以“今古之辨”解“漢宋之爭(zheng) ”：一個(ge) 考察《新學偽(wei) 經考》的視角

作者：皮迷迷（首都師範大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《人文雜誌》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十四日己卯

          耶穌2020年6月5日

【摘要】康有為(wei) 在《新學偽(wei) 經考》中提出了“今古之辨”，以古文經和古文學為(wei) 劉歆所偽(wei) 。既有研究多批評康氏“今古之辨”的論證謬誤以及對漢代經學的誤讀，而易為(wei) 人忽略的一個(ge) 事實是，康氏“今古之辨”對清代“漢宋之爭(zheng) ”問題的解決(jue) 。康有為(wei) 在提出“今古之辨”的議題後，以今古學的視角重新界定了漢學與(yu) 宋學，既消解了清代漢、宋之學紛爭(zheng) 基礎，又通過對漢、宋之學的重新界定，將漢學與(yu) 宋學重新統合於(yu) 孔子。以“漢宋之爭(zheng) ”為(wei) 背景理解康有為(wei) 的“今古之辨”，為(wei) 理解《新學偽(wei) 經考》的意義(yi) ，提供了一個(ge) 新的視角。

【關(guan) 鍵詞】康有為(wei)  晚清  今古之辨  漢宋之爭(zheng)  經學

《新學偽(wei) 經考》自麵世以來，一直備受爭(zheng) 議。此書(shu) 雖為(wei) 考證體(ti) 例，但細究其中具體(ti) 的考證內(nei) 容，多有難以自堅之處。朱一新早在1891年寫(xie) 給康有為(wei) 的書(shu) 信中指出過這一點[1]，而到了1936年，符定一撰《〈新學偽(wei) 經考〉駁誼》，對《新學偽(wei) 經考》中的三十一條謬誤做出駁斥，並評價(jia) 此書(shu) ：“其征引也博，其屬詞也肆，其製斷也武，其立意也無稽，其言之也不怍。”[2]有鑒於(yu) 此，不少當代研究者從(cong) 康有為(wei) 的政治用心著手理解此書(shu) 的寫(xie) 作意圖，認為(wei)

康有為(wei) 是想借由學術考辨的手段，詆排古文經學，確立今文經學，以便於(yu) 推行變法改革。[3]

不可否認，《新學偽(wei) 經考》強烈的尊今抑古傾(qing) 向，與(yu) 康有為(wei) 的政治觀點間存在著內(nei) 在的一致性，但如果僅(jin) 僅(jin) 將康有為(wei) 在此書(shu) 中提出的“今古之辨”[4]看作是宣傳(chuan) 變法的手段，則低估了《新學偽(wei) 經考》的學術價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。事實上，康氏的“今古之辨”對清學史上聚訟數十載的“漢宋之爭(zheng) ”提供了一種解決(jue) 方案，這一點少有學者注意。

有學者已經指出，康有為(wei) 早年間與(yu) 宋學頗有交涉[5]，他所從(cong) 學的朱次琦，所交往的朱一新、陳樹鏞等人，皆為(wei) 晚清“漢宋兼采”主張的代表人物，換言之，漢宋之學構成了康有為(wei) 所處時代的基本學術語境。因此，本文以晚清漢宋學術之弊為(wei) 切入點，以理解康有為(wei) 提出“今古之辨”的用心及意義(yi) 。

一、“爭(zheng) 於(yu) 道中有漢宋”

1896年，康有為(wei) 在廣州萬(wan) 木草堂講學時，指出當前學術內(nei) 部存在兩(liang) 種紛爭(zheng) ：

學術之爭(zheng) ，爭(zheng) 於(yu) 道外有異教，爭(zheng) 於(yu) 道中有漢宋。[6]

一是異教與(yu) 孔教之爭(zheng) ，這是來自經學外部的異學競爭(zheng) ，另一種則來自經學內(nei) 部，即漢學與(yu) 宋學的紛爭(zheng) 。“漢宋之爭(zheng) ”可謂清代學術史上的“老問題”。追根溯源，清代漢學的興(xing) 起最初就是針對宋明學術之弊而發。出於(yu) 對宋明心性之學空疏虛浮的不滿，清初顧炎武始倡“經學即理學”，辨析經文音韻訓詁，考求三代禮樂(le) 製度，奠定了清代漢學的基本範式。漢學至惠棟、戴震發展至極盛，二人都或隱或顯地對宋學的治學方法與(yu) 理論做出過批評。嘉慶時，江藩撰《國朝漢學師承記》，將清代學術描述為(wei) 漢學一脈的傳(chuan) 承譜係，力排宋學學統，對此，方東(dong) 樹撰《漢學商兌(dui) 》予以回擊，“漢宋之爭(zheng) ”由此激化，兩(liang) 派學者各立門戶，攻訐不已。可見，漢學與(yu) 宋學或緩和或激烈的角力是貫穿清代學術史的主題。

不過，至康有為(wei) 時，“漢宋之爭(zheng) ”早已不是什麽(me) 新問題，但他卻將“漢宋之爭(zheng) ”提到與(yu) 異教之爭(zheng) 相同的高度，原因何在？康有為(wei) 在1893年的科場試文中有過這樣一段論述[7]：

聖人防儒教之弊，而憂異教之害焉。夫儒教之弊，學、思不兼也。異端之害，攻者所致也。夫子預防之。且古之儒者，鹹預聞大道之統，絕不在六藝之科，故無辟儒之患，而異學不行焉。後世儒術微，異教熾，於(yu) 是考據、義(yi) 理之學爭(zheng) 於(yu) 道中，諸子九流之學歧於(yu) 道外。考據、義(yi) 理交譏，其弊浩博而寡要，陋略而難安。諸子九流並興(xing) ，其患兼愛而害仁，為(wei) 我而害義(yi) 。嗟乎！百家往而不返，而先聖本末純備之學術，遂為(wei) 天下裂。[8]

