發展論視角下的理想型建構：蒙文通的經學觀

作者：皮迷迷（首都師範大學哲學係）

來源：《人文雜誌》2026年第3期

摘要：蒙文通作為(wei) 近現代學術轉型期的重要思想家，在近代中國提出了一種獨特的經學觀。這一經學觀在肯定經學獨特價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的同時，突破了經今古學以本質主義(yi) 方式理解經學的局限，以發展的眼光重新界定經學的內(nei) 涵與(yu) 性質。早年受廖平、劉師培兩(liang) 師影響，蒙文通在反思經史關(guan) 係的過程中，主張以曆史發展與(yu) 地域文化為(wei) 線索重構經學史，以“史”的眼光觀照“經”。在《儒學五論》中，他以“發展論”重釋經學，將其視為(wei) 在曆史演進中不斷生成的思想體(ti) 係，而非固定的知識傳(chuan) 統。通過闡發韓嬰論性之說，他以“成性”取代“複性”，以“發展”取代“預成”，賦予經學以創造性和曆史開放性。蒙文通的經學觀既吸收了現代學術的評價(jia) 標準，又在此框架內(nei) 凸顯了經學在中國文明中的開創性與(yu) 能動性作用，包含著深刻的思想創見和方法論意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：蒙文通經學觀發展論經史關(guan) 係

蒙文通作為(wei) 中國現代學術史上一位造詣精深的學人，其學術與(yu) 思想近年來頗受關(guan) 注。由於(yu) 蒙文通在民族史、史學史方麵貢獻卓著，學界長期以來以史學家目之。近年學界對蒙文通經史之學的重新關(guan) 注，開辟了對其研究的一條新路徑。現有研究多以近代中國從(cong) 四部之學向分科之學的學術轉型為(wei) 視角，揭示蒙文通之學獨特的學術史價(jia) 值。[1]事實上，蒙文通不僅(jin) 提出了一套由經學轉入現代史學的可能方案，而且其獨特的經學觀也值得專(zhuan) 門考察。雖然蒙文通不欲以經學家自居，但毋庸置疑的是，他發展出一種與(yu) 傳(chuan) 統經學觀密切相關(guan) 又甚為(wei) 不同的新經學觀，這一經學觀的形成有著非常複雜的學術史背景，包含著深刻的思想創見和方法論意義(yi) ，在經學史脈絡中亦具有非凡價(jia) 值。

一、超越本質主義(yi) ：從(cong) 經學史看經學

尋繹蒙文通早年求學曆程，其經學觀的形成首先受到晚清經學今古之爭(zheng) 的深刻影響。晚清經學的一大轉向，是由清季中期以來聚訟不已的漢宋之爭(zheng) ，轉入經今、古學之爭(zheng) 。廖平《今古學考》肇啟其端，以禮製平分漢代今、古之學，認為(wei) 今學同主《王製》、古學共宗《周禮》；而後“二變”調整前說，尊今抑古，以《周禮》《毛詩》等古學為(wei) 劉歆之黨(dang) 竄改而成，以“六藝皆孔子作，禮亦為(wei) 孔子所傳(chuan) ，本同一源，纖毫悉合”。[3]深受廖平影響的康有為(wei) [4]在《新學偽(wei) 經考》《孔子改製考》二作中，以漢代古文經與(yu) 古學皆為(wei) 劉歆所偽(wei) ，僅(jin) 以今文經與(yu) 今學為(wei) 孔子真學，又提出孔子以六經托古改製說，將尊今抑古的立場推至極點。二人關(guan) 於(yu) 今、古之學的劃分雖不盡相同，但同作為(wei) 晚清今學的代表人物，二人的經學觀都采取了絕對的尊孔立場，皆以六經為(wei) 孔子所作，以經學為(wei) 孔子製法。與(yu) 廖、康等人所代表的今學立場形成鮮明對照的是以章太炎、劉師培為(wei) 代表的古學立場。二人都繼承了《漢書(shu) ·藝文誌》關(guan) 於(yu) 六經起源的描述與(yu) 章學誠“六經皆史”之說，皆以六經起源古遠，為(wei) 累聖積世而成之先王舊典，至孔子有刪定讚修之事。[5]可以看到，晚清今古之學的一大爭(zheng) 論焦點在於(yu) 對經學的歸屬和性質的認定有所不同：一者以經學為(wei) 孔子所創，為(wei) 孔子之法；一者以經學為(wei) 先王舊典，為(wei) 聖王之法。而這兩(liang) 種經學觀在各自的論證中均能實現邏輯自洽。

1911年，蒙文通入四川國學館就讀，師從(cong) 廖平。是年，劉師培亦於(yu) 館中任講席。雖然劉師培在蜀中執教不足一年，但廖、劉二師針鋒相對的學術觀點“或崇今，或尊古，或會(hui) 而通之。持各有故，言各成理。朝夕所聞，無非矛盾”，還是給初入學術門徑的蒙文通帶來了極大震撼，令其“驚駭無已，幾曆歲年。口誦心維而莫敢發一問。雖無日不疑，而疑終莫解”。[6]此時的蒙文通還無從(cong) 判斷兩(liang) 種經學觀的是非高下，但還是做出了第一步嚐試。他意識到，既然廖、劉二師之異不可調和，不如轉而探究二師分歧背後的共識，廖、劉於(yu) 今古之學雖各有所主，但存在兩(liang) 點共識，一是都承認禮製的重要性，二是皆將造成兩(liang) 漢經學之別的原因上溯至先秦學術流派之別。因此，蒙文通於(yu) 1922年所撰《經學導言》，正是繼承二師共識發展而來。

