“成聖”的退隱：清初朱子學的興(xing) 起與(yu) 宋明理學的終結

作者：段重陽

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《安徽大學學報（哲社版）》2026年第1期

摘  要：理學的興(xing) 起意味著對禮法秩序的重新奠基：一方麵將禮法秩序建立在天理的基礎上，一方麵主張人可以通過以對天理的超越性體(ti) 驗為(wei) 核心的工夫超越禮法秩序，這正是“成聖”之祈向。朱子將以事理之當然為(wei) 表征的禮法建立在以“所以然之理—太極”為(wei) 表征的物理之上——格物工夫即是對二者聯結的發現，從(cong) 而引導人在事物中領會(hui) 天理。這種思想進路意味著學者可以通過工夫實踐越過現實的禮法秩序而承接道統，從(cong) 而獲得對君主的教化之權，並使得自身的修行具有獨立於(yu) 治統的意義(yi) 。然而，朱子後學逐漸放棄了當然之理和所以然之理的區別，工夫僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 對當然之理的獲取和遵循，從(cong) 而喪(sang) 失了對超越禮法秩序的天理之體(ti) 驗。於(yu) 是，在清初朱子學中，“規矩”成為(wei) 理學的核心意識，“道統”中的“成聖”意識也隱退不見，君主的治統成為(wei) 理學工夫的最終依據。因此，清初的朱子學者無法越過以現實的禮法秩序為(wei) 根本的治統，工夫論成為(wei) 道統與(yu) 治統合一的橋梁，理學也就迎來了自身的終結。

關(guan) 鍵詞：清代；理學；朱子學；工夫論；道統；成聖

清代理學的重要特征是道統與(yu) 治統的合一，這既是康熙皇帝積極營為(wei) 的結果，也符合明末清初以來理學演進的內(nei) 在傾(qing) 向[①]。然而，這種特征也意味著理學自身的終結。從(cong) 表麵上看，清代理學家強調躬行實踐，似乎符合理學的內(nei) 在要求，但這一路徑卻以“成聖”工夫的退隱為(wei) 代價(jia) ，喪(sang) 失了對天道、天理的超越性體(ti) 驗，而這恰恰是理學能夠以“教統”“師道”獨立於(yu) “治統”的前提[②]。於(yu) 是，當理學家以教條化的方式把握“天理”時，理學就迎來了自身的終結，它既缺乏進一步演進的動力，也喪(sang) 失了宋明時期理學家以工夫論承接道統的可能。理學的終結與(yu) 清初的朱子學密不可分，正是朱子後學逐漸違背了朱子對“太極”和“格物”的闡發，才使得他們(men) 的工夫論無法產(chan) 生與(yu) 王者之政相對抗的力量，從(cong) 而為(wei) 道統與(yu) 治統的合一奠定了理論上的前提。本文試圖追溯這一過程，目的既在於(yu) 對清代理學有所把握，也在於(yu) 澄清理學工夫論所蘊含的政教向度，以對當下偏重於(yu) 道德哲學理學研究進行補充。

一 天理、聖人與(yu) 禮法

毫無疑問，理學在北宋興(xing) 起的緣由之一是應對佛教的挑戰，這意味著理學的致思取向受到了佛教的影響，即對宇宙之根據的探求成為(wei) 這一學說的核心。然而，理學家並不簡單地停留在對宇宙之根據的探求上，而是以此為(wei) 樞紐，重新為(wei) 人間的禮法秩序奠基，從(cong) 而應對佛教的性空寂滅之教。對宇宙之根據的探求並不意味著他們(men) 的目光聚焦於(yu) 萬(wan) 物實存之外，而是旨在對人們(men) 生存於(yu) 其間的每一物加以重新把握。如同佛學對宇宙之幻化的證成必須落實在對物之空性的闡明一樣，理學家對宇宙實在性的證成也要落實在對物之性理的基礎上。對宇宙之實在性的維護同時就是對人間禮法秩序的重新奠基，因為(wei) 萬(wan) 物的最終根據並不外於(yu) 此宇宙，於(yu) 是不必經由人間禮法秩序的毀棄而通達最終根據，這是理學有別於(yu) 佛學乃至西方基督教傳(chuan) 統之處。禮法在理學中的重新奠基意味著理學家需要找到禮法與(yu) 天理及物理的聯結，這也就是朱子“格物窮理”的首要任務。

自二程標明“天理”以來，宇宙之最終根據就被把握為(wei) “生理”和氣的“所以然者”，在朱子哲學中這一“所以然者”則以“太極”之名出場。正如朱子在《太極圖說解》中闡明的，“太極”首先是氣之動靜的根據，也就是宇宙萬(wan) 物之生成的根據，其次是每一物在生成後運行之根據，也就是每一物之性理。但是，人們(men) 無法直接經驗到前者，因此每一物的“所以然之理”就成為(wei) 體(ti) 認“太極”的途徑，同時也是每一物的“當然之理”的獲取途徑，而禮法也就奠基在物的性理之中。朱子對“所以然之故”和“當然之理”有過這樣的區別：“所以然之故，即是更上麵一層。如君之所以仁，蓋君是個(ge) 主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。……知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。”對“理”的把握不僅(jin) 是對各種當然之則的發現和肯認，更是對“更上麵一層”的“所以”之領會(hui) 。格物工夫需要達到對物的“所以然之故”的把握才可稱為(wei) “致”。物隻有在事中才會(hui) 呈現出各自的當然之則，但當然之則並不依賴於(yu) 事，而是以其所以然之故為(wei) 根基。“所以然之故”作為(wei) 每一物的自身之理，是以事之當然為(wei) 表征的禮法之依據。格物窮理不能停留在事之當然上，而是要深入到物之所以然，也就是每一物之“太極”，否則“知其粗不曉其精，皆不可謂之格”[③]，這也就是對每一物的“生理”之把握。