在這篇試文中，康有為(wei) 將“漢宋之爭(zheng) ”與(yu) 異教之害聯係在了一起。首先，康有為(wei) 指出，對儒教而言，異端之學的威脅最應警惕。《論語》中，孔子有“攻乎異端，斯害也已”之語，何晏注雲(yun) ：“攻，治也。善道有統，故殊塗而同歸。異端不同歸也。”邢昺疏曰：“此章禁人雜學。攻，治也。異端，謂諸子百家之書(shu) 也。言人若不學正經善道，而治乎異端之書(shu) ，斯則為(wei) 害之深也。以其善道有統，故殊塗而同歸。異端則不同歸也。”[9]可見，在孔子時，就已經對諸子百家這些異端之學保持了高度的警惕，而在此後的儒學發展曆程中，如董仲舒等大儒也都深諳此理，才有了漢武帝罷黜百家之舉(ju) 。其次，康有為(wei) 指出，異端之害得以發生的根本原因在於(yu) 儒學能否夠保持統一性和完整性。如果儒學能夠保持為(wei) 一本末全備的學術係統，就能夠抵禦異端之害，不必擔憂其為(wei) 異學所奪，而如果儒學內(nei) 部出現重大的紛爭(zheng) 與(yu) 矛盾，無法形成統一的理論整體(ti) ，那麽(me) ，異端之學就會(hui) 有機可乘。因此，在後世儒術衰微之時，就出現了“考據、義(yi) 理之學爭(zheng) 於(yu) 道中”的情形，導致了儒學內(nei) 部的分裂，從(cong) 而造成了“諸子九流並興(xing) ”，也就是異學興(xing) 起的局麵，異學愈熾，則儒學愈微。在追溯了曆史上異端之學對儒學發展的影響之後，康有為(wei) 回到眼前的局麵，指出：

今則正學衰息，異教流行，蓋難言矣……大抵正學中微，多起於(yu) 陋儒之爭(zheng) 席，講聲音，窮文字，圖太極，明本心，栩栩謂謂得聖學之傳(chuan) ，專(zhuan) 己守殘，如大道何！且精研傳(chuan) 注而義(yi) 理實粗，妙說陰陽而施行多礙，其罔殆正複可哀。異學乘虛而大入，而儒術遂衰，是誰階之厲歟？[10]

康有為(wei) 所說的“異教”即是耶教，在晚清世變中，侵逼中國的異域列強，不僅(jin) 地大人多、兵眾(zhong) 器奇，而且自有其“教”，耶教作為(wei) 一種“神道教”，在性質上雖然與(yu) 作為(wei) “人道教”的孔教大有不同，但耶教背後，亦有其學，並在文教層麵產(chan) 生影響，就此而言，耶教與(yu) 古時諸子百家一樣，同是對儒教威脅極大的異端之學。而此時儒學的情形是，漢宋之學相爭(zheng) 而儒學衰微。“講聲音，窮文字”者，指的正是清代以文字、音韻、訓詁、考據為(wei) 業(ye) 的漢學，“圖太極，明本心”者，指的是治心性、義(yi) 理的宋學。在康有為(wei) 看來，當時治漢學與(yu) 宋學的鄙陋之儒爭(zheng) 席，各執一端，抱殘守缺，不僅(jin) 無助於(yu) 明聖人之道，反而造成了“正學中微”，使“異學乘虛而大入”。隨著列強在中國的武力擴張，耶教乘機吸引信眾(zhong) ，與(yu) 儒學爭(zheng) 奪地盤。“漢宋之爭(zheng) ”不止，則聖人之學無所歸統，儒學就無法作為(wei) 一個(ge) 完整的係統抵禦外教的攻擊，正所謂“外道邪雜，與(yu) 吾迭帝。不定一尊，心目罔係。”[11]在異教之患的威脅下，“漢宋之爭(zheng) ”已從(cong) 普通的學術之爭(zheng) ，變為(wei) 一個(ge) 與(yu) 經學存亡密切相關(guan) 的隱患，這一矛盾得不到妥善解決(jue) ，則身處異教侵逼之下的經學就將麵臨(lin) 衰微乃至亡息的下場。

二、“漢宋兼采”的困境：以陳澧、朱一新為(wei) 例

隨著漢宋之學各自的弊端逐漸顯露，道鹹以後，“漢宋之爭(zheng) ”漸為(wei) “漢宋兼采”的學術取向所取代。既然“漢宋之爭(zheng) ”不可避免地分裂經學，那麽(me) “漢宋兼采”的取向是否可以彌合差異，終止紛爭(zheng) 呢？在此，我們(men) 不妨以陳澧和朱一新為(wei) 例，對他們(men) 的“漢宋兼采”思路做一考察。[12]

陳澧與(yu) 朱一新分別為(wei) 道、鹹與(yu) 同、光年間主張“漢宋兼采”的重要人物，二人都認同，漢、宋之學各有其弊，漢學之弊在於(yu) 一味陷溺於(yu) 訓詁考據，而放棄了對義(yi) 理的探求，遂成為(wei) 一種純粹的專(zhuan) 門知識而無關(guan) 世用；而宋學之弊則在於(yu) 空談心性，好立宗旨，而使學者不務讀書(shu) 。因此，他們(men) 均主張要統合漢、宋。那麽(me) ，他們(men) 所設想的“漢宋兼采”具體(ti) 表現為(wei) 何種模式呢？

陳澧認為(wei) ，首先要重新理解漢學，走出清代以訓詁考據為(wei) 主的漢學，回到以注疏之學為(wei) 主的漢儒之學：“必讀經乃謂之經學。以疏解注，以注解經，既解而讀之思之，此經學也。”[13]而漢儒注疏之學的代表便是鄭玄學：“要識真漢學，須讀鄭君書(shu) ”[14]。在確立了漢學當以東(dong) 漢儒者注疏之學為(wei) 主後，陳澧進一步提出，他兼采漢宋的方式是：“由漢唐注疏以明義(yi) 理而有益有用，由宋儒義(yi) 理歸於(yu) 讀書(shu) 而有本有原。”[15]如何由漢唐注疏以明義(yi) 理？陳澧的設想是：“專(zhuan) 習(xi) 一經注疏而漸求其義(yi) 理，因漢儒經注而求漢儒實行”[16]。然而，如何通過漢儒經注而求漢儒實行？陳澧提出：“讀經而詳味之，此學要大振興(xing) 。曾子讀《喪(sang) 禮》，泣下沾襟。周磐廢《蓼莪》，朱子說《行葦》。鄭君似有勸人尋味語，朱子有‘其味深長，最宜潛玩’之注。能尋經文，則學行漸合為(wei) 一矣，經學理學不相遠矣。人能通一經而詳味之，此真漢學也。”[17]也就是說，在以漢人注疏理解經義(yi) 的基礎上，詳味經文，切身體(ti) 貼，以期達到學行合一。而“由宋儒義(yi) 理歸於(yu) 讀書(shu) ”的方式則表現為(wei) ：“聖賢之道，修己治人。然修己若何，治人若何，必求之古聖賢之書(shu) 然後其事不謬，且彬彬乎有文焉。”[18]宋儒之義(yi) 理，“自謂得不傳(chuan) 之學，夫得不傳(chuan) ，即無考據耳，無師承耳”[19]，因此必須要通過讀漢唐儒所注疏之經，對宋儒義(yi) 理加以證實。

