經史轉型與(yu) “儒史相資”

——以蒙文通的“禪讓”研究為(wei) 例

作者：皮迷迷（首都師範大學哲學係講師）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國哲學史》2016年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十五日庚戌

          耶穌2020年3月8日

在中國傳(chuan) 統學術的現代轉型過程中，經書(shu) 變成曆史研究的材料，經學作為(wei) 傳(chuan) 統的價(jia) 值體(ti) 係也隨之被曆史化。在經學到現代史學的轉向中，蒙文通開創的“儒史相資”研究範式，既彰顯了現代史學研究的客觀性，又保存了經學自身固有的價(jia) 值，尤為(wei) 值得重視。“儒史相資”的說法出自蒙文通《儒學五論·自序》：“傳(chuan) 曰：‘仲尼祖述堯舜，憲章文武。’蓋推本曆史之經驗，撰為(wei) 應物之良規。《詩》、《書(shu) 》六藝之文，先代之成憲也，刪之定之，以誦以說。於(yu) 後言之，則史也固資乎儒。於(yu) 始言之，則儒也亦資乎史。世益降，史益變，而儒亦益變。儒史相資於(yu) 無窮，為(wei) 變不可極。”[1]“儒史相資”的說法表達了蒙文通對儒學與(yu) 曆史關(guan) 係的一種認知：儒學的產(chan) 生有資於(yu) 先代治世的經驗，是從(cong) 具體(ti) 曆史經驗中抽象出的思想與(yu) 價(jia) 值；而成為(wei) 義(yi) 理係統的儒學，又反過來參與(yu) 塑造了其所處當下的曆史，並成為(wei) 以後曆史走向的價(jia) 值指導。表麵看來，蒙文通隻是在對思想與(yu) 曆史的互動關(guan) 係進行客觀描述，但事實上沒有這麽(me) 簡單。張誌強先生在《經、史、儒關(guan) 係的重構與(yu) “批判儒學”之建立——以〈儒學五論〉為(wei) 中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質》一文中，深入探討了蒙文通的觀點，指出“儒史相資”的特點在於(yu) ：“一方麵儒學被曆史化為(wei) 一個(ge) 內(nei) 在於(yu) 中國曆史當中的不斷被揚棄發展的係統，它既來自於(yu) 曆史又引領著曆史，‘經學’亦不例外；另一方麵，中國曆史則由於(yu) 儒學義(yi) 理價(jia) 值係統的引導和規範，而成為(wei) 一種具有文明價(jia) 值的曆史。”[2]在近現代中國史學興(xing) 起、經學消亡的過程中，以客觀、實證為(wei) 目標的曆史學或是隻保留了對事實的判斷，而放棄了對價(jia) 值的追尋，或是把思想曆史化，從(cong) 而造成價(jia) 值的相對化，這些弊端是否可以避免？“儒史相資”揭示出曆史與(yu) 思想之間的良性互動，而蒙文通在自己的學術研究中，將“儒史相資”從(cong) 一種學術上的認識發展為(wei) 一種研究方法上的自覺，開創了一條在曆史研究中追尋價(jia) 值的獨特的路徑。本文試圖透過“禪讓”這個(ge) 具體(ti) 問題，以近代學術的經史轉向為(wei) 背景，揭示蒙文通“儒史相資”模式的運用，並對這一模式做出評價(jia) 。

一、“禪讓”的近代命運

上古時期有一類特殊事件，它們(men) 構成了中華文明最初的曆史記憶和思想資源，“禪讓”即是其中之一，它描述了上古三位聖王堯、舜、禹之間，采取非血緣繼承的方式傳(chuan) 授帝位之事。有關(guan) “禪讓”的最早記載可以追溯到《尚書(shu) ·堯典》，春秋戰國之際，它又在諸子百家處引發競相議論，儒、墨、道、法各家，異說迭出。漢武帝時，經學始興(xing) ，政治學術定於(yu) 一尊，“禪讓”成為(wei) 經學中的重要議題。漢代經師認為(wei) ，“禪讓”體(ti) 現了“天命靡常、不私一姓”的精神[3]，而曆代注經家也都認為(wei) ，聖王禪讓天下的核心是“天下為(wei) 公”的政治價(jia) 值[4]。因此，自漢至清，“禪讓”一直被視作經學中最重要的話題之一。