荒木見悟說道：“所以然，當就宇宙萬(wan) 象的根本所依來考慮的話，就是太極”，太極“是就一切活生生內(nei) 容，產(chan) 生無限體(ti) 驗可能的基源性普遍者”，“個(ge) 別的、有限的事物透過通貫此理，與(yu) 全體(ti) 、無限相聯係，至微與(yu) 至著無異，舉(ju) 一全收、一多相即、無盡相關(guan) 。鳶飛戾天、魚躍深淵、道體(ti) 隨處可見”[④]。對每一物所以然之理的領會(hui) 並不會(hui) 局限在每一物或者事當中，而是指向了對道體(ti) 的領會(hui) ，即仁之理。“仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在”[⑤]，仁既指向了“天地”之道，同時也在每一物當中，於(yu) 人而言便是心之德。愛作為(wei) 情，如同惻隱之心，是各種行為(wei) 的發動之由。心之德意味著於(yu) 人而言的仁，如同天地生物之心，天地之心是太極在陰陽之氣中的呈現，於(yu) 是有萬(wan) 物，心之德是太極在人心中的呈現，於(yu) 是有心之理。這樣的“仁”並不指向某種具體(ti) 的事物之理，而是心之眾(zhong) 理流行不息的根源，即所謂“仁包四德”與(yu) “惻隱之心無不貫”。朱子對仁的強調是從(cong) 橫向的貫通層麵把握各種當然之則在人心中的源頭，窮理工夫中對“所以然之故”的強調是在縱向的層麵把握各種當然之則的物理依據，前者是對“人人有一太極”的體(ti) 證，後者是對“物物有一太極”的肯認，於(yu) 是有“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”[⑥]的“物格知致”之工夫目標。盡管朱子對仁的貫通性有所強調，但這種強調指向的仍舊是如何更好地施行格物致知的工夫，實際上仁在貫通眾(zhong) 理與(yu) 天人的向度上有所欠缺，這也表現在朱子對“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的拒斥上。從(cong) “理一分殊”的角度考慮，仁固然可以稱得上“理一”，但此“一”並不能直接顯現為(wei) 經驗，朱子更加注重的是分殊之理的“貫通”——“今卻是懸虛說一個(ge) 物事，不能得了，隻要那一去貫，不要從(cong) 貫去到那一”[⑦]。因此，從(cong) 為(wei) 禮法奠基的角度來看，朱子更加偏重物理的層次，對事物當然之則的發現既以相互區別的所以然之故為(wei) 依據，也以對天地之心所具仁德之體(ti) 貼為(wei) 根源，使得人間的禮法及各種當然之則與(yu) 宇宙之根據相聯結，從(cong) 而可以使人直麵道體(ti) 。聖人是能夠在人道中實現“天理”而教化百姓者，教化不僅(jin) 在於(yu) 通過各種當然之則建立禮法秩序，更在於(yu) 使得百姓能夠領會(hui) 禮法背後的天理而複其本有之明德，並通過工夫以成就聖人，這也就是《大學》的明德新民之功：“推吾之所以自明者以及之，始於(yu) 其家，中於(yu) 治國，而終及於(yu) 平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其舊染之，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。”此也即“教”的本質。而那種“有不務明其明德，而徒以政教法度為(wei) 足以新民者”[⑧]則是朱子所批判的，因為(wei) 這種“新民”並非對人之性的喚醒和成就，其阻斷了百姓領會(hui) 自身之天理天德的可能，使他們(men) 淪為(wei) 各種禮法的被動接受者。

對於(yu) 朱子而言，天理首先表現為(wei) 事物深層次的“所以然之故”，由此而為(wei) 各種當然之則奠基。禮法秩序在朱子哲學中經過了重新奠基，而完成這一事業(ye) 的就是聖人，格物窮理並不是讓學者固守現成的禮法以為(wei) 修身之具，而是在事事物物中領會(hui) 和踐行天理，這就是理學家工夫論的真正指向——自明其天德以成就聖人。