《經學導言》的一個(ge) 主要目標是要擱置漢代今、古學之爭(zheng) ，向先秦溯源，去尋找導致經學分流的原因。這非因蒙文通自覺無力裁斷漢代今、古學之爭(zheng) ，而是他發現了既有的今、古學之說各自存在問題。在今、古之分的依據上，蒙文通承襲了廖平以禮製為(wei) 斷的看法，但他也意識到，僅(jin) 以禮製為(wei) 斷並不能真正解決(jue) 問題，因為(wei) 漢代今學在禮製上所呈現出的“道一風同”是來自官方有意識地統一，而未必是今學原本情形，“《白虎通義(yi) 》這部書(shu) 的緣起，是漢章帝的時候，十四博士和五經諸儒在白虎觀‘講議五經同異’的一些決(jue) 議案……可見五經的說法本有許多同異，經過這次會(hui) 議後便是一樣的說法了”。[6]同樣，以古學全為(wei) 劉歆偽(wei) 造之說的觀點，蒙文通也認為(wei) 太過極端：“近代的今文家都說古文是劉歆偽(wei) 造的，何至如此!不過古文到了劉歆，他想把古文振興(xing) 起來，他藉著王莽的勢力，把古文經傳(chuan) 通通立在博士……古文與(yu) 王莽、劉歆的關(guan) 係不過是如此，決(jue) 不會(hui) 盡是劉歆偽(wei) 造的。”[7]

既然漢代今、古學之異產(chan) 生的原因無法在漢代這一有限時間段內(nei) 得到充分解釋，那麽(me) 擱置漢代之爭(zheng) 而上溯先秦就勢在必行。但蒙文通的溯源與(yu) 廖、劉二人的溯源大有不同。如果說廖平、劉師培二人對於(yu) 先秦經學的關(guan) 注主要還是為(wei) 各自關(guan) 於(yu) 漢代經學今、古之分的觀點張本，[7]蒙文通則重新厘定了先秦經學與(yu) 漢代經學的關(guan) 係：先秦經學是源，而漢代經學為(wei) 流，欲窮其流，必究其源。從(cong) 先秦到秦漢的經學流傳(chuan) 過程缺乏材料，蒙文通的做法是從(cong) “流”出發，逐步逆推。他最先注意到古文經在漢代的發現與(yu) 河間獻王密切相關(guan) ，於(yu) 是河間之地的曆史人物與(yu) 學術史就成為(wei) 蒙文通關(guan) 注的重點：“漢文帝得魏文侯的樂(le) 人竇公，把他的書(shu) 取來看，便是《周官》的《大司樂(le) 》章；傳(chuan) 《毛詩》的先師李克，曾經為(wei) 魏文侯的相；傳(chuan) 《左傳(chuan) 》的先師吳起，又是魏文侯的將；魏文侯又有《孝經傳(chuan) 》。這四部書(shu) 總算是古文家的重要根本了，部部都在魏，可知魏是古文家的發源地了。”[8]這是戰國的情況，再向前追溯，魏地屬三晉範圍，則魏地之學亦可視為(wei) 三晉之學，於(yu) 是得出古文屬晉學的結論。

但蒙文通並非簡單地把漢代的整個(ge) 古學都歸入河間—晉學脈絡中。根據《漢書(shu) ·藝文誌》的記載，漢代古文經的出處除了河間獻王獻書(shu) 外，還有孔壁出書(shu) 和民間流傳(chuan) 兩(liang) 種。蒙文通清楚地指出：“我們(men) 看古文學中自然是晉學占了大部分，後來又加入了壁中的古文，和未立學官(如費《易》等)的一部分學問。晉學裏麵有一部分是古史，有一部分也接近孔學，這幾部分合起來，才成為(wei) 古文學的。”[8]蒙文通之意是，三晉之學是後來構成漢代古學的一個(ge) 主要資源，但絕非全部。據此，蒙文通繼續追問：為(wei) 什麽(me) 三晉之地會(hui) 成為(wei) 後來漢代古學的發源地?這就需要回溯春秋早期乃至更早的西周階段。經過考辨，蒙文通的結論是“晉國的學問，根本是古史”，[8]這個(ge) 古史學傳(chuan) 統乃晉地自有，原與(yu) 孔子學傳(chuan) 統不同，但隨著孔子學的興(xing) 起與(yu) 傳(chuan) 播，從(cong) 而形成了具有晉學風格的孔學變體(ti) 。

類似地，從(cong) 漢代今學出發，蒙文通也析出今學內(nei) 部的兩(liang) 大派別，即以《穀梁》《魯詩》《魯論》為(wei) 代表的魯學和以《公羊》《齊詩》《齊論》為(wei) 代表的齊學，通過比對二派學風，蒙文通認為(wei) 魯學“謹守舊義(yi) ”，齊學“博采雜說”。[8]為(wei) 什麽(me) 兩(liang) 種學派呈現如此差異?蒙文通的回答是，“魯學是六經的正宗，孔子的嫡派，是醇正謹守的”，[8]而齊國有稷下學之傳(chuan) 統，諸子百家兼收並蓄，因此孔子的學問傳(chuan) 至此，與(yu) 百家學混合而產(chan) 生了齊學。