但隨著經學在近代的衰落與(yu) 疑古思潮的興(xing) 起，人們(men) 深信不疑了兩(liang) 千年的“禪讓”開始逐漸動搖崩塌。“禪讓”賴以為(wei) 根基的經典——《尚書(shu) 》遭到質疑，古史辨學派通過清理“層壘地造成的”中國古史，認定“禪讓”不過是戰國時期的墨家為(wei) 了宣傳(chuan) “尚賢”主張所編造出來的“故事”[5]。而二十世紀二、三十年代，在馬克思主義(yi) 曆史分析法與(yu) 人類學等西方學術思潮的影響下，出現了一種對“禪讓”的新解釋。郭沫若在1930年出版的《中國古代社會(hui) 研究》一書(shu) 中，將中國上古的堯舜時期對應於(yu) 《古代社會(hui) 》中的普那路亞(ya) 婚時代，此時父權社會(hui) 尚未建立，父子繼承製尚未形成，因此，堯舜禹“禪讓”的原型被認為(wei) 是母係社會(hui) 時期一種原始的部落領袖推選製度[6]。但這些采取科學實證的態度和方法，以還原禪讓“真麵目”為(wei) 目的的研究，卻拋棄了“禪讓”所承載的儒學價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

蒙文通提出了新的解讀思路。他區分了史學意義(yi) 與(yu) 經學意義(yi) 上的“禪讓”，對作為(wei) “史”的“禪讓”，進行了異說整理與(yu) 真相還原，對作為(wei) “經”的“禪讓”，做出了義(yi) 理上的深入闡發與(yu) 現代解讀。值得注意的是，他的史學分析思路來自晚清經學家廖平的啟發，而他所闡發的思想義(yi) 理又與(yu) 曆史語境密切相關(guan) 。因此，蒙文通對“禪讓”的解讀，不僅(jin) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同層麵呈現出曆史與(yu) 思想的交融互動，更重要的是，他提供了一種在現代學術研究範式中保存經學價(jia) 值的方式。

二、由經入史：厘清“禪讓”的史說與(yu) 史實

1927年，蒙文通《古史甄微》完稿。此書(shu) 的寫(xie) 作緣於(yu) 業(ye) 師廖平的一道命題，廖平指出：“古言五帝疆域，四至各殊；祖孫父子之間，數十百年之內(nei) ，日辟日蹙，不應懸殊若是”，要求蒙文通“詳考論之，可破舊說一係相承之謬，以見華夏立國開化之遠，迥非東(dong) 西各民族所能及。”[7]麵對中國古史記載混亂(luan) 、異說並行的現象，蒙文通在《古史甄微》中提出了中國古史多係起源的解釋思路，這一思路對蒙文通解釋“禪讓”的古史傳(chuan) 說具有重要作用，而此思路的形成，深受廖平經學的影響。

廖平為(wei) 晚清今文經學大師，一生經曆過六次重大的學術轉變，其中，“一變”對蒙文通影響最深。廖平以前，學者區分今、古文經學，或以文字之異，或以義(yi) 理之別，或以立學官與(yu) 否，而廖平的“一變”始以禮製分別今古，用《王製》和《周禮》作為(wei) 評判今、古文的準繩。他指出：“今學博士之禮出於(yu) 《王製》，古文專(zhuan) 用《周禮》。故定為(wei) 今學主《王製》、孔子，古學主《周禮》、周公，然後二家所以異同之故，燦若列眉，千穀百壑，得所歸宿。”[8]今古文禮製為(wei) 何有此差別？廖平說，這並非漢代今古文學家的發明，而是由於(yu) 孔子早年與(yu) 晚年之學的差異所致：

孔子初年問禮，有“從(cong) 周”之言，是尊王命、畏大人之意也。至於(yu) 晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊補偏；於(yu) 是以心所欲為(wei) 者，書(shu) 之《王製》，寓之《春秋》，當時名流莫不同此議論，所謂因革繼周之事也。後來傳(chuan) 經弟子因為(wei) 孔子手訂之文，專(zhuan) 此學派，同祖《王製》。其實孔子一人之言，前後不同。[9]

廖平認為(wei) ，孔子早年尊周，故其學說以周禮為(wei) 基礎，而晚年知道之不行，於(yu) 是自成一王大法，寓於(yu) 《春秋》，導致早期與(yu) 晚期弟子所聞之教有所不同，並進一步推出，孔子早年與(yu) 晚年學說的差異，隨著他在不同地域的傳(chuan) 道，形成了魯學、齊學和燕趙之學三派：

魯為(wei) 今學正宗，燕趙為(wei) 古學正宗，其支流分派雖小有不同，然大旨一也。魯乃孔子鄉(xiang) 國，弟子多孔子晚年說，學者以為(wei) 定論，故篤信遵守。

