80年代到90年代的文化政治

作者：唐文明

來源：新浪曆史頻道

時間：2013年7月18日

作者按：2006年寫(xie) 的一篇書(shu) 評，也是我自己的一個(ge) 思想清理，反思80年代的問題。未在紙媒發表過，最近又有友人表露出對80年代的情緒性懷念，讓我回想起這篇文章。感謝@周紹綱 以《80年代到90年代的文化政治》為(wei) 題發表於(yu) 新浪曆史。

 甘陽(右一)北島(中)甘陽(右一)北島(中)

《八十年代訪談錄》采訪者查建英在“寫(xie) 在前麵”的話中明言這個(ge) 訪談“不是一個(ge) 懷舊項目”，讀罷整個(ge) 訪談內(nei) 容，我的感覺是，這個(ge) 表白更像是一種不打自招。懷舊的氣息自始至終彌漫在語詞的密林中。懷舊的心理機製首先在於(yu) 對當下現狀的不滿。確切地說，這裏的“當下”應該是指90年代到現在。不管對80年代持何種看法、何種態度，隻要一與(yu) 90年代相比較，80年代的意義(yi) 和價(jia) 值就凸現出來了，或者用查建英自己的話來說，“倒是借著90年代才又看到80年代的好處”，這樣的心態幾乎在所有受訪者的口述中表現出來。80年代對於(yu) 受訪的這一群人(當然也包括采訪者)而言，當然就是他們(men) 的“激情燃燒的歲月”。 如果說80年代是通過與(yu) 很不令人滿意的90年代的比較而被肯定的，那麽(me) ，這種肯定也就很是可疑。我們(men) 常常將懷舊看作是一種病，其病灶就在於(yu) 此：通過與(yu) 差對比才能確證好。在我看來，陳丹青對崔永元的一個(ge) 批評也適合於(yu) 包括他自身在內(nei) 的這個(ge) 集體(ti) 懷舊項目：“懷舊是為(wei) 了詛咒今天”。

不過，所有的受訪者又不乏明確的反思意識，這當然是這個(ge) 訪談錄有價(jia) 值的地方。在懷舊中反思，在反思中懷舊，於(yu) 是我們(men) 在這些林林總總的敘述和評價(jia) 中看到了深刻，也看到了淺薄，看到了真誠，也看到了虛偽(wei) 。

80年代的主潮是一種通俗版的人本主義(yi) ，李陀的這一判斷最為(wei) 準確。即使僅(jin) 從(cong) 文獻中我們(men) 也可以看到，那時候動不動就以“人”的名義(yi) ，或“人性”的名義(yi) 說事。而對人的理解呢，基本上就是訴諸人的感性欲望與(yu) 激情。無論是與(yu) 官方關(guan) 係密切的“思想解放”派，還是後來成為(wei) 弄潮主舵的“新啟蒙”派，都不脫這個(ge) 膚淺的人本主義(yi) 模子。我還記得，那時候常常談論的是“人的發現”，“人性的複歸”，甚至有人還將剛剛過去的時代比作“中世紀”，而所謂“人性的複歸”，不過就是欲望的喚醒而已。林旭東(dong) 回憶，美術學院的一個(ge) 學生在看完《紅高粱》之後說，“感覺到咱兩(liang) 腿之間還是有東(dong) 西的”，這是對80年代精神的最直觀的表達。查建英在對甘陽的采訪中提到了“密雲(yun) 水庫裸泳”，這個(ge) 看起來不起眼的細節其實很能說明問題。欲望的旗幟在80年代早已豎起，隻是那時的欲望還需要形式，而且欲望的形式還很特別。

欲望本身就是一種抗爭(zheng) 的資質，欲望的表達既關(guan) 聯於(yu) 個(ge) 性與(yu) 肉體(ti) ，也關(guan) 聯於(yu) 群體(ti) 與(yu) 精神。很顯然，80年代的人性訴求和欲望表達具有強烈而鮮明的政治意味。社會(hui) 政治問題通過個(ge) 性化的欲望和情緒表達出來，有時甚至采取某種極端的方式，而且，唯個(ge) 人故真切，唯極端故緊迫。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，欲望的喚醒具有了政治動員的意義(yi) 。在粉碎“四人幫”之後，尤其是在“三中全會(hui) ”召開之後，發生在“文化大革命”之後的政治反思開始擴展到思想文化領域。學術界的思想文化反思顯然受到了官方的政治反思的某種鼓勵，而且雙方逐漸具有了互動的關(guan) 係，但雙方的步調並不一致。如果說學術界的思想文化反思從(cong) 整個(ge) 80年代來看是轟轟烈烈的，那麽(me) ，來自官方、以官方為(wei) 中心的政治反思則一直是小心翼翼的。