通過蒙文通的層層疏浚，經學從(cong) 晚周到秦漢的流變過程逐漸清晰起來：魯、齊、晉原本各有其學問麵目，魯主六經之學，亦是孔學正宗，齊主諸子百家之學，晉主古史之學，但隨著戰國學術的傳(chuan) 播、交流和融合，鄒魯的孔經之學與(yu) 齊人百家言混合為(wei) 新的齊學，與(yu) 三晉古史學雜糅成新的晉學，“古史、百家二派便漸漸地湮沒，孔經的本來麵目亦被他們(men) 混亂(luan) ，便分爭(zheng) 不休”。[8]

若將蒙文通的經學史敘述與(yu) 廖、劉二人的經學史敘述進行對比，會(hui) 發現它們(men) 在兩(liang) 方麵存在重大差異。雖然都是以地域論學術，廖、劉皆以儒生籍貫考其學所屬，“大都是根據漢初經師是某地域的人來分劃的”，[8]但蒙文通看到，此中未安處在於(yu) ，在社會(hui) 人員與(yu) 學術流動極為(wei) 普遍的晚周，儒生的籍貫與(yu) 其所傳(chuan) 之學未必一致，譬如，“申公的先生浮丘伯是齊人，為(wei) 什麽(me) 不把他叫《齊詩》”，[8]因而蒙文通指出“漢人說的齊學、魯學，同近人說什麽(me) 英國化、美國化一般，是根據他的主義(yi) 來分辨”，[8]也就是以地域文化與(yu) 風格論學術之別。

為(wei) 何蒙文通會(hui) 與(yu) 二師產(chan) 生如此差異?這與(yu) 雙方的另一差異相關(guan) 。在看待經學的眼光上，蒙文通與(yu) 廖、劉存在根本差異。廖、劉都對經學的本質有著各自的前見，或尊孔，或重史，因此，他們(men) 先各自定義(yi) 了經學是什麽(me) ，然後再解釋這樣的經學是如何形成的。蒙文通則沒有對經學的本質做出任何提前判斷和預設，他的工作是通過追尋經學是如何形成的來理解經學是什麽(me) 。在《經學導言》這樣階段性的成果中，已經可以看到，蒙文通所理解的經學不是一種靜態的本質主義(yi) 學問，而是一種在真實的曆史發展變遷中，不斷吸收其他思想資源而產(chan) 生的一種動態的學問，正如許多學者所指出的，這離不開“史”的眼光對蒙文通的影響和塑造。[9]《經學導言》畢竟是蒙文通學術生涯早期的作品，在這部經學史研究中雖然已隱隱顯露出一種有別於(yu) 傳(chuan) 統的經學觀，但仍不成熟。其經學觀的成熟，還要等到此後一係列重要學術事件的觸發。

二、以發展論重構經學

蒙文通在《經學導言》撰成的七年後，成《經學抉原》一書(shu) ，此著相較於(yu) 《導言》更為(wei) 完善和成體(ti) 係，但核心觀點與(yu) 思路不脫《導言》。此後相當長的一段時間內(nei) ，蒙文通的精力轉移至周秦民族史、秦漢社會(hui) 經濟史等方麵，於(yu) 經學方麵未有新作。但也是在這一階段，蒙文通經曆了兩(liang) 次學術轉向的衝(chong) 擊。首當其衝(chong) 的是發生於(yu) 清末民初的學術轉型，即傳(chuan) 統四部之學被現代西洋分科之學所瓦解、吸收和取代的過程。親(qin) 曆此重大轉變，蒙文通感慨道：“自清末改製以來，昔學校之經學一科遂分裂而入於(yu) 數科，以《易》入哲學，《詩》入文學，《尚書(shu) 》、《春秋》、《禮》入史學，原本宏偉(wei) 獨特之經學遂至若存若亡，殆妄以西方學術之分類衡量中國學術，而不顧經學在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也”。[10]同時，隨著現代史學學科的建立，20世紀20—40年代，中國史學界掀起了轟轟烈烈的“古史辨”運動，影響深遠。蒙文通見證並一定程度地參與(yu) 了這一運動。但是麵對疑古派學者對於(yu) 經書(shu) 記載的過度質疑和對經書(shu) 價(jia) 值的一味貶低，蒙文通也表示了憂慮：“幾十年來，疑古辨偽(wei) 的工作是有很大成績，但總覺過火點。從(cong) 前的人不考慮材料的真偽(wei) ，不分別哪些是後人所增益，把唐、虞三代認為(wei) 是中國曆史的黃金時代，顯然是愚蠢的，這是傳(chuan) 統派的錯誤。後來的疑古辨偽(wei) 又一概抹殺，把曆史縮得太短，把文化壓得太低。”[11]蒙文通出身舊學，深知經學在中國文明中無可替代之影響和作用，但問題在於(yu) 他能否在一個(ge) 傳(chuan) 統經學話語與(yu) 邏輯均已失效的時代，在現代學科範式許可的前提上發展出一種能夠為(wei) 經學的現代價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 進行辯護的新經學觀。