如此一來，陳澧所設想的“漢宋兼采”模式就必須對如下問題做出解釋：究竟什麽(me) 才是漢學義(yi) 理？漢學義(yi) 理是否能夠與(yu) 宋學義(yi) 理相通？令人困惑的是，陳澧所謂通過治漢學獲得的“義(yi) 理”究竟指的是什麽(me) ，並不明晰。陳澧曾說：“專(zhuan) 習(xi) 一經以治身心，吾之學如此而已。”[20]似乎治漢學最終通向的是“治身心”一類的義(yi) 理；但在另一些場合，他又指出：“漢儒之書(shu) 有微言大義(yi) ，而世人不知也。”[21]似以“微言大義(yi) ”為(wei) 漢學義(yi) 理所在。什麽(me) 是陳澧理解的漢儒之“微言大義(yi) ”？我們(men) 可以通過陳澧對鄭玄學的一段表述略作窺察：“周公居東(dong) 非東(dong) 征；孔子作《孝經》，道之根源，六藝之總會(hui) ；孟子教梁、齊之君王天下，時周已非天子。鄭君實懷明德，此等乃其犖犖大者，非如近人零碎纖屑無關(guan) 緊要之經學耳。”[22]在陳澧看來，鄭玄的經注不隻是訓詁文字、通順文意，還有很多關(guan) 於(yu) 政教大義(yi) 的看法隱藏在其中，這些內(nei) 容似乎便是漢儒的“微言大義(yi) ”所在。

如果說漢學義(yi) 理即指漢學中“治身心”之學，那麽(me) ，漢學與(yu) 宋學義(yi) 理確可相通，然而六經之學是否盡可通過“詳味”而達到“學行合一”？陳澧所舉(ju) 的“曾子讀《喪(sang) 禮》，泣下沾襟。周磐廢《蓼莪》，朱子說《行葦》”固然是可以經學為(wei) 實行之例，但六經之中如《春秋》、《尚書(shu) 》等內(nei) 容，皆先王政教治法之大經大典，如何以之為(wei) 實行？而如果說漢學義(yi) 理並非僅(jin) 僅(jin) 為(wei) “治身心”之學，“孔子作《孝經》，道之根源，六藝之總會(hui) ”這樣的內(nei) 容，又如何與(yu) 宋學義(yi) 理相貫通？因此，即使將漢學的麵目恢複為(wei) 漢唐注疏之學，陳澧的“漢宋兼采”模式也並沒有能夠真正處理漢學與(yu) 宋學之間的矛盾。

與(yu) 陳澧有所不同，朱一新的“漢宋兼采”方案則是另一種思路。在《無邪堂答問》中，朱一新雲(yun) ：

漢、宋諸儒大旨，固無不合，其節目不同處亦多，學者知其所以合，又當知其所以分。……宋學以闡發義(yi) 理為(wei) 主，不在引證之繁。義(yi) 理者，從(cong) 考據中透進一層，而考證之粗跡，悉融其精義(yi) 以入之。（自注：非精於(yu) 考證，則義(yi) 理恐或不確，故朱子終身從(cong) 事於(yu) 此，並非遺棄考證之謂也。）斯其文初無餖飣之習(xi) ，莫非經籍之光。宋五子尚已，若漢之董江都、劉中壘、匡稚圭、楊子雲(yun) 諸人，皆有此意，西漢之學術所以高出東(dong) 漢也。西漢大儒最重微言，宋儒則多明大義(yi) ，然精微要眇之說，宋儒固亦甚多。其言心言性，乃大義(yi) 之所從(cong) 出，微言之所由寓。[23]

漢、宋諸儒之治經，亦無不求其端於(yu) 天。《易》言卦氣、消息，《書(shu) 》言洪範、五行，《詩》言五際，《春秋》言災異，漢儒所謂性與(yu) 天道者，類如此。雖非盡六經本旨，要其師承，遠有端緒，亦聖門之微言也。逮其敝也，流為(wei) 術數……而田王孫、孟長卿、伏生、歐陽、夏侯、申公、轅固、胡毋、董生之所傳(chuan) 微言大義(yi) ，寖以廢墮矣。延及隋唐，其學亦絕。周、張二子崛興(xing) 宋代，乃作《太極圖說》、《通書(shu) 》以明《易》，作《西銘》以明仁，作《正蒙》以明誠。誠與(yu) 仁亦夫子讚《易》之旨也，其言與(yu) 漢儒雖若異趣，而其闡陰陽之蘊，探性命之原，則無不同，視董生尤加粹焉。[24]

朱一新調和漢宋的思路可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，首先是論證漢、宋之學在方法上雖各有偏重，但實可相通。一方麵，宋儒雖以闡發義(yi) 理為(wei) 主，但並不廢考據，朱子之義(yi) 理即從(cong) 考據而來，另一方麵，漢儒之學也並非皆為(wei) 訓詁考據，西漢諸儒之學就以發揮微言為(wei) 主。其次是論證漢儒之微言大義(yi) 實與(yu) 宋儒之義(yi) 理相合。在朱一新看來，西漢諸儒的微言大義(yi) ，乃“性與(yu) 天道”之學，後為(wei) 術數之學所亂(luan) 而寖微，而宋儒崛起後，其義(yi) 理之學看似與(yu) 漢儒微言大義(yi) 不同，但宋學對陰陽性命問題的闡發，實則接續了西漢諸儒“性與(yu) 天道”之學的傳(chuan) 統。

以考據之法不外於(yu) 宋學，這是調和漢宋的一種常見思路，葉德輝就提過這樣一個(ge) 說法：

國初巨儒，如顧亭林、閻百詩諸先生，其初皆出於(yu) 宋學，而兼為(wei) 訓詁、考訂之事，遂為(wei) 漢學之胚胎。漢學之名，古無有也，倡之者三惠，成之者江慎修、戴東(dong) 原。然此數君者，皆未化宋學之跡者也。[25]