二 明清朱子學的特質——以“太極”和“格物”為(wei) 中心

自鵝湖之辯後，朱陸（王）異同就成為(wei) 理學論爭(zheng) 的核心，也影響了雙方理論的後續演化。之後朱子與(yu) 象山圍繞“太極”的爭(zheng) 論、王陽明與(yu) 羅整庵關(guan) 於(yu) “格物”的爭(zheng) 論不僅(jin) 標誌著朱子學和心學的分歧，也深刻影響了朱子後學的理論進路，這首先表現為(wei) 羅整庵對“太極”和理氣問題的處理，其次表現為(wei) 明末清初的朱子學對格物工夫的強調和對陽明學的批判。但是，由於(yu) 朱子後學在“太極”與(yu) 理氣問題上取消了朱子重視的“所以然之理”的麵向，於(yu) 是格物工夫也就隻保留了當然之則的向度，“天理”被教條化為(wei) 現成的禮法秩序，朱子學乃至理學也就異化為(wei) 謹守“規矩”以進行道德修養(yang) 的學問，從(cong) 而喪(sang) 失了通達天德的麵向。

羅整庵在與(yu) 王陽明的爭(zheng) 論中清晰地表現出了“太極”與(yu) “格物”的變化。羅整庵強調格物工夫的重要性：“自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分於(yu) 內(nei) 外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無餘(yu) ，而實有所統會(hui) 。”[⑨]基於(yu) 形氣之別,“我”與(yu) “物”有內(nei) 外之別，但從(cong) 形氣所呈露的秩序來說，“我”和“物”都基於(yu) 同樣的理而無別。那麽(me) ，作為(wei) 羅整庵的格物說之目標的“理之一”指的是什麽(me) ？整庵之學以“理一分殊”為(wei) 宗，他認為(wei) ：“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。”因此這裏的“理一”指在氣的流行中呈現出的“太極”，“言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣”，而分殊則是每一物的自然之理，故而“蓋受氣之初，犬牛與(yu) 人，其性未嚐不一；成形之後，犬牛與(yu) 人，其性自是不同”。然而，整庵的“太極”並不具有“所以然”的內(nei) 涵——“竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌”，“太極”隻不過是對氣化流行中每一物之理的指稱，而不是指每一物皆具備的全體(ti) 之理：“夫易乃兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦之總名，太極則眾(zhong) 理之總名也。雲(yun) ‘易有太極’，明萬(wan) 殊之原於(yu) 一本也，因而推其生生之序，明一本之散為(wei) 萬(wan) 殊也。”理從(cong) “一本”到“萬(wan) 殊”的分化並不是“所以然之理”的不同呈現，而是不同之理在氣化流行中的秩序化呈現。因此，對物理的考察並不經由“更上麵一層”的“所以然之故”，而是就其氣之運行處把握：“理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之。”“千條萬(wan) 緒，紛紜膠轕，而卒不可亂(luan) ，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。”於(yu) 是，作為(wei) 格物之目標的“理一”並不是與(yu) 氣不離不雜的超越之理，而是氣在流行中呈現出的秩序，之所以稱作“一”，在於(yu) 這種秩序表現出與(yu) 自然之理一樣的不可違背性：“人固萬(wan) 物中之一物爾，須灼然見得此理之在天地者與(yu) 其在人心者無二，在人心者與(yu) 其在鳥獸(shou) 草木金石者無二，在鳥獸(shou) 草木金石者與(yu) 其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天。”“天之道莫非自然，人之道皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理。”因此，羅整庵試圖把握到的“理一”其實就是“理”這一概念自身表述出的必然性，它既表現為(wei) 生生之秩序，也表現為(wei) 天道的“自然”和人道的“當然”，因而“理一分殊”既可以從(cong) 時間先後而言，也可以從(cong) 相互區別的萬(wan) 物之理中表現出的整體(ti) 秩序而言：“以其理之一，故能致中和，則天地以位，萬(wan) 物以育。”“天人物我之分明，始可以言理一。”但是，整庵對可離氣而言之理的取消意味著人道的當然之理無法奠基在物理之上，後者是自然之天道，人道之理隻是在必然性上與(yu) 天道一般，但二者都是氣化分殊之理，並不是“理一”在不同之氣中的呈現。羅整庵有言：“夫人之有欲，固出於(yu) 天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於(yu) 其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？”[⑩]人道之善不是將“當然而不可易”奠基於(yu) 物理的“必然而不容已”，而是隻在人之欲的必然性中建立當然之則，即將人道的根據還複到人自身，這仍舊是其“理一分殊”之學的表現。