蒙文通經學觀的進一步發展，要到1944年結集成書(shu) 的《儒學五論》。從(cong) 標題可以看出，蒙文通的視野已經完成了從(cong) 經學到儒學的拓展。關(guan) 於(yu) 經學和儒學之關(guan) 係，學者素有不同理解，有以儒學為(wei) 子學，以經學尊於(yu) 子學者，有以經學為(wei) 儒學內(nei) 容之一端者。蒙文通於(yu) 題辭雲(yun) ：“司馬談謂：六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數。足征其文之浩博。今以二戴、董、伏、韓、賈、劉向所傳(chuan) 傳(chuan) 記推之，群儒之緒，畢萃於(yu) 此，而諸子之義(yi) ，亦隱約其間。苟究論於(yu) 儒家思想發展之跡，出入異家之故，足知六經傳(chuan) 記者誠百氏之淵海也。”[12]他並沒有對二者做高下之分，而是揭示出儒學、經學以及諸子學你中有我、我中有你的複雜性。在《導言》中，蒙文通雖已點破漢代經學實為(wei) 晚周諸學派的混合產(chan) 物，但有諸多問題未及詳論，如漢代經學中究竟具體(ti) 吸收了哪些諸子的主張，有哪些內(nei) 容是對先秦儒學的繼承、發展和調整，為(wei) 什麽(me) 是這些主張被吸收和繼承，什麽(me) 又會(hui) 產(chan) 生這樣的發展和調整，以及為(wei) 什麽(me) 最終是經學在漢代的思想競爭(zheng) 中獲得了超絕地位，等等。這些問題都在《五論》中得到了充分討論。因此，《五論》雖以儒學為(wei) 目，所論者仍不離經學。

相較於(yu) 這些具體(ti) 觀點的闡述，《五論》更重要的意義(yi) 是，它表現出蒙文通的方法論自覺，具體(ti) 見於(yu) 《儒家哲學思想之發展》一文。此文所論，簡言之，為(wei) 厘清儒家心性論從(cong) 晚周至漢的發展曆程，但不是做一純然中立的學術史描述，而是暗含了作者的旨趣和偏好——“子思、尼子濬其源，世碩、告子派其流，荀卿以法家亂(luan) 之而滯於(yu) 實，管叔以道家匯之而淪於(yu) 虛，義(yi) 精於(yu) 《大學》，旨邃於(yu) 《係辭》……伏生而後，奧旨稍隱，韓嬰、陸賈，誦習(xi) 不廢，劉向、許慎之間，典型猶在。仲舒、揚雄、王充始恣為(wei) 異說，義(yi) 駭俗取名高”，[13]即稱孟子、《大學》《係辭》、韓嬰之說，貶荀卿、管仲、董子之言。然而，蒙文通為(wei) 何會(hui) 對孟子、韓嬰諸儒的論性之說尤為(wei) 認同呢?乃因蒙文通在他們(men) 的人性論中提煉出一種儒家的發展論眼光。

孟子稱性善，不是從(cong) 性的既成狀態出發，而是從(cong) 性的潛能處立論。相似地，韓嬰論性，以繭絲(si) 與(yu) 卵雛為(wei) 譬，“繭之性為(wei) 絲(si) ，弗得女工燔以湯沸，抽其統理，不成為(wei) 絲(si) 。卵之性為(wei) 雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不稱為(wei) 雛。”[13]他在繼承孟子性善論的基礎上，進一步明確後天發展對實現善性的根本作用。在蒙文通看來，這一解釋甚至超越了宋儒論“性”之說：“宋儒在講人性時，是認識到孔孟學說的意思的，但卻有先天論的傾(qing) 向”。[13]如果人的“性”不是先天預成的，這就意味著人沒有一個(ge) 固定、必然要到達的終點和樣態，但人的發展也不是完全混亂(luan) 、隨機的，畢竟孟子言性善，人性之發展終究有一個(ge) 基本方向。人既是如此，人所創造的曆史和所塑造的文明呢?顯然亦循同理。以發展論取代先天預成論，這是蒙文通對“性”的基本理解，也是貫徹於(yu) 其經學研究的基本方法。

以發展論來理解經學的形成過程，在《五論》中以《儒家政治思想之發展》一文為(wei) 典型。經學和子學，形貌畢竟迥異，如何尋繹漢代經學中的諸子之跡?蒙文通繼承了廖、劉以禮製論經學的共識，但做了一個(ge) 重要的推進：透過製度把握義(yi) 理。禮製為(wei) 漢代經學之核心，然同一製度，因師法、家法不同，爭(zheng) 訟無數，又有夏殷之法與(yu) 周製之異，何去何從(cong) ，亦為(wei) 難事。透過製度把握義(yi) 理，則可求同存異，這也可以視作蒙文通融通漢宋之學的一種努力。蒙文通擷取漢代經生所論禮製之大端數種，包括井田、辟雍、封禪、巡狩、明堂等，揭示出今學家寓於(yu) 此數種禮製中的尚革命、重平等、崇賢、貴民、許公共議政等諸多具有革命性和進步色彩的政治理念。