按葉德輝之說，清代漢學脫胎於(yu) 宋學傳(chuan) 統，“尊德性”與(yu) “道問學”原本就是宋學傳(chuan) 統中固有的兩(liang) 種取向，漢學的訓詁考據隻是著重發揮了“道問學”的取向，在此意義(yi) 上，訓詁考據就並非是與(yu) 義(yi) 理之學相互對立的學問，而恰恰可以被納入宋學的框架之中。但朱、葉等人將“漢學”約化為(wei) 訓詁考訂之事，與(yu) 乾隆、嘉漢學諸儒對漢學的理解有明顯差異。戴震雲(yun) ：“惟空憑胸臆之卒無當於(yu) 賢人聖人之理義(yi) ，然後求之古經。求之古經而遺文垂絕，今古縣隔也，然後求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義(yi) 明。”[26]又雲(yun) ：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[27]在戴震看來，道不在別處，就在六經的文字、製度、名物之中，今人不見古聖賢，隻能憑借六經文字以理解聖人之道，字詞訓詁是明六經的唯一方式，經文字詞明，則聖人之道隨之而明，這樣說來，字詞訓詁不隻是求道之方法，而正是道之本體(ti) 所在。訓詁考據為(wei) 方法，以宋學義(yi) 理為(wei) 目標，以此結合融合漢宋的思路，實際上仍然是以宋學的眼光認識漢學，因此有學者指出，漢宋兼采“並不意味著各類學術的融通，而是企圖由宋學來改造漢學”[28]。但在某種程度上，這一思路回避了漢、宋之間的真正矛盾，從(cong) 而成為(wei) 一種流於(yu) 表麵的調和之說。

此外，雖然朱一新試圖以“性與(yu) 天道”盡統漢宋之學，但他對漢儒微言大義(yi) 的認識並不準確。《易》、《書(shu) 》、《詩》的今文家說，大多亡佚不全，但《春秋》今文家說詳於(yu) 《公羊》、《穀梁》二傳(chuan) 及董子之書(shu) ，且漢人引《春秋》之例俱在兩(liang) 《漢書(shu) 》，三世三統之說，夷夏內(nei) 外之別，這些內(nei) 容皆非“性與(yu) 天道”之學，並且，東(dong) 漢的賈逵、馬融、許慎、鄭玄之學亦為(wei) “漢學”，而少有微言大義(yi) 之說，因此很難用“性與(yu) 天道”之學對東(dong) 漢諸儒之學與(yu) 宋學做出調和。

從(cong) 陳澧、朱一新的例子可以看到，雖然他們(men) 都試圖跳出清代漢學與(yu) 清代宋學的局限，回到漢儒之學與(yu) 宋儒之學的意義(yi) 上對漢宋之學進行調和與(yu) 兼采，但他們(men) 對西漢諸儒之學、兩(liang) 漢之學的差異都缺乏足夠深入的認識，或以東(dong) 漢馬、鄭之學賅括漢學，或以西漢諸儒的微言大義(yi) 為(wei) “性與(yu) 天道”之論，導致他們(men) 對漢宋之學的調和最終並不成功，從(cong) 而最終未能真正融合漢宋，消弭紛爭(zheng) 。

三、以“今古之辨”透視清代漢、宋之學

既然“漢宋之爭(zheng) ”分裂聖人之學，為(wei) 異教入侵埋下隱患，而“漢宋兼采”又不能有效解決(jue) 此種矛盾，在康有為(wei) 看來，要解決(jue) 這一問題，就必須對既有的學術體(ti) 係做出檢討，他的策略是，用“今古之辨”解決(jue) “漢宋之爭(zheng) ”。首先，康有為(wei) 對漢宋之學各自的源流做了重新的辨析和梳理：

夫兩(liang) 漢之學，皆今文經學也。自鄭君混一今古之文，而實以古文為(wei) 主，魏、晉之博士皆易以古文經學，而今文經學遂亡。《晉書(shu) ·荀崧傳(chuan) 》所敘之十四博士：《易》則王氏、鄭氏；《書(shu) 》則古孔氏、鄭氏；《詩》則毛氏；《禮》則雲(yun) “三禮”鄭氏；《春秋》則雲(yun) 《左傳(chuan) 》杜氏、服氏。崧請立《公》、《穀》，時議以為(wei) 《穀梁》膚淺，不足立，許立《公羊》，後以王敦之亂(luan) 卒不立。今文經學諸經皆亡於(yu) 永嘉。《公》、《穀》雖存，久無師說。沿及隋、唐，定為(wei) 《正義(yi) 》，宋世定《十三經注疏》，即今本也。唐人尚詞章，而不言經學。昌黎習(xi) 之以古文，言道推本於(yu) 經。穆修繼之，傳(chuan) 之尹洙以及歐陽，亦由古文以及經說。於(yu) 是劉公是、王介甫、蘇東(dong) 坡各抒心得，以為(wei) 經義(yi) 皆不由師授，各出己見為(wei) 說。宋之經說遂盛，而朱子集其成。元延祐、明洪武立科舉(ju) ，皆以朱子為(wei) 統宗，國朝因之。凡禦纂之經，皆宗朱子者也。國朝閻、毛、惠、戴之徒，極力主張漢學，能推出賈、馬、許、鄭以攻朱子，實僅(jin) 複劉歆之舊，所謂無極則變也。然乾、嘉之世，漢學大行，未有及今學。[29]

通過康有為(wei) 的追溯，可以看到，今文經學盛於(yu) 兩(liang) 漢，自鄭玄遍注群經，雜用今古，古文學漸興(xing) ，盛於(yu) 魏晉，今文經學轉衰。由於(yu) 唐人編定《五經正義(yi) 》，全用古文學，此後，古文學遂一統天下。唐宋諸儒言學，經典基礎皆為(wei) 古文經，朱子亦不能免。而元、明、清三代官方學術，皆推崇朱子學，換言之，宋學是一種以古文經為(wei) 基礎的學問。而另一方麵，雖然清代漢學與(yu) 朱子學立異，提倡歸複兩(liang) 漢之學，但康有為(wei) 指出，閻若璩、毛奇齡、惠棟、戴震等清代漢學前期與(yu) 中期的代表人物所致力的賈逵、馬融、許慎、鄭玄之學，皆東(dong) 漢古文經師之學，而不及西漢經學。如此一來，在“今古之辨”的視野中，清代漢學與(yu) 宋學就獲得了一個(ge) 新的前提：它們(men) 皆是從(cong) 古文經或古文經學派生而出。於(yu) 是，漢、宋之學轉而被納入今、古之學的範疇中，成為(wei) 了“今古之辨”下的一個(ge) 子題。要想平息漢、宋紛爭(zheng) ，根本在於(yu) 分辨今、古之學。