朱子的“理一分殊”強調每一分殊之理皆是太極的顯現，而整庵的“理一分殊”使得當然之則與(yu) 物的自然之理平行而立，但是又未能建立起當然之則與(yu) 物的自然之理的關(guan) 係，氣化分殊之前的“理一”也不是人心能夠把握的，因而格物工夫就隻剩下對當然之則的獲取。隨著心學的演化和“無善無惡”說的盛行，提倡朱子之學者更加強調獲取當然之則的格物工夫以批判陽明學。鑒於(yu) 明末清初的社會(hui) 秩序崩潰，朱子學者強調“規矩”的重要性，這也是清初如陸隴其和熊賜履等人的學術歸旨。陸隴其接受了整庵的說法，亦認為(wei) “太極者，萬(wan) 理之總名”，因而理氣之本不在於(yu) “太極”：“此一本之在天地，所以難見也。……理氣之在天地，其一本者果如之何？亦曰有心而無心焉耳。”其進而認為(wei) “論太極者，不在乎明天地之太極，而在乎明人身之太極”，即“太極”隻是對“理”的指稱，天地和人身各有其理，人隻需於(yu) 自身處把握太極才能“實而可循”。[11]對於(yu) 陸隴其來說，陽明學的盛行使得“禮法於(yu) 是而馳，名教於(yu) 是而輕，政刑於(yu) 是而紊，僻邪詭異之行於(yu) 是而生，縱肆輕狂之習(xi) 於(yu) 是而成”，因而要求學者“悉遵程朱遺法，不談良知，不言無善無惡，不指心為(wei) 性，不偏於(yu) 靜坐，不以一貫、盡心為(wei) 入門，不以物格為(wei) 知本”，即“自安於(yu) 規矩繩墨之內(nei) ”[12]，於(yu) 身心意處講求禮法，以格物窮理之功矯正明末之弊。熊賜履強調此理乃心之本有，但隻能通過“執定本，遵成法，守先王之道”[13]來獲取，即所謂“道理，經先聖先賢發揮殆盡，學者隻合遵守奉行，不須更去饒舌也”[14]，而其所謂“理一”，也隻是對“各有不齊之則，各有不一之分”的承認和應對，“因物付物，齊以不齊，乃所以齊也，一以不一，乃所以一也”的“理一分殊”落實的隻是“分殊”，而非基於(yu) “所以然”的“理一”，不同之理的關(guan) 係被表述為(wei) “一個(ge) 分萬(wan) 個(ge) ，萬(wan) 個(ge) 是一個(ge) ”和“分而合、合而分，分中之分、合中之合”[15]等話頭，而非朱子的理一分殊。

可以看出，明代至清初朱子學的根本特征是消解了朱子的“所以然之理”，也就是根本性的“理一”，而將“理”直接把握為(wei) 各種當然之則，進而落實為(wei) 人的各種行為(wei) 規範。如李光地就直接認為(wei) “太極，天之性”[16]，即陰陽之性，這並非朱子強調的太極動靜之理——“天地之性”隻是在人物上見。而張烈在《王學質疑》中也直言要求“天下守朱子之教，繩趨距步”，從(cong) 而“即使不悟，要其講求持守於(yu) 視聽言動、倫(lun) 物政事之間者，固有規矩可循，心之本明本善者自在也。天下由此懼禮法而尚淳樸，畏清議而多善人，此聖學所以平穩純正，萬(wan) 萬(wan) 無弊者也”[17]。對“規矩”的強調，既是對晚明社會(hui) 秩序崩潰的反思，也內(nei) 在於(yu) 朱子學自整庵以來懸置“所以然之理”而隻在人的身心上把握當然之則的理路。但是，這種對“規矩”的把握並未如同朱子那樣經由“所以然之理”而進行，其所落實的隻能是各種現成的禮法，“教”和“法”的關(guan) 係也基於(yu) 此得到了新的理解：“法者禁其所本無，而教者複其所本有。教者倡導於(yu) 未然，而法者遏止於(yu) 已然。教以經之，法以緯之。教以綱之，法以紀之。久之，不令而教行，不教而民化，群遊於(yu) 太和宇宙之中矣。”[18]“教”不再是朱子和陽明那裏對超越禮法秩序的心中德性的喚醒，而是對以“法”為(wei) 標誌的各種當然之則的自覺遵循。這裏的關(guan) 鍵不在於(yu) 對禮法的遵循，而是遺忘了禮法的根源——超越當然之則的天理。這標誌著理學走向了自身的終結，一方麵“聖人”標誌的教化傳(chuan) 統被吸納進以禮法刑政為(wei) 標誌的王者之域，朝向天德而自複其性的“成聖”工夫隨之退隱；另一方麵，對天理的遺忘也意味著禮法需要另尋根源，從(cong) 而引發了清代學術的根本轉向。

三 “成聖”的退隱：清初朱子學的工夫論與(yu) 政教意識

對“學以成聖”這一路徑的肯認與(yu) 踐行構成了宋明理學的深層底蘊，這不僅(jin) 引發了理學家細密綿長的工夫論爭(zheng) 議，也進一步塑造了他們(men) 的政教意識。因而，當清初朱子學興(xing) 起並成為(wei) 主流，理學的政教意識也隨之發生了轉變，這種局麵既為(wei) 清代帝王的“君師合一”提供了理論前提，也意味著工夫論退縮為(wei) 以現成的禮法秩序來進行修身的學問。