但蒙文通的工作絕不僅(jin) 是呈現和描述經學形成的過程，更重要的是通過對這一過程的重新敘述，他重新定義(yi) 了經學。在《導言》中，蒙文通固然厘清了漢代今古學源流與(yu) 變遷，但也容易導向一種誤解，即經學本體(ti) 的消失。既然經學的形態一直處於(yu) 變化中，那麽(me) 談論經學發展史就等於(yu) 談論經學。事實上，這也正是蒙文通所注意到的曆史研究對絕對價(jia) 值意義(yi) 的消解。如果經學隻是一種思想的曆史過程，那麽(me) 曆史研究隻需要搞清楚這個(ge) 曆史過程的來龍去脈即可，不必也不該對之做出價(jia) 值判斷。但蒙文通不是這樣，他梳理這個(ge) 曆史過程的原因恰恰是要對其再做價(jia) 值判斷。因此，在《儒家政治思想之發展》中，他雖然細致地分析了漢代經學諸製度是分別吸納了法家和墨家的哪些主張而成，但沒有夷經為(wei) 子，而是極稱漢代經學價(jia) 值之偉(wei) ：“自取法、墨以為(wei) 儒，而儒之說益宏卓深廣也。”[14]經曆周秦之變後，儒學於(yu) 漢代再次複興(xing) 並取得隆盛地位，除了帝王扶持，有無內(nei) 在原因?蒙文通意識到，正是戰國至漢代的儒學廣泛吸收了法、墨二家的平等主義(yi) 並加以調整，譬如辟除了墨家的重神色彩和法家的重刑主張，從(cong) 而使得儒學益發精備宏深，“至是而周、秦間之儒學，所以恢弘孔、孟者，其精其備，幾非孔氏、孟、荀之所能想見，是則儒之所以絀於(yu) 戰國而獨尊於(yu) 漢代者也”。[15]因此，在蒙文通的敘述中，經學的發展不是一支從(cong) 頭至尾平穩無波的曲子，而是一組交響樂(le) ，既有低回沉鬱的前奏，也有華彩斐然的高潮，亦有旁逸斜出的插曲，樂(le) 篇的華章無疑落在了漢代今學處。

有周之舊典焉，所謂史學者也；有秦以來儒者之理想焉，所謂經學者，實哲學也。此今古學所由判也。惟論“革製”者，空陳其法，不宣其意，讬之三代，儼(yan) 若成規，後世不察，乃持茲(zi) 新論，比諸舊史，其於(yu) 微言大義(yi) ，僅(jin) 資口授者，昏然莫省，故有訾以“是口說而背傳(chuan) 記”者，劉歆是也。有詈其“怪舊義(yi) 而善野言者”，許慎是也，孰知“口說”、“野言”之間，固為(wei) 隱而不宣者之所係，惜哉![16]

隻要透視了漢代今文家所言禮製背後革命性與(yu) 進步性的價(jia) 值取向，這一學問流派相對於(yu) 隻重視史文舊典而於(yu) 哲學義(yi) 理無涉的古學，其高下之別、性質之異就一目了然：今學是真正的經學，因為(wei) 它具有真正的批判性與(yu) 理想性，而古學隻是史學。

如果說廖平的今古之辨還隻是明確了二者性質有別，蒙文通則從(cong) 根本上明確了二學各自的性質，由此徹底將今學與(yu) 古學歸屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的維度。清末古文家篤信古史粲然，今文家則以三代全為(wei) 孔子假托，古史辨派出，徑直以古史並孔子之學為(wei) 漢代造說，表麵上消除了今古之爭(zheng) ，實則儒家文明掃地，二千年民族思想文化積累全為(wei) 陳跡，因此，蒙文通呼籲：

秦、漢間學者言三代事，多美備，不為(wei) 信據。不信，則擯疑之誠是也，然學人必為(wei) 說若是者，何耶?斯殆陳古刺今，以召來世。其頌述三古之隆，正其想望後來之盛，必曰古固如此，則誣，若曰後當如是，則其思深、其意遠也。嫌其誣，乃並其高致孤懷不複措意，是可謂達古人立言之情耶!有素之樸三代，史跡也；有煥蔚之三代，理想也；以理想為(wei) 行實，則輕信；等史跡於(yu) 設論，則妄疑。[17]

隻有將史實與(yu) 寄寓於(yu) 史事的思想義(yi) 理進行分離，才有可能從(cong) 古史中再次打撈價(jia) 值，使二千年中國史再次具備文明史的品質。

三、現代經學研究的意義(yi) 與(yu) 責任

雖然《儒學五論》標誌著蒙文通經學觀走向成熟，但其經學觀的真正定型還是要到中華人民共和國成立之後。1952年全國院係大調整後，蒙文通長期擔任四川大學曆史係教授。1961年，蒙文通的《孔子和今文學》一文發表，他通稱此文“可說是我的經學研究告一段落”。[18]從(cong) 內(nei) 容上看，《孔子和今文學》與(yu) 《儒家政治思想之發展》一脈相承，但在以下幾個(ge) 方麵做出了新的推進。

首先是重新勘定孔子與(yu) 經學的關(guan) 係。這原本是傳(chuan) 統經學尤其是今文學中最緊要的問題，因為(wei) 其是孔子乃至經學得以成立的前提。但在蒙文通早期以發展的眼光考察經學“曆史地”形成過程時，拋開了晚清今文家預設的尊孔立場，在《五論》中將討論重點放在周、秦儒生對孔、孟之學的翻新與(yu) 超越，那麽(me) 孔子在經學體(ti) 係中還有何價(jia) 值和意義(yi) ?尤其是自“五四”打倒孔家店以來，直至新中國成立後，主流學術界對孔子評價(jia) 甚低，認為(wei) 孔子是維護封建階級禮教的代言人，充滿了腐朽落後的色彩。