燕趙弟子，未修《春秋》以前，辭而先反，惟聞孔子從(cong) 周之言，已後改製之說未經麵領，因與(yu) 前說相反，遂疑魯弟子偽(wei) 為(wei) 此言依托孔子，故篤守前說，與(yu) 魯學相難。

齊人間於(yu) 二學之間，為(wei) 鄉(xiang) 土聞見所囿，不能不雜采。乃心欲兼善，遂失所繩尺。不惟用今學所無，並今學有明文者，亦皆喜新好異，雜入古學，今不為(wei) 今，古不為(wei) 古。[10]

通過將西漢今、古文問題上溯至先秦，廖平建構起一個(ge) 自孔子至西漢間的經學發生流變體(ti) 係：孔子晚年回到魯國，作《春秋》以為(wei) 新法，因此，魯國弟子得聞孔子晚年定論，知孔子有改製之事，魯學一脈成為(wei) 後來今文經學的正宗；早年間在燕趙地區跟隨孔子學習(xi) 的弟子，隻得聞孔子彼時的“從(cong) 周”之言，未見《春秋》，因此篤守周禮，後演變為(wei) 古文經學一派；而孔子之學在齊國流傳(chuan) 時，齊人雜糅魯學與(yu) 燕趙之學，介於(yu) 今、古之間，又成一派。

受廖平的啟發，蒙文通寫(xie) 作了《近二十年來漢學之評議》一文（後修訂為(wei) 《經學導言》出版），認為(wei) ：“現在講經，是不能再守著兩(liang) 漢今古文那樣講，而是要追向先秦去講。”[11]於(yu) 是，蒙文通在此書(shu) 中提出了魯、齊、晉學的新框架，雖然在形式上與(yu) 廖平的魯、齊、燕趙框架頗有相似處，但二者間多有差異。雖然二人都以魯學為(wei) 孔學正宗嫡傳(chuan) ，但蒙文通認為(wei) ，齊學與(yu) 魯學的根本差異在於(yu) “齊學本重百家言，孔學不過是在其間占了一小部分，諸子與(yu) 六經混亂(luan) ，這派孔學便不單純了。又加之燕齊海上之士好言方術，這派學說同時也和六經混淆，所以好言災變，便成為(wei) 齊學的特征。”[12]也就是說，齊學是六經之學與(yu) 諸子百家之言和方術之學的混合結果，而非對孔子早年與(yu) 晚年之學的雜采。此外，蒙文通還提出“晉學”一係，他說：“晉國的學問，根本是古史，孔子的弟子後學如像子夏、李克、吳起一般人，都顯重於(yu) 魏，孔子的學問自然也就傳(chuan) 到魏去。在這裏，二者便化合起來。”[13]在蒙文通看來，雖然漢代的古文經學與(yu) 晉學一脈相承，但這並非由於(yu) 三晉之學出自孔子早年之學，相反，是孔子之學受到三晉之學影響的結果。因此，與(yu) 廖平不同，蒙文通認為(wei) ，漢代今古文經學的差異，並非始自孔子，今文學是鄒魯學、百家齊學和神仙內(nei) 學的混合，古文學是晉學與(yu) 古史、佚經、壁書(shu) 的綜合。如果說廖平的經學史框架孔子為(wei) 千流萬(wan) 壑之所歸，目的在於(yu) 將漢代分歧的今、古文經學統合於(yu) 孔子，重新實現經學內(nei) 部的統一，那麽(me) 蒙文通則跳出絕對的尊孔立場，轉而關(guan) 心孔子之學的流變，即孔子之學“曆史地”建構過程，這標誌著蒙文通由經入史的轉變。

蒙文通在《古史甄微·自序》中，回顧了晚清今、古文經學對經史關(guan) 係的論爭(zheng) ：“晚近言學，約有二派。一主六經皆史，一主托古改製”，“數十年來，兩(liang) 相詆諆嘲嚷，若冰炭之不可同刑。”[14]“六經皆史”將六經皆看作上古聖王事跡的實錄，而“托古改製”則認為(wei) ，六經所說之三代皆為(wei) 孔子所托，並非事實。隨著現代史學的興(xing) 起，人們(men) 開始意識到曆史敘述與(yu) 曆史事實之間的差異，而這兩(liang) 種對經史關(guan) 係的理解在現代史學麵前都遇到挑戰：如果承認六經是曆史記載，那麽(me) 歸根結底還是一種曆史“敘述”，作為(wei) 敘述的曆史，是否等於(yu) 事實？如果認為(wei) 六經不是曆史記載，而僅(jin) 為(wei) 孔子虛構，那麽(me) ，真實的上古史又在哪裏？