直麵時代留下的創傷(shang) 記憶，80年代人的反應是“百慮而一致”的：他們(men) 或憤慨，或傷(shang) 感，或尋根，但主導的問題意識沒什麽(me) 兩(liang) 樣。甘陽提到，80年代的文化討論“把晚清以來中西文化論爭(zheng) 的問題，全部都重述了一遍”，盡管這一點在當時就已經被許多人意識到，但是，指出80年代與(yu) 中國現代精神史的這種密切聯係到現在看來還是非常重要。對於(yu) 現代中國人來說，晚清到“五四”以來的文化論爭(zheng) 是一個(ge) 必須經常回溯的起點。這就像一個(ge) 人要做一件事，如果中途出了問題，就希望重新回到起點，希望再次獲得正確的起點，從(cong) 而走上正確的道路。盡管90年代以來對“五四”有了更多的反省，但是，在80年代，“五四”在大多數人心中還是一個(ge) 正確的起點，甚至還是一個(ge) 絕對正確的起點。值得指出的是，盡管90年代以來的學術思想界呈現出非常不同的麵目，但是，晚清以來中國所麵臨(lin) 的曆史性的文化挑戰到現在仍是中國思想界所麵臨(lin) 的最大的問題，甚至也可以說是唯一的問題。

憤慨往往通過控訴表達出來。控訴是一種能力，對於(yu) 身處惡劣社會(hui) 的人來說，控訴是一個(ge) 人在內(nei) 心保持人的最後尊嚴(yan) 的底線。一個(ge) 人能夠控訴，就意味著她還能夠在內(nei) 心保持自己做人的最後尊嚴(yan) 。以北島的《回答》為(wei) 例，我們(men) 能夠理解控訴在80年代的重要性。“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓誌銘”，這樣一句格言式表達，作為(wei) 一個(ge) 經驗判斷，以詩歌的形式呈現出來，在當時獲得的共鳴何其強烈，現在可能都很難想象。我至今還記得在一些詩歌朗誦會(hui) 上當有人朗誦《回答》時的那種熱烈激昂的場麵。有趣的是，北島的這句詩用來描述90年代以來的中國社會(hui) 現狀也許一樣合適，甚至還更為(wei) 合適，但是，90年代以來的聽者在聽到這樣鏗鏘有力的表達後可能不會(hui) 再像80年代的人那樣有太多的激動了。這就是差異。90年代是格言失去魅力的年代，也是詩歌失去魅力的年代。

能夠以人性的名義(yi) 來控訴，同樣能夠以人性的名義(yi) 來傷(shang) 感。懷著傷(shang) 感的情緒敘述傷(shang) 感的往事，其實也是一種控訴，隻不過更為(wei) 平靜、溫和罷了。80年代著名的“傷(shang) 痕文學”表達出的就是這樣一種集體(ti) 情緒。更有意思的是，根據栗憲庭的談話，與(yu) “傷(shang) 痕文學”同步的，還有“傷(shang) 痕美術”。其實我們(men) 還能夠進一步想到，盡管沒有明確的“傷(shang) 痕哲學”，但是，仍然有對哲學的傷(shang) 痕化閱讀和傷(shang) 痕化詮釋。讓我大感意外的是，甘陽居然說對現代性的批判是當時他們(men) 那一群弄潮兒(er) 們(men) 的思想主調。在我看來，即使在極少數的文獻——比如《八十年代的文化意識》——中提到了現代性的問題，也很難說對現代性的批判已是80年代的思想主調。盡管像馬爾庫塞、尼采、海德格爾這些不遺餘(yu) 力地批判現代性的思想家在當時已經非常流行，但是這些思想家的思想在當時並沒有被恰當地理解，並沒有發揮出批判現代性的作用，而是被用來喚醒所謂人性，比如說，尼采、海德格爾是非常激烈的反人本主義(yi) 者，但人本主義(yi) 恰恰是80年代學術界理解尼采、海德格爾的基調。如果傷(shang) 痕意識的背後不過是那種通俗化了的人本主義(yi) ，那麽(me) ，我們(men) 可以說，80年代的哲學理解，無論是人本主義(yi) 的馬克思主義(yi) ，還是呼籲“回到康德”的主體(ti) 性哲學，無論是注重理性的新康德主義(yi) ，還是深受德國浪漫主義(yi) 影響的詩化哲學，都染上了一層傷(shang) 痕色彩。

