儒家要旨略述
    作者：嚴壽澂（新加坡南洋理工大學教授）
    原載：台北《鵝湖》2013年一月號，總第451期
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月13日
    
    
     
    
    儒家要旨，首在“仁”字。何謂仁？就造字而言，二人為仁。故《中庸》雲：“仁者，人也。”鄭康成因此注曰：“人也，讀如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問之言。”人本是從動物進化而來，自有其動物性或獸性在，然而既經進化，便有了深厚的同情心，[1]對於同類尤其如此，昔人所謂人禽之別，正是指此。荀子著重於人的生物性，故持性惡之論；孟子強調人類的同情心，則有性善之說。後世儒家，以孟子為正宗，故多主性善。然而孟子又聲稱，“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），亦即人與禽獸之別，其實很小。能持此同情心（即所謂惻隱之心，乃仁之端）於不失，即為君子，否則便是小人。“儒家者流，蓋出於司徒之官”，“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”（《漢書·藝文誌》），“以六藝為法”（《史記·太史公自序·論六家要旨》）。司徒者，掌教化之官也；六藝乃古代學術之總匯，傳自儒家。因此，儒家最重教化。教化的終極目標，是使人人成為君子，不陷於禽獸之域。欲施教化，前提是自己必須有德行。其身不正，又何能正人？故儒家施教，以德行為首務。[2]其所謂教，乃指教化，並非西方意義上的宗教。[3]
    
    儒家的世界觀中，並無所謂天堂、地獄、彼岸之類。故孔子“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），論鬼神曰“未能事人，焉能事鬼”，論生死則雲“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。[4]儒家既以人當前所處的世界為惟一的世界，於是以為，人生在世，最重要者乃是孟子所謂“養生喪死無憾”，亦即“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”（《禮記·禮運篇》載孔子語）。欲實現此一境界，必須使人民有恒產，仰足以事父母，俯足以養妻子（孟子·梁惠王上））。[5]此即所謂王道，王道的始基則是人民富足。若百姓衣食不周，又如何談得上其他種種？然而“飽食暖衣逸居而無教，則近於禽獸”，故“聖人憂之”，“教以人倫”（《孟子·滕文公上》）。以百姓的富教為務而施政，便是行仁政。
    
    仁政者，即孟子所謂不忍人之政。欲行不忍人之政，先須有至誠惻怛的不忍人之心。（《孟子·公孫醜上》：“孟子曰：‘人皆有不忍人之心。先王有不忍之心，斯有不忍人之政矣。’”）因此，“文王視民如傷”（《孟子·離婁下》），孔子主張“使民如承大祭”（論語·顏淵））。純正儒家對於濫用民力尚且深惡痛絕，更何況殘害民命以求達成宏大目標了。孟子有言：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（（孟子·公孫醜上）此乃儒家論政的根本大義。即此可見，一味追求國家富強而不恤小民生計，乃至哀鴻遍野、塗有餓莩而不顧；或是為實現某種所謂理想社會而不惜犧牲千百萬人的性命[6]；皆為禽獸行徑，乃不仁之尤。
    
    和融安樂的禮樂社會，為曆來儒者所向往。[7]然而須知，禮因義起，並非一經製定即不得改變之物。所謂義，則是在一定社會條件之下，某些事不容不做，故謂之“大戒”。[8]即便如此，義仍當以仁為本。故〈禮運〉雲：“仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。”[9]總之，儒家德目中，仁為首出之物。易言之，若是喪失了基本的同情心，不惜一切代價追求所謂理想境界，必將率獸食人，陷人類於萬劫不複的境地。以儒者之見，戕賊無辜者的生命，即使是出於神諭，[10]亦決不可從，更何況是出於國家、政黨、領袖等等的命令了。
    
