(wei) “王畿”，接受諸侯與(yu) 四裔的朝貢，顯示出最高權力的威嚴(yan) 與(yu) 肅穆；諸侯接受元首的冊(ce) 封，代替元首處理地方事務，在重大決(jue) 策、人員調配等方麵服從(cong) 中央安排。

（一）君主與(yu) 臣下的關(guan) 係。作為(wei) 行使最高權力的政治動物，元首支配著臣下的觀念、行為(wei) 與(yu) 未來發展趨勢。在與(yu) 元首構成的交互關(guan) 係中，臣下就是所謂股肱，負有聽命元首、捍衛元首的責任。陸世儀(yi) 用人的身體(ti) 作為(wei) 例證，闡述開明君主統治的必要性、有效性和可行性，指出：“人一身之間，耳、目、口、鼻、手、足、腹、心俱不可相無也，然必元首在上，股肱在下，而後一身順；天下之大，大賢、小賢、大德、小德俱不可相無也，然必小德役大德、小賢役大賢，而後天下治。”[19]儒家非常重視人作為(wei) “政治動物”所具有的社會(hui) 屬性。為(wei) 了對人類社會(hui) 進行長期有效的統治，一些極富創造力的“聖王”和“聖臣”通過構建完備的行政班子，消除社會(hui) 生活中的混亂(luan) 與(yu) 紛爭(zheng) 。這套行政班子既掌握硬性的鎮壓性機器，又發揮道德教育的職能。從(cong) 最為(wei) 原始的以身體(ti) 作為(wei) 比擬衡量外部事物的角度來看，這些“聖王”與(yu) “聖臣”組成了一個(ge) 生機勃勃的身體(ti) 。在這個(ge) 集聚力量的身體(ti) 中，“聖王”相當於(yu) 元首，“聖臣”相當於(yu) 股肱。元首決(jue) 定著股肱的一舉(ju) 一動，股肱捍衛著元首的安全。隻有協調發展，整個(ge) 身體(ti) 才能處於(yu) 健康狀態。

盡管《周禮》的職官框架展示了“虛君”的權力運作模式，但是天子的應有權威不能落空，否則將會(hui) 引起更大的社會(hui) 動蕩。曆史上的例證不勝枚舉(ju) 。儒家講求的“《春秋》大義(yi) “也非常重視這一點。胡安國剖析了平王東(dong) 遷以後的天下局勢，認為(wei) 周天子有不可饒恕的罪行，那就是公然違背禮製、遭致諸侯輕慢，“王之不王如此，征伐安得不自諸侯出乎？諸侯之不臣如此，政事安得不自大夫出乎？君臣上下之分易矣。陪臣執國命，夷狄製諸夏矣，其原皆自天王失威福之柄也，《春秋》於(yu) 此蓋有不得已焉爾矣。”[20]天子身居“王製“的最頂端，既是一個(ge) 政治符號，又是一個(ge) 社會(hui) 象征，他把持著至高無上的權力，同時也要扮作普天之下的道德模範，甚至在關(guan) 鍵時刻發揮著巨大的作用，以至於(yu) 有人將天子視為(wei) 天下治亂(luan) 的關(guan) 節點，指出：“治天下者惟君；亂(luan) 天下者惟君。治亂(luan) 非他人所能為(wei) 也，君也。小人亂(luan) 天下，用小人者誰也？女子寺人亂(luan) 天下，寵女子寺人者誰也？奸雄盜賊亂(luan) 天下，致奸雄盜賊之亂(luan) 者誰也？反是於(yu) 有道，則天下治，反是於(yu) 有道者誰也？”[21]從(cong) 明末清初的社會(hui) 狀況來看，君主專(zhuan) 製對整個(ge) 國家造成了巨大的危害，而君主失勢在很大程度上加劇了形勢的惡化。