實際上走得更快的是尋根派。盡管尋根派亦流於(yu) 情緒仍難以擺脫浪漫主義(yi) 懷鄉(xiang) 病的窠臼，但是，畢竟，在幾乎一邊倒的批判聲和否定聲中，尋根的思路給出了某種可以挺立、可以肯定的東(dong) 西。以阿城為(wei) 例，他將80年代的問題刻畫為(wei) “無根的焦慮”，看起來好像沒有什麽(me) ，其實這比一般的刻畫遠為(wei) 深刻，而且也更能切近曆史的問題。如果對於(yu) 根源的過度反思導致了對根源的徹底否定，那麽(me) ，也就導致了對自我的徹底否定。而在自我的徹底否定狀態中，認知、情感，乃至建立在認知和情感之上的意誌，都是不正常的、變態的。這種具有自戕性質的奴隸意識在現代以來一直甚囂塵上，這就尤其凸顯出尋根意識的重要性。但多少有些悲哀的是，我們(men) 曆經思想的艱難，想要獲得的，不過是以一個(ge) 平常的心態看待飽受屈辱和苦難的民族史。

尋根派顯然也更具理想情懷。在這個(ge) 意義(yi) 上，我把田壯壯也放置在這一類型之下。在田壯壯的談話中，有一個(ge) 細節非常值得注意。他回憶說，有一次他看到他媽媽在從(cong) 藝五十年紀念活動中和一群共產(chan) 黨(dang) 老幹部在一起非常高興(xing) 的樣子，“當時心裏突然間覺得自己挺愚昧的，挺無知的，而且挺淺薄的”。母親(qin) 的快樂(le) 反引起兒(er) 子的自我菲薄，這其中關(guan) 鍵的因素是，母親(qin) 的快樂(le) 是因為(wei) 她是有堅定信仰的人。就這個(ge) 視角來說，80年代的處境不過是，我們(men) 曾經用一種新的信仰取代所有舊的信仰，並堅定地以為(wei) 這種取代將成為(wei) 永恒，但現在發現並非如此，因為(wei) 這種新的信仰已經動搖，且正在坍塌。