    要言之，儒家道德觀以內心情感為本。行仁並不是服從無上的道德律令，亦非依據所謂理性，更不是出於功利之見，而是發於怵惕惻隱之心之不容已。此心油然而生，不期然而然，是為人所固有的道德心。然而人尚有其動物性在，這一點不忍之心甚易為物欲所汩沒，因此必須加以培育，培育則自親親始。儒家一方麵向往一視同仁的大同境界，另一方麵又主張愛有差等（《孟子· 滕文公上》）。親親為私，仁為公，似是自相矛盾。然而深一層看，可知公與私本非不同之物，皆出於一點不忍人之心。等視至親與陌路，愛無差等，豈是出於內心的真情感？孟子因此說道：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）正如清儒程易疇（瑤田）所謂，凡此皆為“自然之施為，自然之等級，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止”；“愛之必不能無差等，而仁之不能一視”，此即是公。孔子以“父為子隱，子為父隱”為“直”，原因正在於此。[11]（父子間尚且不相互為“隱”，而以揭發鬥爭為事，其為人之“忍”可知。社會多“忍人”，又豈有和樂安詳之可言？試看近世極權統治下的社會情狀，便知端的。）
    
    近世極權主義國家，標舉一抽象之“公”，以為最高名義，不準人人各親其親，各私其私。而其所謂公，本非出於人心之自然，乃是造作而成。為了這個“公”，子女可以檢舉父母，學生可以鬥爭師長。究其實，此所謂公，集權者之私而已。導致的結果，便是人人相為敵，造成一個禽獸世界，乃至流血漂櫓，殺人盈野。二十世紀的曆史可作見證。而在儒家政治學說中，公與私本非對立之物，如近世史家柳劬堂（詒征）所謂，“祇徇一身一家之計，不顧他人之私計，則為私。推其祇徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身一家之私計，則為公。故大公者，群私之總和，即《易·文言》所謂利者義之和也”。[12]
    
    職此之故，儒家主張：大同境界必從親親之情推出，孝弟則是親親之情的體現。因為孝弟本是自然親愛，[13]如孟子所謂，乃是“人之所不學而能”的“良能”，“所不慮而知的”“良知”（《孟子·盡心上》）以此推擴，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），便可臻於仁民而愛物的境界。故有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”（《論語·學而》）近人楊遇夫（樹達）即此指出：“愛親，孝也；敬兄，弟也。儒家學說，欲使人本其愛親敬兄之良知良能而擴大之，由家庭以及其國家，以及全人類，進而至於大同，所謂親親而仁民，仁民而愛物也。然博愛人類進至大同之境，乃以愛親敬兄之良知良能為其始基，故曰孝弟為仁之本。孟子謂親親敬長，達之天下則為仁義，又謂事親從兄為仁義之實，與有子之言相合，此儒家一貫之理論也。”[14]所言甚諦。仁愛之心，由家庭而國家，由國家而全人類，乃至以天地萬物為一體。[15]可見儒家學說乃是普世的，即使是主張“內諸夏而外夷狄”的公羊家，其心目中的最高境界，乃是“著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一”（見何休《公羊解詁》），族類之界一概蕩平。[16]
    
    此一太平境界，並非出於理論的建構，而是基於人類深厚同情心的推擴。這自然的同情心，即所謂仁，本是內在於人人心中。故孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）仁與不仁之別，端在是否能發揚此同情心，以其所愛推而至於其所不愛。[17]能推擴己情及於他人，便是所謂恕，亦即將心比心。子貢問孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（《論語·衛靈公》）。恕者，亦即《大學》所謂絜矩之道：“所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。”恕與忠不可離，夫子之道，忠恕一貫（《論語·裏仁》）。近人鍾鍾山（泰）指出：“忠則未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者盡己，恕者推己。己之不盡，何有於推？苟不能推，又何所盡？故忠恕多並言，或單言恕，而忠即在其中，單言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。”[18]所論甚精，儒家道德觀的基石，正在於此。
    