因此，康有為(wei) 在《新學偽(wei) 經考》中提出了一個(ge) 重要的觀點：古文經與(yu) 與(yu) 古文經學皆為(wei) 劉歆偽(wei) 造。據康有為(wei) 自述，他最早發現古文可疑，是在光緒五年（1879年）居於(yu) 西樵山澹如樓時閱讀《史記》時的偶得。康有為(wei) 稱：

偶得《河間獻王傳(chuan) 》、《魯共王傳(chuan) 》讀之，乃無“得古文經”一事，大驚疑，乃取《漢書(shu) ·河間獻王》、《魯共王傳(chuan) 》對較《史記》讀之，又取《史記》、《漢書(shu) 》兩(liang) 《儒林傳(chuan) 》對讀之，則《漢書(shu) 》詳言古文事，與(yu) 《史記》大反，乃益大驚大疑。又取《太史公自序》讀之，子長自稱“天下郡國群書(shu) 皆為(wei) 寫(xie) 副集於(yu) 太史公，太史公仍世父子纂其業(ye) ，乃翻金匱石室之藏，厥協六經異傳(chuan) ，整齊百家雜語”。則子長於(yu) 中秘之書(shu) ，郡國人間之藏，蓋無所不見；其生又當河間獻王、魯共王之後，有獻書(shu) 開壁之事，更無所不知，子長對此孔經大事，更無所不紀。然而《史記》無之，則為(wei) 劉歆之偽(wei) 竄無疑也。[30]

《漢書(shu) 》大書(shu) 特書(shu) 的河間獻王與(yu) 魯共王得古文經之事，在《史記》中竟無記載，晚出的《漢書(shu) 》竟然對於(yu) 西漢早年的古文經之事記載詳於(yu) 《史記》，這一反差引起了康有為(wei) 疑惑。當然，從(cong) 《史》、《漢》記載古文之事有詳略不同，並不能直接推出劉歆偽(wei) 竄古文經的結論。如果我們(men) 細究《新學偽(wei) 經考》，會(hui) 發現在其論證鏈中，以下幾個(ge) 核心事實是基本沒有爭(zheng) 議的：一，《史記》和《漢書(shu) 》對古文經的記載詳略迥異，《漢書(shu) 》詳而《史記》略，這是康有為(wei) 辨偽(wei) 的緣起。二，漢代古文和古學的興(xing) 起，劉歆當居首功，他不僅(jin) 在中秘校書(shu) 時發現了一批長期不為(wei) 人知的古文經傳(chuan) ，而且更是竭力推動將一批古文經立於(yu) 學官。三，《漢書(shu) 》中對古文經的相關(guan) 記載，除了散見於(yu) 《河間獻王傳(chuan) 》、《魯共王傳(chuan) 》等傳(chuan) 記外，最主要的兩(liang) 處記載是《儒林傳(chuan) 》與(yu) 《藝文誌》。而《藝文誌》正是本於(yu) 劉歆《七略》[31]。四，劉歆曾有過中秘校書(shu) 的經曆，校書(shu) 令的職位使他具備作偽(wei) 的可能，且劉歆也是新莽政權時期最活躍和最受王莽信任的經師，這一角色使他具備作偽(wei) 的動機。

在康有為(wei) 以前，包括邵懿辰、宋翔鳳、劉逢祿、魏源、龔自珍等人都曾懷疑過劉歆可能偽(wei) 造古文經，邵懿辰曾提出，《儀(yi) 禮》今文十七篇為(wei) 全本，本無缺失[32]，並在此基礎上提出“魯共王得古文於(yu) 壞壁之中，《逸禮》有三十九”為(wei) “劉歆之奸言”[33]。宋翔鳳認為(wei) ：“至哀、平間，劉歆始言古文，其為(wei) 《七略》，尊古文獨。至王莽柄政，遂用其說，古文諸經俱藏中秘，博士多未見，絕無師傳(chuan) ，歆既典校，因任意改易。”[34]劉逢祿懷疑《逸書(shu) 》十六篇為(wei) 劉歆之輩所增設，並證左丘明不與(yu) 孔子同時，《左氏》不傳(chuan) 《春秋》，其解經之說，為(wei) 劉歆所竄[35]，魏源辨《毛詩》、《古文尚書(shu) 》為(wei) 晚出偽(wei) 作。因此，康有為(wei) 對朱一新說自己所以能分辨今古，是因為(wei) “生於(yu) 道、鹹之後，讀劉、陳、魏、邵諸儒書(shu) ，因而推闡之。”[36]所言非虛。在匯集了前人辨偽(wei) 結論的基礎上，康有為(wei) 在《漢書(shu) ·藝文誌》中逐一指出劉歆所偽(wei) 的古文，包括費氏《易》、古文《尚書(shu) 》《毛詩》《逸禮》《周官經》《左氏傳(chuan) 》、古《論語》、古《孝經》《爾雅》等，這些漢代所謂的“古經”“古說”“古文”[37]，都被康有為(wei) 歸為(wei) 劉歆所偽(wei) 。於(yu) 是，以古文經為(wei) 文獻依據的宋學，其經典基礎就遭到了瓦解。

康有為(wei) 指出，劉歆不僅(jin) 偽(wei) 造了經文，更是發明出一套解偽(wei) 經的學術方法，不同於(yu) 西漢經師以口傳(chuan) 大義(yi) 微言解經，而是以文字訓詁解經：

趙岐《孟子題辭》謂：“文帝時《爾雅》置博士。考西漢以前皆無此說，唯歆《移

太常書(shu) 》有孝諸子傳(chuan) 說立學官之說，蓋即歆作偽(wei) 造以實其《爾雅》之真。……歆既

偽(wei) 《毛詩》、《周官》，思以證成其說，故偽(wei) 此書(shu) ，欲以訓詁代正統。”[38]

小學者，文史之餘(yu) 業(ye) ，訓詁之末技，豈與(yu) 六經大道並哉！“六藝”之末而附以

“小學”，偽(wei) 《爾雅》、《小雅》、《古今字》本亦小學，而附入《孝經》，此

劉歆提倡訓詁，抑亂(luan) 聖道，偽(wei) 作古文之深意也。[39]