這就不能不說到共產(chan) 主義(yi) 的理想性質。作為(wei) 理想主義(yi) 的一種形態，共產(chan) 主義(yi) 曾經幾乎是全民的真誠信仰。那些真正具有理想主義(yi) 情懷的人的心靈有很多受到過共產(chan) 主義(yi) 這種理想文化的真切熏陶。因此，理想主義(yi) 根本就不是80年代的特征，而是屬於(yu) 50年代，或者更早。如果說隻是在與(yu) 90年代相比較時才凸現出80年代的理想主義(yi) ，那麽(me) ，這也不過意味著，50年代的理想主義(yi) 遺風流韻惠及、潤澤了80年代。在我看來，那種通俗的、甚至是近視的人本主義(yi) ，作為(wei) 80年代的主導思潮，恰恰是作為(wei) 對理想主義(yi) 的反動而出現的，並最終終結了理想主義(yi) 。僅(jin) 從(cong) 思想文化界來看，可能有人會(hui) 將理想主義(yi) 的終結與(yu) 1989年後的政治壓力聯係起來，但這絕對是個(ge) 似是而非的看法。理想主義(yi) 的終結，在80年代的思想精神中早已呼之欲出。對理想主義(yi) 的恐懼和警惕其實一直發生在反思“文革”的意識中，這就是為(wei) 什麽(me) 後來恰恰是在體(ti) 製內(nei) 浸淫已久的王蒙首先祭起了“躲避崇高”的大旗。人本主義(yi) 當然也能夠成為(wei) 一種理想，但是，如果對人的理解僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 感性的欲望與(yu) 激情，而且又將人的感性欲望與(yu) 激情僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 人的自然本性的話，那麽(me) ，這樣的人本主義(yi) 理想也極其有限，甚或狹隘、近視，遑論高遠。如果說關(guan) 心關(guan) 心國家大事就是理想主義(yi) 了，那理想主義(yi) 也太過輕易了。可能比較中肯的一個(ge) 評價(jia) 是，首先，80年代對於(yu) 曆史問題的反思與(yu) 批判，在精神層麵上首當其衝(chong) 的就是對理想主義(yi) 的反思與(yu) 批判，這一點是必須被重點指出的；其次，由於(yu) 理想主義(yi) 的遺風流韻仍在，理想主義(yi) 的暗香殘留，所以，以反思與(yu) 批判為(wei) 主調的80年代才保留了一絲(si) 理想主義(yi) 的氣息。從(cong) 現在來看，正是對90年代的失望才使得這一絲(si) 殘留在80年代的理想主義(yi) 氣息被訪談者和受訪者不切實際地放大了。李陀的談話中提到80年代文學和藝術中的“技術主義(yi) ”傾(qing) 向，這可能是一個(ge) 窺斑見豹的重要線索。

陳平原列舉(ju) 了在他的大學階段對他影響最大的“三批東(dong) 西”：存在主義(yi) 的著作；馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》以及中國學界關(guan) 於(yu) “異化”問題的討論；契訶夫、易卜生、斯特琳堡等人的劇本，以及雨果、屠格涅夫、羅曼•羅蘭(lan) 等人的小說。由此個(ge) 案為(wei) 出發點，我們(men) 可以來推演80年代到90年代的轉變。薩特明確強調“存在主義(yi) 是一種人本主義(yi) ”，而馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》與(yu) 其中的“異化”思想正是發生在他的人本主義(yi) 時期。盡管陳平原指出羅曼•羅蘭(lan) 頗具吸引力的地方在於(yu) 其作品中的英雄主義(yi) ，而這與(yu) 他們(men) 那一代人的理想主義(yi) 情懷非常合拍，但是，我相信，人本主義(yi) 仍然是那個(ge) 時代這些文學作品被閱讀時的底色，或者毋寧說，堅持人本主義(yi) 理念的人就是那個(ge) 特殊時代的英雄。這一方麵又一次說明了人本主義(yi) 在80年代的重要性，另一方麵，也給予我們(men) 一個(ge) 很直觀的起點去觀察80年代到90年代的轉變。

人本來就是有欲望、有激情的，如果要通過強調的方式宣布人的欲望、激情的合法性和重要性，大都是因為(wei) 人的欲望和激情遭受了壓抑。但是要將這一理論敘事應用到80年代必須非常小心。我們(men) 不能夠籠統地說壓抑是80年代中國人的心理基礎，而是要更為(wei) 明確地探問：誰的欲望和情感被壓抑了？同樣，我們(men) 也不能夠籠統地說“文化大革命”是壓抑人的欲望和激情的，因為(wei) 對有些人來說，“文化大革命”可能恰是一場欲望與(yu) 激情的大宣泄。無需多說，80年代思想文化界人士的知青背景是極其重要的。而知青與(yu) 紅衛兵的聯係又是那麽(me) 直觀、清楚。陳丹青將後來出現的“前衛藝術”判定為(wei) “紅衛兵文化”，林旭東(dong) 則創造了“褐色浪漫主義(yi) ”一詞，這些提法都極具啟發性。其實，正如一些受訪者在言談中流露出來的，無論從(cong) 思想文化乃至政治運動的方式，還是從(cong) 思想文化寫(xie) 作中的大字報風格，都可以看出，80年代呈現出來的精神風貌具有“紅衛兵文化”的特征。一方麵是“共和國文化”的主流勢力，一方麵是“紅衛兵文化”的現成資源，這可能是對80年代初曆史處境的一個(ge) 簡單而有效的刻畫。