元首與(yu) 民眾(zhong) 之間存在著各級官吏，他們(men) 構成一個(ge) 緩衝(chong) 地帶，試圖化解二者之間的政治矛盾。為(wei) 了消除民眾(zhong) 與(yu) 政權之間的隔閡，“詢及芻蕘”的有效機製顯得尤為(wei) 重要。在儒家傳(chuan) 統中，元首必須借助“王製”這一特有秩序維護帝國的正常運轉。即便麵對“群龍無首”的局麵，元首也能以高層的集體(ti) 決(jue) 策來克服種種困境。陸世儀(yi) 對《周禮》的職官設置表現出了高度的熱情，認為(wei) 這套職官體(ti) 製是銜接元首與(yu) 民眾(zhong) 的最佳製度安排。

在陸世儀(yi) 看來，“不讀《周禮》，不識治天下規模”，[22]天下大事的梗概都見於(yu) 《周禮》設置的職官。反觀中國古代曆史，《周禮》與(yu) “變法”有著密切的關(guan) 聯。從(cong) 王莽改製到蘇綽革易時政，再到王安石變法，許多帝王大臣都對《周禮》持有濃厚的興(xing) 趣，希望在政治實踐中套用其中的具體(ti) 條目，實現富國強兵的美夢。從(cong) 實際效果來看，收效並不太理想。這給我們(men) 留下了一個(ge) 大大的謎團：《周禮》的核心精神究竟是什麽(me) ？它的行政原則是什麽(me) ？眾(zhong) 所周知，《周禮》以天道作為(wei) 依據，設置相應的職官，以行政吸納各種政治力量。大致說來，王不過是世襲的“虛君”，作為(wei) 最高權力中樞，在關(guan) 鍵時刻必須召開國人大會(hui) ，商討有關(guan) “立君”、“國遷”和“國危”等重大問題；行政官員由推舉(ju) 產(chan) 生，在很大程度上聽取鄉(xiang) 民和官吏的意見，確保選賢與(yu) 能；製定頒布明確的行政條例和行政法規，並向民眾(zhong) 及時宣傳(chuan) ；對行政官員進行監察、考核和校計，優(you) 進劣退；行政官員各司其職，同時遵循官聯製，相互協調，共同完成任務；推行封建製和鄉(xiang) 遂製，封建諸侯的行政、軍(jun) 事、司法等大權由中央掌控；在地方治理上，實行“兵農(nong) 合一”，促進地方社會(hui) 行政組織與(yu) 軍(jun) 事組織的結合，有效地維護基層穩定。“王畿”之內(nei) 的權力運作方式就是範本，諸侯遵循一定差等，結合所轄區域的實際情況，進行調適，形成了“拱衛北辰”的統治效應。

（二）以行政吸納政治。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，吏治的最大危害就是阻礙社會(hui) 力量與(yu) 朝廷之間的正常互動，將政治領域分割為(wei) 許多互相傾(qing) 軋的利益集團。一旦朝政出現波動，各種利益集團便取而代之，形成政出多門的局麵，加劇了社會(hui) 力量與(yu) 朝廷之間的矛盾，甚至釀成巨變，推進革故鼎新的步伐。為(wei) 了掌控各種社會(hui) 力量，消除朝廷遇到的政治危機，包括陸世儀(yi) 在內(nei) 的許多儒者都主張“以行政吸納政治”，為(wei) 勳舊派、士林派和小吏提供了新的遊戲規則：既要維護權貴集團的實際利益，又要表達士大夫的政治訴求，還要發揮小吏的積極作用，將權力運作納入平穩的軌道。