蒙文通畢竟出身舊學，深諳孔子之於(yu) 經學的特殊意義(yi) ，因此在《孔子和今文學》中，他係統、完整地梳理了儒學從(cong) 孔子到漢代今學的發展脈絡，一方麵指出孔子作為(wei) 生活在春秋時代的曆史人物，不能不受製於(yu) 其所處時代的局限。另一方麵也指出，孔子之所以能夠在此後的曆史中被超拔為(wei) 一個(ge) 具有超越性的思想典範，顯然是基於(yu) 其思想中較於(yu) 所處時代所具有的進步一麵。事實上，認為(wei) 秦漢儒學大量吸收戰國諸子思想的看法，不僅(jin) 為(wei) 蒙文通所持，也為(wei) 古史辨派學者所認同，[19]但未能解釋的問題是：如果儒學中隻有維護封建階級的親(qin) 親(qin) 貴貴主義(yi) ，為(wei) 什麽(me) 它還能吸收法家與(yu) 墨家之學中與(yu) 之格格不入的平等主義(yi) ?“如其不是孔子早定的製度，今文家又為(wei) 甚麽(me) 要把自己可貴的思想，偏要說為(wei) 是孔子的思想，難道沒有理由嗎?”[20]顯然，原始儒學中必然包含著能夠接納融通平等主義(yi) 的思想土壤。蒙文通借助《論語》中孔子評價(jia) 管仲的言辭和孔子欲應判臣公山弗擾之召的兩(liang) 條材料，指出這兩(liang) 條與(yu) 尊尊主張相悖的材料顯示出“為(wei) 兆民”的思想為(wei) 孔子所固有，可見孔子雖有時代局限性，但也有著超越其時代的進步性。正是這一思想端倪，導致後來的孟子、漢代今學家發展出了極具批判性的“革命”“素王”學說，蒙文通以“符合辯證法”[21]的方式澄清了孔子如何來自曆史又超越了曆史的疑問。

其次，蒙文通重新定義(yi) 了經、傳(chuan) 、記、說之間關(guan) 係。傳(chuan) 統經學對於(yu) 經與(yu) 傳(chuan) 、記、說有著明確的尊卑之分：六經經文為(wei) 獨尊，因為(wei) “經稟聖裁，垂型萬(wan) 世，刪削之旨，如日中天”，[21]六經出於(yu) 聖人之手，因而具有無可比擬的神聖性。至於(yu) 傳(chuan) 記與(yu) 經說，康有為(wei) 曾解釋道：“孔子所作謂之經，弟子所述謂之傳(chuan) ，又謂之記，弟子後學展轉所口傳(chuan) 謂之說。凡漢前傳(chuan) 經者無異論。”[22]傳(chuan) 、記、說皆為(wei) 弟子與(yu) 後學所述，為(wei) 經書(shu) 之輔翼，卻不可與(yu) 經書(shu) 比肩。但蒙文通看到，“經學”雖以“經”為(wei) 名，但若無其“學”，則“經學”何以成立?正如蒙文通同門李源澄所雲(yun) ：“經學之為(wei) 經學，原以儒學納於(yu) 經文之下而成，有經無說，亦不成其為(wei) 經學”。[23]因此，在《孔子和今文學》中，蒙文通係統地闡明了漢代經學形成的曆史脈絡。一方麵，春秋末年至秦漢之際社會(hui) 劇烈的變動，為(wei) 一套更趨平等的製度和思想提供了土壤；另一方麵，在戰國晚期至漢初諸子激烈競爭(zheng) 的背景中，儒家完成了對諸子百家思想的吸收、改造和整合。譬如，儒家吸取了墨家的平等主義(yi) ，立明堂製度養(yang) 士、觀賢、議政即是其驗，《禮運》大同之說取於(yu) 墨家尚同尚賢非攻兼愛之論；又如，蒙文通以《公羊》學譏世卿、大一統、尊王諸主張，為(wei) 對法家思想的繼承，《春秋》家文質遞嬗、法夏法殷之說，實因法家承襲殷法，墨家承襲夏法，而儒家又取法於(yu) 墨、法二家。

在這個(ge) 意義(yi) 上，漢代經學的真正所在不在經書(shu) ，而在後儒解釋、闡發經書(shu) 的傳(chuan) 記中，這些傳(chuan) 記既包含了儒門不同派別的學說，更吸收了周秦諸子的思想精華，堪稱先秦儒學與(yu) 諸子學的大綜合。“六經之能脫離舊法世傳(chuan) 之史而上升為(wei) ‘聖經賢傳(chuan) ’，成為(wei) 一個(ge) 有獨特思想的學術體(ti) 係的經學，則正是由於(yu) 儒生們(men) 依附六經灌注了自己的思想，依附六經寄讬了自己的整套理想製度”。[24]於(yu) 是，孔子與(yu) 後世經學的關(guan) 係和各自的價(jia) 值得到了一個(ge) 較為(wei) 均衡和中立的表達：經學導源於(yu) 孔子，若無孔子，則無後世經學。孔子作為(wei) 春秋時代之人，既有其局限性，也有其超越時代的進步性，就儒學在後世取得“萬(wan) 世師表”的尊崇地位與(yu) 影響力而言，孔子此源可謂至關(guan) 重要。但就將經學發揚光大而言，孔子後學的貢獻無疑更為(wei) 關(guan) 鍵。經學不是在二千年前被聖人以一己之力規定的萬(wan) 世通法，而是曆代經生儒士基於(yu) 其時代變化所不斷豐(feng) 富和發展的一種共同體(ti) 學術形態，它是共同體(ti) 的心血與(yu) 智慧。