正如很多學者指出的，理學家的出現以宋代的士大夫政治為(wei) 前提，程伊川“天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵”[19]之言便是理學家政教意識的自我宣示[20]。朱子在《大學章句序》中提出，三代與(yu) 三代以降的區別在於(yu) ，“三代之隆，其法浸備，然後王宮、國都以及閭巷，莫不有學”，而“及周之衰，賢聖之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗”。學校之政根源於(yu) “天”，“自天降生民，則既莫不與(yu) 之以仁義(yi) 禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於(yu) 其間，則天必命之以為(wei) 億(yi) 兆之君師，使之治而教之，以複其性”[21]，君主治理萬(wan) 民的依據在於(yu) “能盡其性”，“治”借由“教”才能建立自身。但是，三代之後，學校之政的廢弛表明“治”與(yu) “教”產(chan) 生了分化，於(yu) 是“時則有若孔子之聖，而不得君師之位以行其政教”，故而有《大學》開辟的自我教化之途徑。因此，工夫論的產(chan) 生意味著在治教分離的曆史意識中不經由王者之治而通過自我教化以領會(hui) 天命的可能，在格致誠正中所踐行的禮法不是來源和依附於(yu) 君主的權力，而是德性的呈現。並且，對三代之治的恢複也不再是基於(yu) 王者之政以重建君師合一，而是轉向學者相互之間的切磋與(yu) 感發，如“新民”被解釋為(wei) “新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也”。在《中庸章句序》中，朱子將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”闡明為(wei) 堯舜禹相傳(chuan) 之道統，又說“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者”[22]，即認為(wei) 孔子之功績在於(yu) 將道統開放給所有“學者”，而不是僅(jin) 限於(yu) “以天下相傳(chuan) ”的聖君賢相。如果說《大學章句序》中提到的“治教分離”還有著負麵色彩的話，《中庸章句序》則更加突出了積極意義(yi) ，即不在王者之政中的個(ge) 人也可以通過學習(xi) 而接續道統，這也就是工夫論的政教意義(yi) 。結合朱子的曆次封事來看，君主也必須通過工夫來保證王者之治的正當性和效果，因此，雖然存在位分的差異，但每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都隻能通過工夫來實現對天德的領會(hui) ，從(cong) 而實現自己的性分，“每個(ge) 人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從(cong) 而使天成為(wei) 每個(ge) 人求索生存真理的根據”[23]，於(yu) 是王者之政不再是成就德性（天德）的積極條件。在陽明學中，聖人“推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然”[24]也是三代之為(wei) 三代的根本，而致良知教所試圖實現的也是每個(ge) 人的“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”既是聖人之政的根本，也是後世學者通過自身工夫所能實現的境界，這與(yu) 朱子將“教”獨立於(yu) “政”而上接道統一致，同時意味著“教”構成了“政”的根基與(yu) 目的，工夫論也就是關(guan) 於(yu) 如何不經由王者之“政”而接續道統、實現天德的學問。

然而，清初朱子學的工夫論扭轉了這一點。對朱子來說，“格物致知”與(yu) “誠意正心”（或“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”）構成了工夫的兩(liang) 翼。但是，當清初的朱子學者以“知”僅(jin) 為(wei) 禮法秩序和當然之則時，“格物致知”背後的“所以然之理”的向度便被取消了；同時，由於(yu) 各種當然之則被視為(wei) 現成且行之有效的，“格物致知”的工夫就被虛化了，從(cong) 而隻留下了“敬”之工夫，如熊賜履所言：“經書(shu) 傳(chuan) 注，千言萬(wan) 語，論本體(ti) 不過一‘善’字，論工夫不過一‘敬’字。”[25]對於(yu) 熊賜履來說，物理是不待自己做工夫而發現的，“本來如是之謂善，本體(ti) 也”“善即明德，明善即明明德”“理也，善也，即性也”等取消了朱子那裏“善”“理”“性”的複雜分層，這種分層既是對“天理”和“物理”之間關(guan) 係的闡明，也包含了如何發現“物理”的思考（仁義(yi) 禮智之性區別於(yu) “物理”），然而熊賜履“以則為(wei) 性”[26]，實則抹殺了不同之理的分限：“這已然，便是當然，便是所以然。仔細看來，直是無乎不然，不得不然。”[27]“人要知所當然。其當然者，即其所以然者也，即其自然而然者也。”以“已然”為(wei) “當然”和“所以然”，在對理的把握上就表現為(wei) 強調“古今常理，聖賢成法”[28]，工夫也就表現為(wei) 時刻遵循當然之則，正如有學者所言：“在熊賜履有關(guan) ‘敬’的幾層次理解中，無論是敬畏，還是從(cong) 意念到行動的工夫，其目標最終都被下降到具體(ti) 地對當時以‘天理’為(wei) 法則的倫(lun) 理秩序。”[29]清初朱子學突出地表現出對“敬”的重視，陸隴其也是如此。陸隴其雖以“學程朱之學，窮理必極其精，居敬必極其至”為(wei) 宗，但其落腳處已然是“聖賢之學，不貴能知而貴能行。須將《小學》一書(shu) ，逐句在自己身上省察，日間動靜，能與(yu) 此合否？少有不合，便須愧恥”[30]，從(cong) 而將朱子“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”的格物致知工夫虛懸了，“知”隻停留在現成的禮法上，聖人也被下降為(wei) 禮法秩序的製定者和守護者，以“禮”代“理”已經潛藏在清初的理學中了。