蒙文通指出，六經所陳，不免有理想虛構的成分，而托古改製之言亦有難通處。一方麵，他並不認為(wei) 六經是真實可信的上古史記載，另一方麵，六經也不能完全脫離古史，其中必然包含有曆史的真實，隻不過它是一套被賦予了儒學價(jia) 值的曆史敘述，六經不能涵蓋曆史，但六經也脫離不了曆史。因此，就探尋史實而言，相較於(yu) 六經，倒是諸子之書(shu) 更為(wei) 可觀：“古史奇聞，諸子為(wei) 詳，故訓讖緯，駁文時見。比輯驗之，則此百家雜說，自成統係，若或鄰於(yu) 事情”[15]。因此，蒙文通從(cong) 子書(shu) 中找到了一條通向上古史實的道路。

六經與(yu) 諸子書(shu) 對上古史事的敘述千差萬(wan) 別，異說紛出，就“禪讓”而言，除《尚書(shu) 》外，《孟子》、《荀子》、《墨子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等皆有記載，又各有差異，要探尋“禪讓”的史實，首先就要麵對經書(shu) 與(yu) 諸子書(shu) 中對“禪讓”的差異敘述。晚清今文經學家就已經對諸子書(shu) 中的三代異說做出過解釋，康有為(wei) 的“諸子托古改製創教”說認為(wei) ，諸子對三代的描述，都是為(wei) 了表達各家的思想主張，但這種解釋並沒有為(wei) 諸子思想的產(chan) 生以及差異提供一個(ge) 曆史基礎。而蒙文通將《經學導言》中以地域區分學術流派的思路運用到上古史的研究中，通過整理先秦典籍對上古之事的記載，蒙文通歸納出三個(ge) 古史傳(chuan) 說係統：一是儒家六經為(wei) 代表的魯人之說，一是以《楚辭·天問》與(yu) 《山海經》為(wei) 代表的楚史係統，一是以《韓非子》、《汲塚(zhong) 書(shu) 》為(wei) 代表的三晉係統。同是敘述“禪讓”之事，三係說法之間差異極大，但三係內(nei) 部文獻記載則能形成基本一致。[16]蒙文通比較了《孟子》、《汲塚(zhong) 古文》、《韓非子》、《管子》、《莊子》、《墨子》等諸子之說，其中，《孟子》、《墨子》之說相合，皆是稱頌“堯舜禪讓”，被歸為(wei) 鄒魯之說；出自魏國的《汲塚(zhong) 古文》和《韓非子》說法相合，皆認為(wei) 堯舜禹“禪讓”實為(wei) 權力攘奪，被歸為(wei) 三晉之說；出自南方的《莊子》別立一說，所述“堯讓天下於(yu) 許由”等事件，全然不見於(yu) 與(yu) 鄒魯和三晉之說，與(yu) 《山海經》、《楚辭》等，被歸為(wei) 南方之史傳(chuan) 統。值得注意的是，在《經學導言》中，蒙文通已經指出，經學並非孔子獨創，而是在曆史過程中逐漸形成的。而在《古史甄微》中，與(yu) 之類似的看法是，諸子的思想差異與(yu) 對古史的不同敘述，也經曆了一個(ge) 漫長的曆史流傳(chuan) 過程。可見，蒙文通不隻是以諸子各家的思想差異來解釋他們(men) 對古史的不同敘述，而是進一步將諸子之說歸入三個(ge) 不同的地域民族文化傳(chuan) 統中：“三方所稱述之史說不同，蓋即原於(yu) 其思想之異。《古史甄微》備言太古民族顯有三係之分，其分布之地域不同，其生活與(yu) 文化亦異。六經、《汲塚(zhong) 書(shu) 》、《山海經》，三者稱道古事各判，其即本於(yu) 三係民族傳(chuan) 說之史固各不同耶！”[17]蒙文通所說的三係太古民族，即他在《古史甄微》中考索出的江漢民族、河洛民族與(yu) 海岱民族。由此，諸子思想的異同獲得了更根本的曆史的解釋——它們(men) 來自三個(ge) 不同的民族文化傳(chuan) 統，鄒魯之史說出自河洛民族，三晉之史說出自海岱民族，南方之史說出自江漢民族，有關(guan) “禪讓”的不同曆史敘述也得到了一種新的解釋：它們(men) 是不同文化傳(chuan) 統中生長出來的古史傳(chuan) 說。在理清了“禪讓”的史說之後，“禪讓”的曆史真相才逐漸清晰起來。