這是否意味著蒙文通隻是將前代學人的經學理想從(cong) 孔子轉移到了漢代今文學儒生身上?並非如此，在肯定漢代今文學功績的同時，蒙文通還保持了一種清醒的曆史批判精神，體(ti) 現於(yu) 他對董仲舒之學的批判上：

董仲舒雖然接受了“革命”、“素王”的學說，但是他卻沒有堅持這一學說，眭孟說：“先師董仲舒有言：雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命。”認為(wei) “繼體(ti) 守文之君”也可以作為(wei) “聖人”而“受命”。換句話說，就是把“易姓改代”的受命，改變為(wei) “繼體(ti) 之君”的受命了。因而他對夏、商、周三代的更替，不是從(cong) 湯、武革命的觀點上來認識，三代明是“革命”，《春秋繁露》第二十三篇卻稱為(wei) “三代改製”，而隻是強調三統、三正、夏商質文等製度上的變化。於(yu) 是《繁露》一書(shu) 滿紙都是“改製”，而有意把“革命”的意義(yi) 掩沒……我們(men) 可以說，董仲舒的今文學，已經是被閹割了的學說。於(yu) 此然後知漢武帝之所以能夠接受董仲舒的建議而表彰六經獨尊儒術，並不是偶然的。[25]

清代今文家重《公羊》口傳(chuan) 大義(yi) 微言，而董子為(wei) 漢代《公羊》大儒，且相較於(yu) 其他今學諸家，其書(shu) 保存完整，因而素為(wei) 清代今學家所重。但蒙文通對漢代今學的考察並不以《公羊》為(wei) 唯一線索，而是擴展到《齊詩》和《京易》，因為(wei) 根據蒙文通的理解，如果漢代今學的確承襲自孔子，那麽(me) 必然存在著基本的理論共識，蒙文通所辨析出的這個(ge) 共識就是“革命”“素王”學說。不難發現，這樣一種以“革命”“素王”學說為(wei) 內(nei) 在樞軸的儒學其實正是蒙文通心目中儒學的理想型。以這樣的理想型來裁量董仲舒之學，會(hui) 發現董子學雖蘊“革命”之義(yi) ，卻明顯溫和化。對此，蒙文通的解釋是，這是董仲舒曲學阿世的結果，因為(wei) “儒家最高的理想與(yu) 專(zhuan) 製君主不相容的精微部分，阿世者流一齊都打了折扣而與(yu) 君權妥協了，今文學從(cong) 此也就變質了”。[25]

至此，我們(men) 可以對蒙文通的經學觀做一概括：經學是一種導源於(yu) 孔子的學問，六經文獻雖為(wei) 舊史，然孔子賦予其的哲學內(nei) 涵使之在性質上與(yu) 舊史之學截然分判。經學雖以孔子為(wei) 導源，卻不為(wei) 孔子所限定，一代又一代後儒為(wei) 經學的延續和發展貢獻了自己的智慧。由於(yu) 儒生對經學延續富有使命感，他們(men) 通過汲取其他學派的思想資源和打磨既有的學術內(nei) 核，使經學得以應對不斷出現的時代挑戰。因此，經學之所以重要，即在於(yu) 它曾經切實塑造了中國學術、思想與(yu) 文化，蒙文通曾教導堂弟蒙季甫雲(yun) ：“不懂得經學，就不會(hui) 真正懂得二千年來的中國史。”[26]同時，認識到這種學術的多樣化形態，意味著認識到它以新的方式賡續的可能。職是之故，通過這種經學觀，蒙文通賦予治經學人一種積極的能動性和高度的責任感，唯因明白每一代學人之於(yu) 經學的意義(yi) ，學人才能積極地投身於(yu) 對經學未來的塑造之中，正如蒙文通所說：“經學這門學問，明注是一步，明傳(chuan) 是一步，明經是一步，明道是一步。若隻是在前三步裏才做得一步，不能做明道的學問，那還算不得一個(ge) 造詣高深的學問家。”[27]唯有由經明道，才能創造性地開出經學的新可能。

四、結語

從(cong) 晚清至民國，再至新中國，學人對經學的認識數度變易，經學的命運也在時代的驟變中幾經浮沉。若以馮(feng) 友蘭(lan) 對中國哲學史所作的劃分，[28]“經學時代”已然退出曆史舞台。不過，對於(yu) 五經價(jia) 值的重新發掘並未停止。如何在現代學術語境中重新煥發五經之學的生機，是儒學研究者們(men) 共同麵對的挑戰：是複歸傳(chuan) 統經學信仰與(yu) 論題，還是借助西學理論與(yu) 術語?正是在這種困境之下，蒙文通的經學觀顯示出其獨特價(jia) 值：他破除傳(chuan) 統經學的本質主義(yi) 取向，從(cong) “經學如何成為(wei) 經學”的曆史生成視角理解經學的性質；他拒絕將經學理解為(wei) 一套自古固定的義(yi) 理體(ti) 係，而是將其視作一個(ge) 在曆史演變中不斷吸收、調整、融匯諸家思想而成的動態係統；他超越了僅(jin) 以學術史的眼光理解經學的取向，從(cong) 思想史乃至文明史的層麵理解經學的價(jia) 值；他吸收了現代學術的標準，卻又沒有盲目趨尚西洋學術風潮；他深知經學之於(yu) 中國文明的特殊性，卻不忘發掘其中的普遍性內(nei) 核。