正是由於(yu) 清初理學懸置了朱子的窮理工夫，轉而以遵禮實行為(wei) 工夫的實際向度，康熙帝才能夠發起“真假理學”的判別：“朕見言行不相符者甚多，終日講理學，而所行之事全與(yu) 其言悖謬，豈可謂之理學？若口雖不講，而行事皆與(yu) 道理符合，此即真理學也。”[31]這種說法與(yu) 熊賜履、陸隴其等人的工夫論取向是一致的。“行”的依據一方麵是“聖賢經書(shu) ”，另一方麵則是實際的政務。明末以來的經世思潮深刻影響了清初的理學家，此時，“行”既有著以禮法修身的內(nei) 涵，也指向了以時務和教化為(wei) 核心的“經濟”之學，但是在實際發展中，修身被狹隘化為(wei) 持禮，教化也從(cong) 學者的自我提升和相互激發轉變為(wei) 以朝廷權力為(wei) 基礎的宣教，而時務則更加依賴皇權的支持[32]。於(yu) 是，原本的工夫論在禮法中超越其固有形式而為(wei) 之奠基，又以天理為(wei) 根源而重回禮法，然而這種工夫論最終被治統中的“居敬”和“實行”所取代。如康熙帝在《日講〈四書(shu) 〉解義(yi) 》中宣示的：“朕惟天生賢聖，作君作師，萬(wan) 世道統之傳(chuan) ，即萬(wan) 世治統之所係也”和“蓋有四子（‘孔孟顏曾’——引者案），而後二帝、三王之道傳(chuan) 。有四子之書(shu) （‘四書(shu) ’——引者案），而後五經之道備。四子之書(shu) ，得五經之精意而為(wei) 言者也。……道統在是，治統亦在是矣。”也就是以治統承接道統，從(cong) 而取消了學者以工夫論開辟獨立於(yu) 治統的教化之統的可能，而後者恰恰是“四子”和“四書(shu) ”在君師分化、治教分離的曆史境遇中使道統向每一個(ge) “學者”開放的途徑，於(yu) 是朱子“振起自新之民”也被進一步解釋為(wei) “百姓有向善而能自新者，當立政教以鼓舞振作之，使之踴躍於(yu) 為(wei) 善”[33]，熊賜履也可以說出“在上為(wei) 教，在下為(wei) 學”[34]，王者之政教成為(wei) 道統實現的唯一途徑，盡性知天之學也坍縮成“為(wei) 善”之教。

與(yu) 此同時，清初朱子學者的“道統錄”等編纂的依據也與(yu) 明末學者有異。張伯行在擴編的《道統錄》中提出：“上自堯、舜、禹、湯、文、武，下及周、程、張、朱，君相師儒，為(wei) 治為(wei) 教，統而一之，而假與(yu) 似者不列焉。”又說：“孔子雖不得位，然集群聖之大成，古今性命事功不出其範圍。後之言道者，必折衷焉。……是道也，正綱維，立人極，端風化，開泰運……天地無終極，是道之統，聖聖相承，亦無終極。”[35]張伯行認為(wei) 《道統錄》的編撰是為(wei) 了彰顯“治”與(yu) “教”的“統而一之”，因而孔子的不得位所造成的“治”與(yu) “教”的曆史性分離並未進入張伯行的敘事中，而“道”的作用主要表現為(wei) 對政治秩序和風俗的維護。於(yu) 是，判別“正學”和“異學”就是“道統錄”的編撰要旨，因為(wei) 從(cong) “治”的角度來說，行為(wei) 秩序的統一性是其追求的目標，其所著眼的是行為(wei) 本身，而不是每個(ge) 人借由行為(wei) 而上達天德的自我教化。熊賜履將他的“道統錄”命名為(wei) 《學統》，在序中他說：“斯道之在天壤，終古如是也。而率而由之，則存乎其人。人之至者，繼天立極以充其量，斯道統攸屬焉。……夫道也者，理也。理具於(yu) 心，存而複之，學也。學有偏全，有得失，而道之顯晦屈伸遂從(cong) 而出於(yu) 其間。有誌者，是烏(wu) 可不為(wei) 之致辨乎？辨其學所以晰其理，而道以明，而統以尊。”人間符合一定規範的“學”是“道統”存續的根據，“學”的內(nei) 容就是“求仁之方，則即《論語》所謂‘非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動’者是；明善之要，則即《中庸》所謂‘博學、審問、慎思、明辨、篤行’者是”[36]，其實就是上文提到的“居敬窮理”。換而言之，是否符合這樣的工夫是他們(men) 判別道統與(yu) 學統的依據，“學”也被固化為(wei) 對現實禮法秩序的遵循，而這樣理解的工夫所試圖達到的恰恰是“治”的實現，因此工夫論原本承載的以自我教化而上達天德的“成聖希天”之學便在“道統錄”的編纂意識中退隱了。

因而，從(cong) 羅整庵試圖取消“所以然之理”與(yu) 物之自然、人之當然的區別開始，作為(wei) 朱子學工夫論之根本的“窮理”就逐漸喪(sang) 失了朝向“太極”的維度，對理的不同分限的抹殺使得窮理工夫隻剩下對當然之則和禮法秩序的獲取，或者對見聞之知的發現，於(yu) 是超越禮法而直麵道體(ti) 的“成聖”意識就在“居敬”中退隱了，而對遵循禮法的片麵強調又使得工夫論被納入王者之政的“治統”中，因為(wei) 以“教”承接“道統”的可能性恰恰源於(yu) 超越具體(ti) 的禮法秩序而向其根源的探問。