如果欲望與(yu) 激情的喚起是源於(yu) 壓抑，那麽(me) ，欲望與(yu) 激情的喚起本身就意味著一種譴責。作為(wei) 譴責的欲望與(yu) 激情承擔著批判功能。承擔著批判功能的欲望與(yu) 激情並非自在，所以在逐漸擺脫舊有形式的束縛的同時也期待著能夠更好地成全欲望和激情的新形式。這時候，理想主義(yi) 的殘核猶在，純粹自在的欲望和激情反而會(hui) 帶來不適甚至不安。當然，這隻不過是欲望徹底擺脫形式的控製、走向自身徹底獨立的第一個(ge) 階段。

從(cong) 壓抑中喚起的欲望和激情會(hui) 以各種方式確證自身的存在，於(yu) 是會(hui) 逐漸從(cong) 實際曆史處境中抽離出來，從(cong) 而走向虛無和荒誕。薩特是從(cong) 以虛無為(wei) 基調的存在主義(yi) 走向了以社會(hui) 實踐為(wei) 核心的馬克思主義(yi) ，而80年代的中國人，尤其是知識分子和青年，卻是從(cong) 對社會(hui) 實踐的反思走向了虛無主義(yi) 的體(ti) 驗。以崔健為(wei) 代表的80年代搖滾樂(le) 的興(xing) 起就是這種體(ti) 驗的濫觴。不過崔健並不理解自己的意義(yi) ，作為(wei) 一個(ge) 受訪者，他沒有表現出任何反思能力。這在他是一貫的。他曾多次表達過，他的音樂(le) 比他那些自己創作的歌詞遠為(wei) 重要。這種看起來專(zhuan) 業(ye) 姿態十足的表白其實很膚淺。如果沒有他那些觸動人心的歌詞，崔健的影響可能不會(hui) 那麽(me) 大。無論是“一無所有”的極端感覺，還是“投機分子”的荒誕體(ti) 驗，無論是“雪地裏撒點野”的狂情熱望，還是“最後一槍”的悲鳴哀歎，都比他的音樂(le) 形式更具影響力。畢竟在80年代，搖滾樂(le) 首先還不是娛樂(le) 。我想，這也正是有人將他稱為(wei) 80年代的“行吟詩人”的原因。

在80年代後期，陳平原所提到的那些劇本和小說的影響其實已經不再顯著，而是讓位於(yu) 另一些人的作品，比如像加繆，像昆德拉。尤其是韓少功於(yu) 1985年翻譯、作家出版社於(yu) 1987年出版的《生命中不能承受之輕》，可能是回溯80年代必須提到的一個(ge) 事件。如果說欲望在擺脫舊有形式的束縛後走向虛無與(yu) 荒誕，這是欲望徹底擺脫形式的控製、走向自身徹底獨立的第二個(ge) 階段，那麽(me) ，一旦人在存在的高度上被肯定、被確立為(wei) 欲望的、激情的個(ge) 人，欲望徹底擺脫形式的控製、走向自身徹底獨立的第三個(ge) 階段、也就是完成階段就發生了。這時，欲望走向自在化，不僅(jin) 逐漸適應了沒有形式，而且逐漸能夠安於(yu) 這種沒有形式的狀態。擺脫了形式控製的欲望獲得了自在的存在，這就是90年代。80年代到90年代，就是一個(ge) 欲望徹底擺脫形式的控製、逐漸走向自身徹底獨立的過程。欲望呈現政治，終至血淋淋，這是80年代；欲望告別政治，走向赤裸裸，這是90年代。在這個(ge) 意義(yi) 上，90年代正是80年代的一個(ge) 延續。