按照康有為(wei) 的看法，劉歆在偽(wei) 造了《毛詩》、《周官》、《左傳(chuan) 》等古文經傳(chuan) 之後，為(wei) 了讓其偽(wei) 經之事不易為(wei) 人察覺，又進一步偽(wei) 造文字之書(shu) ，並在《七略》中將《爾雅》等小學之書(shu) 附於(yu) 六藝之末，抬高訓詁之學的地位，一方麵以訓詁之書(shu) 與(yu) 偽(wei) 經互證，堅固其說，一方麵用字詞訓詁之學取代了口傳(chuan) 師說之學，如此一來，借口耳相傳(chuan) 的孔子微言大義(yi) ，逐漸湮沒不彰，對聖人之道的理解，就要建立在對經文字詞的訓詁上，而這實際上是對六經真義(yi) 的誤讀。

而清代漢學諸儒所提倡的賈、馬、許、鄭之學，追根溯源，正是對古文經學以字詞訓詁解經方式的繼承。康有為(wei) 在《長興(xing) 學記》中指出：“自歆始尚訓詁，以變異博士之學，段、王備扇之，乃標樹漢學，聳動後生，沉溺天下，相率於(yu) 無用，可為(wei) 太息也。”[40]訓詁之學原本就是劉歆用以遮蔽孔子真義(yi) 的手段，而自以為(wei) 繼承和發揚漢代學術的清儒，“用力雖勤，入蔀愈深，悖聖愈甚，猶之楚而北轍，緣木而求魚”[41]。因此，以字詞訓詁解經的清代漢學，不僅(jin) 經典基礎為(wei) 偽(wei) ，治經方法亦是偽(wei) 學餘(yu) 緒。

因此，康有為(wei) 在《新學偽(wei) 經考》中總結道：“經學紛亂(luan) 如絲(si) ，於(yu) 今有漢學、宋學之爭(zheng) ，在昔則有今文經學、古文經學之辨。不知古文經學皆劉歆之竄亂(luan) 偽(wei) 撰也，凡今所爭(zheng) 之漢學、宋學者，又皆歆之緒餘(yu) 支派也。”[42]

四、“今古之辨”與(yu) 漢、宋之學的重新界定

雖然康有為(wei) 用“今古之辨”瓦解了清代漢學與(yu) 宋學的經典基礎，將長期處於(yu) 矛盾關(guan) 係中的兩(liang) 者同歸入古文經與(yu) 古文學的脈絡之下，但他並未簡單地將漢、宋之學斥為(wei) 偽(wei) 經和偽(wei) 學了事，而是指出，清學的“漢宋之爭(zheng) ”，實際上是一種異化了的“漢學”與(yu) “宋學”之爭(zheng) 。在《長興(xing) 學記》中，康有為(wei) 雲(yun) ：

後世學術日繁，總其要歸，相與(yu) 聚訟者，曰“漢學”，曰“宋學”而已。若宋學變為(wei) “心學”，“漢學”變為(wei) 名物訓詁，又歧中之歧也。[43]

在康有為(wei) 看來，寬泛而言，凡漢儒之學皆可名為(wei) “漢學”，而宋儒之學皆可稱為(wei) “宋學”，漢學與(yu) 宋學是經學在兩(liang) 個(ge) 不同曆史階段所發展出來的兩(liang) 種不同形態。清代飽受空疏之詬的“宋學”和以名物考證及字詞訓詁為(wei) 特征的“漢學”，皆是真正的漢學與(yu) 宋學在流變中闡釋的歧出與(yu) 異化，真正的“漢學”與(yu) “宋學”並非如此：

宋學本於(yu) 《論語》，而《小戴》之《大學》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子為(wei) 之嫡嗣。凡宋、明以來之學，皆其所統，宋、元、明及國朝《學案》，其眾(zhong) 子孫也，多於(yu) 義(yi) 理也。漢學則本於(yu) 《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而《小戴》之《王製》及《荀子》輔之，而以董仲舒為(wei) 《公羊》嫡嗣，劉向為(wei) 《穀梁》嫡嗣，凡漢學皆其所統，《史記》、兩(liang) 漢君臣政議，其支派也，近於(yu) 經世者也。[44]

不同於(yu) 清人以漢學為(wei) 訓詁之學、以宋學為(wei) 義(yi) 理之學的區分方式，康有為(wei) 指出，真正的漢學與(yu) 宋學，乃是經世之學與(yu) 義(yi) 理之學。由於(yu) 清人對漢學的理解錯誤地建立在了古文經的基礎之上，又承襲了古文經學以訓詁治經的方法，導致漢學變為(wei) 瑣碎的名物知識，無關(guan) 世用。既然古文經與(yu) 古文學皆偽(wei) ，那麽(me) ，真正的漢學無疑就應該是漢代的今文經學，也就是申明孔子大義(yi) 微言、基於(yu) 六經進行製度建構的一種經世之學。這是康有為(wei) 在“今古之辨”的基礎上賦予漢學的全新界定。

那麽(me) ，康有為(wei) 又是如何理解宋學的呢？他評價(jia) 朱子之學雲(yun) ：“朱子不治《春秋》，而但言義(yi) 理，於(yu) 孔子之道，隻得一半。”[45]在康有為(wei) 看來，宋學的貢獻更多地在於(yu) 對心性義(yi) 理的探微闡幽，而少於(yu) 製度建構的討論，故而以“義(yi) 理之學”概括之。但按照他此前的說法，宋儒所尊奉之經亦為(wei) 偽(wei) 經，宋儒之學又如何能夠得孔子道半？在對待宋儒之學的問題上，康有為(wei) 提出過一個(ge) 看法，即宋儒之學是《四書(shu) 》之學而非六經之學。他說：“朱子一生精力，全在‘《四書(shu) 》’，《大學》、《中庸》為(wei) 最，而‘六經’無與(yu) 焉。”[46]雖然稱朱子“六經無與(yu) ”的說法不免偏頗，但宋儒之學確實以《四書(shu) 》為(wei) 核心，並以《四書(shu) 》為(wei) 理解五經的基礎。程頤雲(yun) ：

學者當以《論語》、《孟子》為(wei) 本。《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明矣。讀書(shu) 者當觀聖人所以治經之義(yi) ，與(yu) 聖人所以用心，聖人之所以至於(yu) 聖人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意見矣。[47]

朱熹則雲(yun) ：

《大學》一篇乃入德之門戶，學者當先講習(xi) ，知得為(wei) 學次第規模，乃可讀《語》、《孟》、《中庸》。先見義(yi) 理根原體(ti) 用之大略，然後徐考諸經以極其趣，庶幾有得。[48]