四、結  語

理學的終結並不是指理學作為(wei) 思想和學術形態的消失——理學仍然受清代朝廷和學者的尊奉，也塑造了他們(men) 對宇宙和政治社會(hui) 的意識，而是指作為(wei) 理學內(nei) 部演進之動力的“成聖”之學的退隱，由此既使得理學在理論上難以進一步推演，也使得通過工夫論而以“教統”承接“道統”的努力失敗了。“成聖”工夫退隱的核心問題在於(yu) 麵向“道體(ti) ”之經驗的消失，由此理學家的工夫論就隻關(guan) 注圍繞著禮法秩序和以現成的當然之則為(wei) 依據的個(ge) 人道德問題，“注重踐行，視理學為(wei) 實學”[37]就成為(wei) 康熙朝之後理學的底色，陳宏謀、許宗彥、李紱等人皆是如此。這樣的工夫論以尋求和踐履當然之則為(wei) 標誌，實際上注重的是“禮”而非“理”，清代思想的禮學轉向內(nei) 蘊其中。道鹹之後，理學迎來了複興(xing) ，但仍以清初的朱子學為(wei) 底色。以曾國藩而言，理學是他以禮法自修的重要資源，並要求“其於(yu) 天下之物，無所不當究”，也強調“目巧所至，不繼之以規矩準繩，遂可據乎”[38]。同時，曾國藩也以禮學經世，“使理學通過禮學進行修己和經世實踐”[39]，清代理學的格物說和工夫論必然地走向禮學在曾國藩這裏直接地表現出來。晚清開始以“格致”作為(wei) 對西方科學的翻譯，西學逐漸改變了中國人對“物理”的把握，理學所設想的以物理為(wei) 禮法奠基的事業(ye) 在理學終結後又以“中體(ti) 西用”的形式被宣告失敗——以禮法為(wei) 表征的“中體(ti) ”和以物理（西方科技首先是對物的重新理解和取用）為(wei) 表征的“西用”可以並行不悖，但這也使得禮法喪(sang) 失了根源，於(yu) 是基於(yu) 西學之物理的禮法乃至“天道”逐漸以“科學”的名號替代了中學，而試圖重新以中學之“天道”為(wei) 依據而為(wei) 禮法奠基並將物理納入體(ti) 係的努力則是以“新理學”為(wei) 特征的現代新儒學。

以人民主權作為(wei) 政治原則卻又陷入價(jia) 值上“諸神之爭(zheng) ”的現代世界，是“治教分離”的深刻表現，而“物理”與(yu) 秩序的割裂又是“諸神之爭(zheng) ”的內(nei) 在緣由。回顧古典儒學的相關(guan) 演進脈絡與(yu) 體(ti) 係，既有助於(yu) 我們(men) 把握造成現代生活根本困境的各種前提處境，也能夠幫助我們(men) 思考現代儒學可能的複興(xing) 途徑。考察理學以“教統”承接“道統”之失敗的曆史，告誡我們(men) ，當以治教關(guan) 係思考現代政治時，“應將治統置於(yu) 以教化為(wei) 背景和基底的秩序構思中, 以統治作為(wei) 達成秩序的有限手段, 至於(yu) 要提升秩序之品質, 則必須依賴教化而非統治。以教化為(wei) 內(nei) 核、以統治為(wei) 達成教化手段的秩序構思, 在現實狀況下很容易被翻轉為(wei) 以統治為(wei) 目的、以教化為(wei) 手段的法家式秩序畸變, 教化本身成了達成統治秩序的權宜方式, 這本質上已經是‘內(nei) 治外教’了”[40]，而以超越性體(ti) 驗為(wei) 核心而下貫為(wei) 秩序原理的古典儒學體(ti) 係，作為(wei) 教化的根本方式，提示我們(men) ，在治理方式越發技術化的現代社會(hui) ，自我教化之學仍舊是生存意義(yi) 的重要來源，而維持與(yu) 保護這種自我教化之學不被侵蝕，進而使其為(wei) 理想的秩序奠基，也就是良善政治的期願了。

注釋：
[①]  參見楊念群：《何處是“江南”？：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》（增訂版），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第83—90頁。
 
[②] 以超越性體驗為“治教分離”的曆史境域下獨立的教統之根據，參見陳贇：《“內聖外王”與中國思想中的秩序結構》，江暢主編：《政治哲學研究》第二輯，北京：社會科學文獻出版社，2024年，第83—101頁。鄧誌峰（筆名鄧秉元）談到明代朱子學時指出：“浙東之學，於義理則會通朱陸，於實踐則上接唐仲友、陳龍川之餘緒，實為元明之際學術之最新趨向。然其自居師道既為君主所不喜，其經世之學亦為君主所深忌，取而代之者，是為官方之新朱學。後者雖同以紹朱自命，然精神意態則委瑣不堪。朱子本人以師道自任，新朱學乃欲逐孟子於配享；朱子博學多師，以全體大用之學相倡率，新朱學則‘守儒先之正傳無敢改錯’,一稟宋人成說。於是程朱理學乃頓失其英爽氣象，一變成為庸瑣無聊之鄉願曲學。”見鄧誌峰：《明代史學略論稿》，複旦大學曆史係編：《史與詩：世界諸文明的曆史書寫》，上海：複旦大學出版社，2007年，第73頁。又說：“有明以降，官方雖陽尊朱學，然其精神固已不屬，乃借其尊君備臣、存理滅欲諸說昭揭天下，實則不探其本，其所表彰者恰程朱所反對，唯借屍還魂以利用之耳。”見鄧秉元：《孟子章句講疏》，上海：上海人民出版社，2022年，第68頁。
 