陸世儀(yi) 將目光投向了《周禮》中的封建製，目的在於(yu) 化解“吏治”（一種蛻變了的官僚政治）的毒素，實現“治心、治身、治家、治國、治天下”的一體(ti) 化進程。在對比“封建”與(yu) “郡縣”優(you) 劣得失的時候，陸世儀(yi) 主張以曆史的實踐的眼光審視這些問題，認為(wei) “郡縣”能夠有效地遏製地方勢力的膨脹、維護中央權威，在一定曆史時期起到積極作用，隨著時間的推移，地方行政機構這種缺少權力的狀況逐漸暴露出嚴(yan) 重的弊端：地方長官無法全麵把握實際情況，許多事情都由小吏去操作，官僚政治實際上已經淪為(wei) 小吏橫行的苛政：一方麵是地方官員不能將賢才納入行政體(ti) 製，導致民眾(zhong) 與(yu) 官僚之間的隔閡越來越深；另一方是小吏充斥著地方行政機構的各個(ge) 角落，欺下瞞上，激化社會(hui) 矛盾。這些因素已經宣告了“郡縣”的病變，需要加以救治。陸世儀(yi) 主張以古法治新病。這個(ge) 古法就是經過改良的封建製。封建製的職官層級少，梗概明晰，有助於(yu) 扭轉郡縣製潛在的王權被架空的不良趨勢，創造性地發揮“方伯”的職能，促使地方拱衛中央。銜接天子與(yu) 方伯的紐帶不僅(jin) 僅(jin) 是血緣或親(qin) 緣，更重要的是禮製。禮製是公開的，具有等級性的。任何職官都要遵守它，無論天子，還是諸侯，無一例外。

雖然郡縣製能夠有效地整合地方權力，鞏固大一統的帝製格局，但它必須以君主強幹與(yu) 地方穩定為(wei) 前提。一旦君主孱弱，就會(hui) 出現外戚和宦官專(zhuan) 權；一旦地方混亂(luan) ，就會(hui) 出現官吏遲鈍、禍亂(luan) 蔓延的情形。官吏遲鈍，除了自身的氣質原因之外，更為(wei) 重要的原因是耐心等待中央決(jue) 策、不敢擅自做主，以致錯失良機。還有一些官吏為(wei) 了保住職位，極力將禍亂(luan) 轉移到自己的勢力範圍以外，推諉責任，苟安於(yu) 世。這種不負責任的做法，在客觀上助長了亂(luan) 民的氣勢。麵對此情此景，許多人想起了“王製”中的“方伯連帥”。陸世儀(yi) 試圖通過恢複“五等之爵”適當增加地方權力，改善那種由於(yu) 過度的中央集權帶來的地方局勢失控的情形；同時強調地方選舉(ju) 官員的必要性，一來可以讓那些熟悉地方實際情況的社會(hui) 賢達進入行政體(ti) 製，二來可以及時有效地反映民眾(zhong) 的實際需求，防止基層出現臃腫滯漲的情況。社會(hui) 賢達積極參政，既可以消除小吏操持“文法”的危害，又可以將不同的政治勢力納入統治者能夠掌控的範圍之中，消弭在野人士的抗爭(zheng) 意識。這可能是“以職官吸納政治”的最大效用吧！

毋庸置疑，我們(men) 是以“致治”作為(wei) 出發點來研究陸世儀(yi) 對《周禮》的創造性發揮，而章太炎先生卻對明末遺民講求“封建”的動機作出另一番解讀，認為(wei) 他們(men) 是想“致亂(luan) ”。他在《自述學術次第》中講道：“宋儒欲以封建井田致治，明遺民乃欲以封建井田致亂(luan) 。蓋目睹胡人難去，惟方鎮獨立以分其權，社會(hui) 均財以滋其擾，然後天下土崩，而孤僨(fen) 易除也。當時無獨立及社會(hui) 主義(yi) 諸名，有之亦不可明示，托於(yu) 儒家迂論，乃可因致其塗耳。”[23]這種“驅除韃虜”的解讀方式，也是一家之言，有其合理性。但它能否與(yu) 陸世儀(yi) 對封建製的理解相吻合，那就需要我們(men) 進行長期的摸索了。