在宋儒的理解中，治經的目標不在於(yu) 了解其中的節文度數，而在於(yu) 通聖人之心。通聖人之心的途徑，便是切己體(ti) 貼《論語》、《孟子》中聖人平日教人之語，藉由《四書(shu) 》對天道性命的闡發，把握聖人的精微義(yi) 理，乃至理解聖人的所思所想。表麵看來，《四書(shu) 》隻是通向五經的進階，終極指向仍在六經，但實際上，宋儒將五經收攝在了他們(men) 依托《四書(shu) 》所建構起來的理氣心性之學中，按程頤所說，“《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明”，那麽(me) ，把握住了《四書(shu) 》精義(yi) ，即是把握住了五經之要，因為(wei) 聖人之心是一體(ti) 通貫的。在這個(ge) 意義(yi) 上，宋儒的五經之學，是被“四書(shu) ”化的五經之學。

正是看到了這一點，康有為(wei) 在《重刻偽(wei) 經考後序》中說：

古文者，毛氏《詩》，孔氏《書(shu) 》，費氏《易》，《周禮》與(yu) 《左氏春秋》，與(yu) 其他名古文者及與(yu) 古文合證者，皆劉歆所偽(wei) 撰而篡改者也，鄭康成不辨今古之真偽(wei) ，和合今古，雜糅真偽(wei) ，號為(wei) 經學之集成，實則偽(wei) 古文行而今文廢。於(yu) 是孔子之微言絕，大義(yi) 乖，大同太平之道闇塞而不明，孔經雖未全亡，然變亂(luan) 喪(sang) 失亦已甚矣。故宋人求之經，已有疑之，乃舍棄經而求之傳(chuan) ，得《論語》、《孟子》，至朱子選最粹之《大學》、《中庸》合為(wei) 《四書(shu) 》，祧六經而代之，以教天下，垂範幾千年。[49]

康有為(wei) 回顧了由漢至宋，從(cong) 六經之學向《四書(shu) 》之學的轉變過程，正因劉歆偽(wei) 造古文，鄭玄又雜糅今古，從(cong) 此經學真偽(wei) 難辨，更要緊的是，孔子微言大義(yi) 由此被古文經學遮蔽，隱而不彰，導致六經之學到了宋代，已成無用之學，因此，宋儒才不得不舍經而求傳(chuan) ，從(cong) 六經轉向《四書(shu) 》。這一轉變原本是宋儒無奈之舉(ju) ，但也正因如此，宋儒的學術才有效避開了劉歆所偽(wei) 的五經。《四書(shu) 》之中，《孟子》未有古文，故可信據；而康有為(wei) 說《大學》、《中庸》“最粹”，是因為(wei) 此二篇出自《小戴禮》，為(wei) 今文經學，因此，二篇可看作是孔門弟子傳(chuan) 孔子之學所作。《四書(shu) 》之中，隻有《論語》有古文經本，“自鄭玄以魯、齊《論》與(yu) 古《論》合而為(wei) 書(shu) ，擇其善者而從(cong) 之，則真偽(wei) 混淆，至今已不可複識。”[50]由此可見，《四書(shu) 》之中，可信者三，雖然《孟子》、《中庸》、《大學》不是孔子親(qin) 定，但也是孔門後學所撰的孔子口授之學，因此，雖然宋儒所尊之古文六經為(wei) 偽(wei) ，但宋學真正的核心——《四書(shu) 》，大體(ti) 上卻是孔學真傳(chuan) 。

當然，宋學對孔子之學的繼承，並不隻是得力於(yu) 《四書(shu) 》之真，康有為(wei) 進一步指出，宋儒在對心性之學的發揮上，亦頗得孔子真傳(chuan) 。在萬(wan) 木草堂為(wei) 諸生講授學術源流之時，他就曾多次言及宋學對聖人微言大義(yi) 的繼承與(yu) 闡發之功，如“‘太極生兩(liang) 儀(yi) ’，即孔子以元統天之義(yi) ”[51]，“靜、敬二字，皆聖人大義(yi) ，周子多言‘靜’，朱子多言‘敬’”[52]，“周、程全從(cong) 孔子《係辭》、《中庸》而出。”[53]“周、程、朱、張，二千年來未有及之者也，其學為(wei) 孔子傳(chuan) 人”[54]。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，康有為(wei) 才說宋人的義(yi) 理之學是“原於(yu) 孔子，析於(yu) 宋賢”[55]。

但康有為(wei) 同時指出，雖然宋儒所用《四書(shu) 》雖然大體(ti) 為(wei) 孔子真傳(chuan) ，且宋儒也能夠發揮其中的心性之論，隻是終究未能得孔子大道。在《萬(wan) 木草堂口說》中，康有為(wei) 雲(yun) ：“宋儒發揮《中庸》最透，然於(yu) 孔子之道無焉。”[56]在《〈大學注〉序》中，他又稱：“惟朱子未明孔子三世之義(yi) ，則於(yu) 孔子太平之道，暗而未明，鬱而不發。”[57]由於(yu) 宋儒未能明五經真義(yi) ，尤其是不知孔子《春秋》改製之義(yi) ，導致宋儒即使麵對孔子之學的真傳(chuan) ，也未能以孔子大義(yi) 貫通《四書(shu) 》。宋儒對《四書(shu) 》的解讀，固然有其長處與(yu) 價(jia) 值，但總體(ti) 而言，未能通達孔子最精微的義(yi) 理，孔子大道最完整的呈現，仍然是在五經之學中，而隻有今文經學才能充分揭示出孔子之學的精義(yi) ，因此，康有為(wei) 認為(wei) ，《四書(shu) 》之學“雖多今文傳(chuan) 說，然實同於(yu) 一隅割據偏安，迥非大一統之舊觀矣。”[58]

顯而易見，康有為(wei) 心目中孔子學的“大一統之舊觀”，即是經過他重新定義(yi) 的漢學與(yu) 宋學之統合，即孔子經世與(yu) 義(yi) 理之學。

五、結論

至此，可以非常清楚地看到，康有為(wei) 通過“今古之辨”，在新的意義(yi) 上統合了漢、宋之學，這種會(hui) 通全然不同於(yu) “漢宋兼采”以考據為(wei) 方法、以義(yi) 理為(wei) 目標的思路，而是用今文經學對漢學與(yu) 宋學進行了一次改造，正如康有為(wei) 在長興(xing) 裏講學時對弟子所說：“今與(yu) 二三子通漢、宋之故，而一歸於(yu) 孔子，譬猶道水自江河，則南北條皆可正也。”[59]經此改造，漢學與(yu) 宋學皆重新統一於(yu) 孔子，二者隻是孔子之學在後世學術發展過程中所表現出的不同麵向而已。如此，原本為(wei) 漢學與(yu) 宋學所分裂的經學版圖，恢複為(wei) 孔子學“大一統之舊觀”，經學內(nei) 部矛盾的消除，使經學能夠重整為(wei) 一個(ge) 完整係統，在教爭(zheng) 日熾的晚清能夠抵禦異學侵逼，不為(wei) 外教所奪。由此也可以看到，《新學偽(wei) 經考》不僅(jin) 具有政治目的，其學術上的考慮與(yu) 用心，也值得重新認識。