因此，蒙文通的新經學觀不僅(jin) 標誌著近代中國學術從(cong) 傳(chuan) 統向現代轉型過程中的一次思想突圍，更提供了一種理解中國思想傳(chuan) 統的現代方法論範式——在曆史生成與(yu) 文化自覺的雙重維度中，重新發現經學之於(yu) 中國文明的深層意義(yi) 。

注釋
[1]較有代表性的研究包括張誌強：《經、史、儒關係的重構與“批判儒學”之建立——以〈儒學五論〉為中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質》，《中國哲學史》2009年第1期；張凱：《平議漢學——蒙文通重構近代“今文學”係譜的嚐試》，《中國哲學史》2012年第4期；張凱：《〈經學抉原〉與民初經學之走向》，《學術研究》2014年第4期。
[2]廖平：《古學考》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，上海古籍出版社，2015年，第113頁。
[3]有關二人之間的學術公案，參見廖平：《經話甲編》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，第228頁。
[4]章太炎《經學略說》稱“周代《詩》《書》《禮》《樂》皆官書。《春秋》史官所掌，《易》藏太卜，亦官書。……自孔子讚《周易》，修《春秋》，然後知《易》與《春秋》同列六經。以是知六經之名，定於孔子也”(參見《章太炎全集·演講集》，上海人民出版社，2015年，第872～873頁)。劉師培雲：“《六經》起原甚古。自伏羲仰觀俯察作八卦以類物情，後聖有作，遞有所增，合為六十四卦……上古之君，左史記言，右史記動，言為《尚書》，動為《春秋》……謠諺之興，始於太古，在心為誌，發言為詩，虞、夏以降，鹹有采詩之官，采之民間，陳於天子，以觀民風，是為《詩經》之始。”參見劉師培著，陳居淵注：《經學教科書》，上海古籍出版社，2006年，第11頁。
[5]蒙文通：《經學抉原·序》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第234頁。
[6]蒙文通：《經學抉原·經學導言》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第197、198頁。
[7]廖平曾認為，孔子早年尊周，故以周禮為其學宗主，晚年自成一王大法，寓於《春秋》，導致早年與晚年弟子所聞之教有所不同，並由此推出，孔子早年與晚年學說的差異，隨著他在不同地域的傳道，形成了魯、齊和燕趙學三派。孔子晚年返魯，魯弟子得聞孔子晚年定論，故知孔子有改製之事，後來魯學一脈成為漢代今學正宗，早年在燕趙地區跟隨孔子學習的弟子，隻聞孔子“從周”之言，因此篤守周禮，後演變為漢代古學一派，而孔子學在齊國流傳時，齊人雜糅魯學與燕趙之學，介於今、古之間，又成一派。要言之，其目的是將西漢今、古文問題上溯至先秦，建構起一個自孔子至西漢的經學史脈絡，將漢代分歧的今古學重新統合於孔子。參見皮迷迷：《被“建構”的今古文經學及其意義——另一種看待廖平今、古之辨的視角》，《哲學門》，北京大學出版社，2017年，第163～178頁。
[8]蒙文通：《經學抉原·經學導言》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第199、202、210、203、206、210、204、204、204頁。
[9]參見張誌強：《經、史、儒關係的重構與“批判儒學”之建立——以〈儒學五論〉為中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質》，《中國哲學史》2009年第1期。
[10]蒙文通：《論經學遺稿三篇》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第310頁。
[11]蒙文通：《治學雜語》，《蒙文通全集》第6冊，巴蜀書社，2015年，第23頁。
[12]蒙文通：《儒學五論》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第27頁。
[13]蒙文通：《儒學五論》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第30、76、78頁。
[14]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第185頁。
[15]蒙文通：《治學雜語》，《蒙文通全集》第6冊，巴蜀書社，2015年，第19～20頁。
[16]蒙文通：《儒學五論》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第75頁。
[17]蒙文通：《儒家政治思想之發展》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第56頁。
[18]蒙文通：《治學雜語》，《蒙文通全集》第6冊，巴蜀書社，2015年，第29頁。
[19]譬如，顧頡剛就認為儒家所倡“禪讓”之說實源於墨家。參見顧頡剛：《禪讓傳說起源於墨家考》，《古史辨》第7冊(下)，上海古籍出版社，1982年，第49～50頁。
[20]蒙文通：《孔子和今文學》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第319頁。
[21]2蒙文通：《孔子和今文學》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第321、347頁。
[22]永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局，1999年，第1頁。
[23]康有為：《中庸注》，薑義華、張榮華編：《康有為全集》第5集，人民大學出版社，2007年，第391頁。
[24]李源澄：《經學通論》，華東師範大學出版社，2010年，第28頁。
[25]2蒙文通：《孔子和今文學》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第328～329、316頁。
[26]蒙季甫：《文通先兄論經學》，蒙默編：《蒙文通學記：增補本》，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第83頁。
[27]蒙文通：《經學導言》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第222頁。
[28]即以孔子至於淮南王劉安為“子學時代”，以董仲舒至於康有為為“經學時代”，參見馮友蘭：《中國哲學史》(下)，《三鬆堂全集》第3卷，河南人民出版社，2001年，第436頁。