[③] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（二），北京：中華書局，1986年，第383—384、416頁。
 
[④] 荒木見悟：《佛教與儒教》，廖肇亨譯注，台北：聯經出版事業股份有限公司，2017年，第286—287頁。
 
[⑤] 朱熹：《朱文公文集》卷67，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第23冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第3280頁。
 
[⑥] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。
 
[⑦] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（七），第2829頁。
 
[⑧] 朱熹：《大學或問》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第6冊，第508—509、509頁。
 
[⑨] 羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，北京：中華書局，2013年，第142—143頁。
 
[⑩] 羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第9、17、27、6、6、89、6、160、30、160、18、36頁。
 
[11] 陸隴其著，王群栗點校：《陸隴其集》，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第8、11、8、9頁。
 
[12] 陸隴其：《學術辨》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），上海：上海古籍出版社，2018年，第350、351、346頁。
 
[13] 熊賜履：《閑道錄》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第153頁。
 
[14] 熊賜履：《下學堂劄記》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第208頁。
 
[15] 熊賜履：《閑道錄》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第158、158、90、90頁。
 
[16] 李光地著，陳祖武點校：《榕村語錄 榕村續語錄》，北京：中華書局，1995年，第455頁。
 
[17] 張烈：《王學質疑》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第452、453頁。
 
[18] 熊賜履：《下學堂劄記》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第229頁。
 
[19] 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》（上），北京：中華書局，2004年，第540頁。
 
[20] 代表性研究如餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活•讀書•新知三聯書店，2011年。關於經筵的誕生與理學家的政教意識，可參看薑鵬：《北宋經筵與宋學的興起》，上海：上海古籍出版社，2013年。清代經筵會講中，理學家與皇帝師生關係的反轉，參見楊念群：《何處是“江南”？：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》（增訂版），第95頁。
 
[21] 朱熹：《四書章句集注》，第1頁。
 
[22] 朱熹：《四書章句集注》，第1—2、3、14—15頁。
 
[23] 陳贇：《“治出於二”語境下的內聖外王之道》，《中國社會科學報》2022年10月25日，第002版。
 
[24] 王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第59頁。
 
[25] 顧宏義、嚴佐之主編：《曆代“朱陸異同”文類匯編》（四），上海：上海古籍出版社，2018年，第278頁。
 
[26] 熊賜履：《閑道錄》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第93、92、92、124頁。
 
[27] 熊賜履：《下學堂劄記》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第201頁。
 
[28] 熊賜履：《閑道錄》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第110、114頁。
 
[29] 王勝軍：《清初廟堂理學研究》，長沙：嶽麓書社，2015年，第273頁。
 
[30] 陸隴其著，王群栗點校：《陸隴其集》，第129頁。
 
[31] 中國第一曆史檔案館整理：《康熙起居注》第2冊，北京：中華書局，1984年，第1089頁。
 
[32] 馬子木提出，清初理學的實學傾向既包括倫常與道德準則的踐履方麵，也包括國家治理層麵，且：“治統與道統的解釋權皆以皇權為歸依，而皇帝本人亦必須是事實與價值判斷的最高標準。朱子學傳統中通過經筵、進言等方式以‘格君心之非’的理想至此已告終結。”參見馬子木：《十八世紀理學官僚的論學與事功》，《曆史研究》2019年第3期。楊念群也指出，“教化”在清代由學者的個人工夫轉變成受皇權支配的治理技術，見楊念群：《“天命”如何轉移：清朝“大一統”觀的形成與實踐》，上海：上海人民出版社，2022年，第304—318頁。
 
[33] 庫勒納、葉方藹等編撰：《日講〈四書〉解義》上，北京：中國書店，2016年，序言第1、1—2頁，正文第7頁。
 
[34] 熊賜履：《下學堂劄記》，嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編：《曆代“朱陸異同”典籍萃編》（三），第229頁。
 
[35] 張伯行：《道統錄序》，周汝登、張伯行著，曹義昆、蘇敏點校：《聖學宗傳·道統錄》，南京：鳳凰出版社，2015年，第400頁。
 
[36] 熊賜履著，徐公喜、郭翠麗點校：《學統》，南京：鳳凰出版社，2011年，第17、21頁。
 
[37] 李帆：《清代理學史》中卷，廣州：廣東教育出版社，2007年，第37頁。
 
[38] 唐浩明修訂：《曾國藩全集》第14冊，長沙：嶽麓書社，2012年，第228、229頁。
 
[39] 武道房：《曾國藩學術傳論》，合肥：安徽大學出版社，2012年，第202頁。
 
[40] 陳贇：《“內聖外王”與中國思想中的秩序結構》，江暢主編：《政治哲學研究》第二輯，第100頁。