另外，還有一個(ge) 值得指出的問題是這些受訪者90年代以來的心態變化。有多位受訪者，比如北島、阿城、陳丹青、崔健、栗憲庭等，都不約而同地批評80年代缺乏“個(ge) 人化的東(dong) 西”。看起來這與(yu) 我們(men) 印象中那個(ge) 強調個(ge) 性表達的80年代的形象難以協調。要理解其中的關(guan) 節，必須理解這種批評的指向和意義(yi) 。以北島為(wei) 例。北島在訪談錄中對於(yu) 80年代詩歌提出了一些獨特看法。首先，他將80年代詩歌的任務刻畫為(wei) “對一統天下的主流話語的反抗，擺脫意識形態的限製，恢複詩歌的尊嚴(yan) ”；其次，他指出，“朦朧派”的命名來自官方，“朦朧”意即“曖昧”，對此他隻有反感，並主張用“今天派”的稱名來代替“朦朧派”的標簽；再次，他明確表達了他對他的早期詩歌(包括《回答》在內(nei) )的“警惕”態度。到底何謂“詩歌的尊嚴(yan) ”，這是北島未曾明言的，但是，從(cong) 以上這些細節中隱約閃現出一個(ge) 對於(yu) 理解詩歌來說非常重要的問題：詩歌是否要緊扣時代的脈搏，是否要承擔曆史的使命，換言之，是否要成為(wei) 史詩，是否要成為(wei) 具有史詩性質的抒情詩？如果更為(wei) 低調一點，則會(hui) 將這個(ge) 問題中的“要”換成“能”：詩歌是否能緊扣時代的脈搏，是否能承擔曆史的使命，換言之，是否能成為(wei) 史詩，是否能成為(wei) 具有史詩性質的抒情詩？訪談錄中的北島對這個(ge) 問題的回答可能是“否”。在我看來，這表達出對藝術與(yu) 曆史之關(guan) 係的一種獨特理解。強調詩歌的自主性、獨立性，也許就是北島所謂的“詩歌的尊嚴(yan) ”，然而，這種企圖使詩歌掙脫曆史的主張在我看來正是詩歌走向頹廢的征候。擴展到一般藝術理論，這種一味強調個(ge) 人化而不及其他的傾(qing) 向實際上是藝術家資產(chan) 者化、市民化的征候。

栗憲庭的談話最能體(ti) 現出這一點。在批評以徐悲鴻為(wei) 代表的寫(xie) 實主義(yi) 時，栗憲庭不僅(jin) 將“藝術救國”厘定為(wei) “‘五四’思想家犯的一個(ge) 錯誤”，而且也將其根源追溯到中國古代“文以載道”的思想，並與(yu) 查建英一道指出，毛澤東(dong) 的共產(chan) 黨(dang) 、延安文藝繼承的就是中國古代“文以載道”的思想。栗憲庭對宋代以後的文人畫大加讚賞，指出在一定意義(yi) 上這是對“文以載道”思想的反動，並由此提出他對現代知識分子的一個(ge) 看法：“保持一種激進的、對社會(hui) 批判的，但是非功利的、不參政的，永遠有距離地保持著自己的獨立意誌”。這裏要保持的“自己”是一個(ge) 什麽(me) 樣的“自己”，這是頗值得玩味的。極有可能，通過所謂“獨立”建構起來的“自己”隻是一個(ge) 蒼白、羸弱、小氣的“自己”。如果是這樣的話，那麽(me) ，對社會(hui) 的批判將隻能是一句空話，即使是“非功利”，也難以經得起考驗。知識分子不將自己投身於(yu) 實際的曆史處境中，不在或不能夠在實際的曆史處境中建構自己的身份認同，這不是進步，而是墮落。如果拿古人來說事的話，那就是，認同宋代以後文人畫的頹廢趣味(其實文人畫並非如此)，意味著不再有初唐陳子昂“前不見古人，後不見來者”的焦慮與(yu) 痛苦。就藝術而言，一旦藝術完全主觀化，“藝術家的感覺”成了唯一值得強調的東(dong) 西，這樣，墮落就開始以理論的形式叫嚷了。“文”不再承擔“載道”的使命，“文”與(yu) “道”的關(guan) 係完全割裂，這絕對是墮落，是頹廢。