結語

在儒家的視野中，自然界與(yu) 人類社會(hui) 構成一個(ge) 有機體(ti) ，聖王經世的綱領無外乎“製度數，議德行”，現代意義(yi) 上的政治隻是社會(hui) 的重要組成部分，並非全部。廣大社會(hui) 成員的福祉必須得到切實保障。“以倫(lun) 理統攝行政”的社會(hui) 治理方案勢在必行。為(wei) 了協調各種不同的利益需求，消除不同利益集團之間的衝(chong) 突，儒家可以采取“以職官吸納政治”的權宜之計，在統治精英與(yu) 普通大眾(zhong) 之間構成互動，在身份差異性中表達各方的利益訴求。陸世儀(yi) 對社會(hui) 治理的思考，為(wei) 今人探究所謂政治合法性提供了一個(ge) 重要的參照，那就是行政必須依托於(yu) 強有力的倫(lun) 理規範，在無法消弭各種彼此衝(chong) 突的社會(hui) 力量之前，設置一些具有針對性的職官，可能會(hui) 達到苟安的效果，但它並非長久之計。因為(wei) 在“以職官吸納政治”的模式中，官僚製度極易成為(wei) 追逐利益最大化的工具：當現有的社會(hui) 財富能夠滿足這些利益集團的欲求時，各方力量甘願接受職官譜係的約束；一旦出現嚴(yan) 重的資源匱乏，各方力量會(hui) 掙脫束縛，打破這套職官譜係，加速王朝的覆滅。這樣能夠保障他們(men) 的實際利益。儒家的德政必須有效地駕馭官僚製度，而不是被吏治吞噬。陸世儀(yi) 提出了一係列救治社會(hui) 痼疾的具體(ti) 建議，想通過漸進的調適到達清明太平的聖王世界。這或許是靜態文明與(yu) 封閉社會(hui) 的必然產(chan) 物。現代學者思考這樣一個(ge) 問題：從(cong) 王朝國家向官僚製國家轉變，儒家的社會(hui) 治理思想應該遵循怎樣的出場路徑？

【注釋】

[1] 梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東(dong) 方出版社2004年版，第111—112頁。

[2] 《思辨錄輯要》卷一，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第668冊(ce) ，第2頁。

[3] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2008年版，第500頁。

[4] 朱熹：《周易本義(yi) 》，《朱子全書(shu) 》第1卷，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第35—36頁。

[5] 《思辨錄輯要》卷一，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第668冊(ce) ，第5頁。

[6] 《思辨錄輯要》卷一，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第668冊(ce) ，第7頁。

[7] 瞿同祖：《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》，北京：商務印書(shu) 館2010年版，第253頁。

[8] 傑弗裏•M•貝瑞、克萊德•威爾科克斯：《利益集團社會(hui) 》，北京：中國人民大學出版社2012年版，第193頁。

[9] 《思辨錄輯要》卷二十，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第670冊(ce) ，第199頁。

[10] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第1卷，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第10頁。

[11] 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書(shu) 局1994年版，第512頁。

[12] 《思辨錄輯要》卷十二，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第669冊(ce) ，第123頁。

[13] 約翰•格萊德希爾：《權力及其偽(wei) 裝》，北京：商務印書(shu) 館2011年版，第71頁。

[14] 《思辨錄輯要》卷十二，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第669冊(ce) ，第122頁。

[15] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第1卷，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第6—7頁。

[16] 陶希聖：《中國社會(hui) 之史的分析》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第23頁。

[17] 《思辨錄輯要》卷十三，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第669冊(ce) ，第129頁。

[18] 唐甄：《潛書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局1955年版，第154頁。

[19] 陸世儀(yi) ：《思辨錄輯要》卷十二，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第669冊(ce) ，第123頁。

[20] 胡安國：《春秋胡氏傳(chuan) 》，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第32頁。

[21] 唐甄：《潛書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局1955年版，第66頁。

[22] 《思辨錄輯要》卷十二，叢(cong) 書(shu) 集成初編，第669冊(ce) ，第122頁。

[23] 章太炎：《菿漢三言》，沈陽：遼寧教育出版社2000年版，第175頁。

作者惠賜儒家中國網站發表