    “己所不欲，勿施於人”一語，有深意存焉，由此可以推出儒家的價值多元觀。孔子有言：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）何晏注曰：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。”皇侃疏曰：“和，謂心不爭也。不同，謂立誌各異也。君子之人千萬，千萬其心，和如一而所習立之誌業不同也。”[19]清儒劉寳楠《論語正義》雲：“和因義起，同由利生。義者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同因乎義，而非執己之見，無傷於和。”[20]儒家多元觀的要義，由此可見，即各人稟賦不同，環境不同，所習立之誌業不同，各適其宜，本無一定的“方體”，豈可執一己之見而強求一律？《論語·微子》載，孔子論伯夷、叔齊，謂其“不降其誌，不辱其身”；柳下惠、少連“降誌辱身矣，言中倫，行中慮”；虞仲、夷逸“隱居放言，身中清，廢中權”；至於自己，則“異於是，無可無不可”。孟子以為，伯夷、伊尹“二人不同道”，伯夷是“非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退”；伊尹截然相反，所謂“何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進”；孔子與此二人皆有異，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，孟子自謂所願學者，乃在孔子。（《孟子·公孫醜上》）可見儒家主流孔孟一派，認為各人立身處世可以殊異，全視己身情況及環境條件而定，然而不礙其同為賢人、君子，而最高的境界，則是不拘一格，“無可無不可”，即孔子所謂“權”。[21]《周易·係辭下》有曰：“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”而今日世上各種宗教的、政治的原教旨主義者，以其一孔之見為囊括宇宙的“典要”，不容有絲毫的懷疑。真神、真理既是唯一，自當生死以之，不論代價如何，皆在所不惜，抵製者則罪不可逭。若有人對此加以褻瀆，那更是殺無赦。在儒家看來，此乃以“真神”、“真理”殺人，為仁心未泯者所不許。
    
    清儒焦裏堂（循）對“一貫忠恕”之說，有至為精辟的詮釋。孟子有曰：“物之不齊，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）裏堂更進一解，雲：“惟其不齊，則不得執己之性情例諸天下人之性情，即不得執己之所習所學例諸天下人之所習所學也。”[22]正因物之不齊，“人各一性”，故須“和而不同”：既“不可強人以同於己”，亦“不可強己以同於人”；“有所同，必有所不同”，“此同也，而實異也，故君子不同也”。《易·同人》曰“君子以通天下之誌”，又曰“君子以類族辨物”，裏堂即此指出：“曰‘辨物’，則非一物；曰‘通天下之誌’，則不一誌。不一物不一誌而通之，而辨之；如是而為‘同人’，斯君子所以不同也。惟不同而後能善與人同。”[23]總之，人各有性，故人各有誌，既不可舍己之見而盲目從人，亦不可執己之見而強人從己。前者為忠，後者為恕。二者合一，便是和而不同，亦即忠恕一貫。最為“悖理”者則是“執一”，故曰“凡執一者，皆為賊道”。[24]
    
    忠為盡己中心之情，恕則是將心比心，以己度物。一屬於義，一屬於仁。董仲舒《春秋繁露》中有〈仁義法〉一篇，闡發此義甚精。雲：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。……是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。”又曰：“君子求仁義之別，以紀人我之間，……是故內治反理以正身，據理以勸福。外治推恩以廣施，寬製以容眾。孔子謂冉子曰：‘治民者先富之，而後加教。’語樊遲曰：‘治身者，先難後獲。’以此之謂治身之與治民，所先後者不同焉矣。”[25]先富後教，修己與治人有別，是為儒家內聖外王之學的精要，為此數語括盡。
    
    “以仁安人”與“以義正我”二者合一，便是“和而不同”，便是“忠恕一貫”。孔子所謂“己所不欲，勿施於人”，正是忠恕的體現。己所欲而必施於人，便是“以義正人”，有違於仁義法。孔子所以不言“己所欲施於人”者，以此。“己所不欲勿施於人”的忠恕之道，既承認價值的多元，又不陷於相對主義。今日的人間世，既是全球化，又是多元化，相對主義與各種原教旨主義同時盛行，紛紛攘攘，無所底止，對治之道，非忠恕一貫莫由。
    
     注釋
    
    [1] 參看呂思勉《大同釋義》（上海：華東師範大學出版社，1997年），頁158（第二章〈論人類仁暴之原〉）。
    
    [2] 孔門雖有德行、政事、言語、文學四科之目，但是正如劉鑒泉（鹹炘）所指出，此所謂四科，乃“各舉其最著之長，非夫子以四者為教，各不相兼，亦非政事、言語、文學皆無德也”。見其《子疏定本·孔徒第一》，收入黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集·子學編》（桂林：廣西師範大學出版社，2007年），頁17。
    