在這種“人性的、太人性的”墮落背後起支撐作用的社會(hui) 生產(chan) 結構，不過是資本主義(yi) 化的文化產(chan) 業(ye) ；而籠罩著這種冠冕堂皇的墮落的精神氛圍，不過是由包含著內(nei) 在張力的資產(chan) 者心態所決(jue) 定的。一個(ge) 一無所有的人可能由於(yu) 自己的一無所有而被排除在社會(hui) 之外，一個(ge) 腦滿腸肥的人也可能憑借自己的腦滿腸肥而遊離於(yu) 曆史之外。當然我們(men) 都熟悉丹尼爾•貝爾的《資本主義(yi) 文化矛盾》，都知道先鋒藝術與(yu) 資本主義(yi) 之間複雜而內(nei) 在的聯係。不過我們(men) 還是不能在此直接套用貝爾的理論。批評80年代缺乏個(ge) 人化的東(dong) 西實際上具有雙重針對性：首先針對的是80年代那種藝術緊扣曆史、把握曆史的宏大傾(qing) 向；其次針對的是90年代以來商業(ye) 化對藝術的巨大衝(chong) 擊和刺激。在80年代，許多人喪(sang) 失了對社會(hui) 主義(yi) 的信念；在90年代，許多人又喪(sang) 失了對資本主義(yi) 的信念。正是在這種雙重失望的夾擊中，許多人逐漸適應了資本主義(yi) 。不過，我們(men) 倒是能夠比較清楚地看到，盡管他們(men) 適應了資本主義(yi) ，但很少有人再做資本主義(yi) 的夢，倒是還有一些人在懷社會(hui) 主義(yi) 的舊。

李陀以相當懷念的口吻回憶了80年代思想文化界人士之間的那種“大氣的”友情，就此而言，他的談話簡直就是一曲友情的挽歌。他感歎現在的朋友聚會(hui) 隻是“吃、喝、瞎聊”，思想討論不再成為(wei) 聚會(hui) 的主題。查建英也提及，現在“北大老同學聚會(hui) ”談得“最起勁”的是房子和裝修。栗憲庭則談到80年代與(yu) 90年代藝術家所談論的話題的顯著差異：“後來既不談哲學，也不談文化，也不談藝術，談女人談生活。”然而，可以想象，那是怎樣的一種瑣碎的生活啊！友情的基礎當然是共同的美善，這就要求生活的高度和對精神的更高追求，而且，友情的存在總是有限的，有差異的。共同的美善是否大氣，決(jue) 定著友情是否大氣。如果精神沒有了更高的追求，共同的美善要麽(me) 難以達成，要麽(me) 難有宏大的氣度。如果除了在世俗生活的追求和要求承認方麵具有一致性之外，隻剩下一些懷舊的情緒還算具有共同性，那麽(me) ，這樣的共同美善就非常脆弱，隻能導致脆弱的友情。

要重新獲得大氣的友情，必須重新舉(ju) 起理想主義(yi) 的大旗，不管理想主義(yi) 是哪個(ge) 年代的精神遺產(chan) 。然而，理想主義(yi) 的大旗是否還能夠舉(ju) 起，從(cong) 現在來看這是一個(ge) 相當嚴(yan) 峻的問題。不過，有些舊知識分子在90年代以來的失落情緒也是不正常的。90年代實際上是一個(ge) 知識分子與(yu) 大眾(zhong) 分化的時代。在“領袖”之後，“人民”也被請下了神壇，“大眾(zhong) ”的貶義(yi) 漸漸呈現為(wei) 真實。這種處境需要知識分子的新的自覺。如何在以民眾(zhong) 為(wei) 底色的社會(hui) 中再生出一種全新的精英意識，懷著長遠的考慮而構築“道統”的堡壘，這才是知識分子所麵臨(lin) 的時代考驗。以追求智慧為(wei) 基礎的友情本來就不必過分緊密地與(yu) 大眾(zhong) 聯係起來，不必一定要掀起一場大眾(zhong) 的運動。明白了這一點，就不會(hui) 有不必要的失落，也不會(hui) 再有不必要的期待。

懷舊情緒的影響會(hui) 使得懷舊者難以恰當地理解曆史，尤其是那種“好漢重提當年勇”的戀戀不舍。林旭東(dong) 在描述《紅高粱》的激情戲時所說的話或許也能用來描述懷舊者的心理基礎：“高潮過後的那種空虛感，那種無力，甚至稍稍有幾分蒼涼，好像一切都看破了，人生不過如此。”

來源：作者授權新浪曆史刊發，原標題為(wei) 《懷舊與(yu) 反思——《八十年代訪談錄》讀後》