注釋：
 
[1]康有為以《史記·河間獻王傳》與《魯共王傳》均不言有得古文經之事，證明古文經後出，而《史記》中其他篇目中有關古文經的記載，卻被康有為判為劉歆偽竄，同為《史記》所載之明文，康有為卻對其中的內容取舍采取了雙重標準，故而朱一新認為：“若《史記》言古文者皆為劉歆所竄，則此二傳乃作偽之本，歆當彌之不暇，豈肯留此罅隙以待後人之攻？”見朱一新：《朱侍禦答康長孺書》，薑義華、張榮華編：《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第317頁。
 
[2]符定一：《新學偽經考駁誼》，第1頁。
 
[3]參見湯誌鈞：《試論康有為的〈新學偽經考〉》，《康有為與戊戌變法》，北京：中華書局，1984年，第58頁。朱維錚：《重評〈新學偽經考〉》，《求索真文明》，上海：上海古籍出版社，1997年，第226頁。
 
[4]康有為在寫給朱一新的書信中說：“二千年中，雖大儒輩出，然無一人知今古之辨者。”見康有為：《答朱蓉生書》，《康有為全集》第一集，第322頁。
 
[5]唐文明《敷教在寬：康有為孔教思想申論》一書對康有為與理學的交涉做了詳細的梳理。參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012年。
 
[6]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第135頁。
 
[7]《康有為全集》編者按：此文原無寫作日期，因其與《如有王者世而後仁》等合訂成一冊，封麵書“大人詩文稿”，疑同為“癸巳場中屬稿”，參見《康有為全集》第二集，第6頁。
 
[8]康有為：《子曰學而不思則罔兩章》，《康有為全集》第二集，第7頁。
 
[9]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第18頁。
 
[10]康有為：《子曰學而不思則罔兩章》，《康有為全集》第二集，第7頁。
 
[11]康有為：《祭朱蓉生侍禦文》，《康有為全集》第二集，第9頁。
 
[12]需要指出，“漢宋兼采”隻是一種籠統的學術觀點，內部流派主張眾多，存在很多具體差異，但總體而言，“漢宋兼采”可以代表晚清舊學士人在西學挑戰下重塑中學的一條主流思路。
 
[13]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第361頁。
 
[14]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第362頁。
 
[15]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第381頁。
 
[16]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第373頁。
 
[17]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第375頁。
 
[18]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第378頁。
 
[19]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第360頁。
 
[20]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第374頁。
 
[21]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第360頁。
 
[22]陳澧：《東塾讀書論學劄記》，《陳澧集》第二冊，第378頁。
 
[23]朱一新：《無邪堂答問》，北京：中華書局，2000年，第116-117頁。
 
[24]朱一新：《無邪堂答問》，第155頁。
 
[25]蘇輿：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年，第173頁。
 
[26]戴震：《題惠定宇先生授經圖》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第214頁。
 
[27]戴震：《與是仲明論學書》，《戴震集》，第183頁。
 
[28]陳居淵：《論晚清儒學的“漢宋兼采”》，《孔子研究》，1997（3），第47頁。
 
[29]康有為：《致朱蓉生書》，《康有為全集》第一集，第316頁。
 
[30]康有為：《重刻偽經考後序》，《新學偽經考》，北京：中華書局，2012年，第379-380頁。
 
[31]班固稱“今刪其要，以備篇籍”。參見班固撰，顏師古注：《漢書·藝文誌》，北京：中華書局，1962年，第1701頁。
 
[32]邵懿辰：《禮經通論》，顧頡剛編：《古籍考辨叢刊》第二集，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第422頁。
 
[33]邵懿辰：《禮經通論》，《古籍考辨叢刊》第二集，第433頁。
 
[34]宋翔鳳：《漢學今文古文考》，《樸學齋文錄》卷三，《續修四庫全書》1504冊，上海：上海古籍出版社，2003年，第9頁。按：“尊古文獨”疑為“獨尊古文”。
 
[35]劉逢祿：《左氏春秋考證》，顧頡剛編：《古籍考辨叢刊》第一集，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第53頁。
 
[36]康有為：《答朱蓉生書》，薑義華、張榮華編：《康有為全集》第一集，第322頁。
 
[37]《毛詩》非用古文所寫，但《後漢書·儒林傳》與《五經異義》皆將其定為“古學”。《新學偽經考》雲：“客問主人曰：‘偽經’何以名之‘新學’也？《漢·藝文誌》號為‘古經’，《五經異義》稱為‘古說’，諸書所述‘古文’尤繁，降及隋唐，斯名未改，宜仍舊貫，俾人易昭。”參見康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第356頁。
 
[38]康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第404頁。
 
[39]康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第407頁。
 
[40]康有為：《長興學記》，《康有為全集》第一集，第349頁。
 
[41]同上。
 
[42]康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第361-362頁。
 
[43]康有為：《長興學記》，《康有為全集》第一集，第347頁。
 
[44]康有為：《長興學記》，《康有為全集》第一集，第347-348頁。
 
[45]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第136頁。
 
[46]同上。
 
[47]程顥、程頤：《程氏遺書》，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第322頁。
 
[48]朱熹：《與陳丞相別紙》，《晦庵先生朱文公文集》，載朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1180頁。
 
[49]康有為：《重刻偽經考後序》，《新學偽經考》，第379頁。
 
[50]康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第378頁。
 
[51]張伯楨：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第111頁。
 
[52]同上。
 
[53]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第138頁。
 
[54]同上。
 
[55]康有為：《長興學記》，《康有為全集》第一集，第345頁。
 
[56]康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第一集，第166頁。
 
[57]康有為：《〈大學注〉序》，《康有為全集》第六集，第355頁。
 
[58]康有為：《重刻偽經考後序》，《新學偽經考》，第379頁。
 
[59]康有為：《長興學記》，《康有為全集》第一集，第348頁。

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