    [3] 中國傳統中，本無西方人“宗教”這一觀念，昔時所謂三教之“教”，乃教化之“教”，而非宗教之“教”。“宗教”一詞，乃是日本人將佛教中“教”與“宗”二字拚湊而成，用以翻譯西文中religion，距今不過百餘年的曆史而已。
    
    [4] 《說苑·辨物篇》載：“子貢問孔子：‘死人有知無知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。’”向宗魯校證《說苑校證》（北京：中華書局，1987年），頁474-75。
    
    [5] 參看呂思勉《大同釋義》第一章〈論所謂大同者究係實有其事抑理想之談〉，頁154。
    
    [6] 按：英國當代馬克思主義史學名家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）即持此見解。1994年10月24日，TLS （Times Literary Supplement）記者 Michael Ignatieff 采訪霍氏，問道，以一千五百萬或兩千萬的人命代價，換取一個輝煌的明天，是否值得。霍氏不假思索，答曰：“Yes”。引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. Norton & Company, 2001), pp. 10-11。
    
    [7] 《禮記·禮運》引《詩》曰：“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”
    
    [8] 《莊子·人間世》引仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心。臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。”按：這段話雖出於《莊子》書，卻頗能道出儒家的根本思想。
    
    [9] 清末民初番禺儒者汪憬吾（兆鏞）有〈仁說〉一篇，論此理甚精，雲：“〈禮運〉‘仁者，義之本也。’無仁，則曰義曰禮曰智，皆不足貴。是以孟子言四端，以仁為首。由是推之，後世假愛民之說以行其權利之私，所為無非害人者，其不仁孰甚焉。不特此也，高談道德而鍥刻寡恩，亦不仁之尤。孔子言誌道據德，又必依於仁者，此也。”見其《微尚齋雜文》（民國三十五年壬午刻本），卷一，頁五下。
    
    [10] 上帝命令殺某人，即須殺某人，理解的要執行，不理解的也要執行，即便是至親骨肉，亦照辦不誤。耶教經中頗有此類故事。
    
    [11] 引自程樹德《論語集釋》（北京：中華書局，1990年），頁925-26（卷二七）。
    
    [12] 柳詒征《國史要義》（台北：台灣中華書局，1984年，影印原刊本），頁153。
    
    [13] 王輔嗣所謂“自然親愛為孝，推愛及物為仁”，正是此意。見王弼《論語釋疑》（輯佚），引自樓宇烈《王弼集》（北京：中華書局，1980年），頁621。
    
    [14] 楊樹達《論語疏證》（上海：上海古籍出版社，1986年），頁4。
    
    [15] 以天地萬物為一體思想的演進，至宋明儒而臻於極。日本學者島田虔次有一長文論列，題為〈中國近世の主觀唯心論について——萬物一體の仁の思想〉，《東方學報》第二八號（1958年），可參看。
    
    [16] 南宋儒者胡安國，著有《春秋胡氏傳》，以“攘夷”為職誌，提倡“大複仇”，然而如錢賓四（穆）所指出，“終以天下為公為歸宿”，仍未放棄“夷狄進至於爵”的大同理想。見錢穆《宋明理學概論》（台北：學生書局，1977年），頁124。
    
    [17] 孟子曰：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《孟子·盡心下》）。
    
    [18] 鍾泰《中國哲學史》（沈陽：遼寧教育出版社，1998年），頁22。
    
    [19] 皇侃《論語集解義疏》卷七，收入《論語注疏及補正》，楊家駱主編《十三經注疏補正》第十四冊）（台北：世界書局，1990年，影印本），頁137。
    
    [20] 《論語正義》卷十三（北京：中華書局，1990年），頁545。
    
    [21] 《論語·子罕》載孔子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”足見“權”之一字，乃孔門道德之最高境界。
    
    [22] 焦循《論語通釋》（《木犀軒叢書》本），頁三上。
    
    [23] 同上，頁六上。
    
    [24]見其《論語補疏》，載《皇清經解》卷一千一百六十四（台北：複興書局，1961年，影印學海堂刊本），頁12362-63。
    
    [25] 蘇輿《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992年），頁249，250-51，254。
    
     
    （刊載於台北《鵝湖》2013年一月號，總第451期）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表