蒙文通曾在《經學導言》中指出，三晉之學以古史為(wei) 根基，“他們(men) 的學問，盡是些古史，是些射、禦、書(shu) 、數之類，楚國的《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，也隻是這些罷了。[18]蒙文通所說的古史，也就是上古先王的政典，比較如實地記載了上古先王時代的曆史情形，因此，相比尊崇禮義(yi) 的鄒魯史說與(yu) 好言鬼神的南方史說，本為(wei) 古史記載的三晉史說最有可能接近真相。因此，在蒙文通看來，“禪讓”的曆史真相應該就是《汲塚(zhong) 古書(shu) 》所說的“昔堯德衰，為(wei) 舜所囚”，以及《韓非子》所說的“舜逼堯，禹逼舜”。

不過，蒙文通並沒有就此將鄒魯史說與(yu) 南方史說看作是“偽(wei) 史”。雖然這兩(liang) 係史說都被賦予了極強的思想色彩，但作為(wei) 思想承載物的三代曆史敘事不是憑空捏造出來的，必然有其史實上的源頭。因此，蒙文通並未滿足於(yu) 評判三係史說的真偽(wei) ，而是對包括《山海經》、《汲塚(zhong) 書(shu) 》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《墨子》、《荀子》、《莊子》、《孟子》、《竹書(shu) 紀年》、《說苑》等在內(nei) 的一批先秦至漢代的文獻進行了辨析，從(cong) 中梳理出一條可以解釋“禪讓”發生原因的線索：“蓋帝丹朱與(yu) 舜並爭(zheng) 而帝，而諸侯歸舜，伯益與(yu) 啟爭(zheng) 而為(wei) 天子，而諸侯歸啟，此虞、夏間揖讓之實，其關(guan) 鍵乃在得失諸侯也。”[19]也就是說，“禪讓”的真相是舜對堯、禹對舜的攘奪，而作為(wei) 一場權力鬥爭(zheng) ，它與(yu) 掌權者得失諸侯密切相關(guan) ，先秦古籍中對堯舜時期諸侯順服與(yu) 反叛情形的記載，與(yu) “禪讓”的價(jia) 值塑造無關(guan) ，卻正可以透露出真實的曆史情形。

蒙文通對“禪讓”的史說和史實的研究，不是簡單的真偽(wei) 判斷，而是借助文明史和思想史的眼光理解對同一個(ge) 事件原型的不同敘事，研究的是一樁“史事”被文明塑造出來的過程，這樣才能真正把握文本的不同性質，從(cong) 而正確地選擇和使用史料，使得“禪讓”的真相逐漸顯現出來。

三、由史返經：重建經學中的“禪讓”價(jia) 值

在蒙文通去世後發現的《論經學遺稿三篇》中，他談及對經學價(jia) 值的理解：

由秦漢至明清，經學為(wei) 中國民族無上之法典，思想與(yu) 行為(wei) 、政治與(yu) 風俗，皆不能出其軌範。其力量之宏偉(wei) 、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與(yu) 抗衡。自清末改製以來，昔學校之經學一科遂分裂而入於(yu) 數科，以《易》入哲學，《詩》入文學，《尚書(shu) 》、《春秋》、《禮》入史學，原本宏偉(wei) 獨特之經學遂至若存若亡，殆妄以西方學術之分類衡量中國學術，而不顧經學在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。經學即是經學，本自為(wei) 一整體(ti) ，自有其對象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成，為(wei) 後來文化之指導者也。[20]

自經學自漢武帝時確立獨尊地位以來，在長達兩(liang) 千多年的時間裏，它塑造著國家政治、個(ge) 人倫(lun) 理、社會(hui) 生活的方方麵麵，是整個(ge) 中國傳(chuan) 統文明的命脈所在。但隨著清末西洋學術的引入，文學、曆史、哲學的現代分科之學，取代了中國傳(chuan) 統的經、史、子、集四部分類，原本地位最尊的經學，在新的分科之學中找不到對應的位置，失去了作為(wei) 一門獨立學問的存在意義(yi) ，遂逐漸被文學、史學、哲學瓜分，成為(wei) 三門學科的研究材料，也徹底失去了“中華民族無上之法典”的意義(yi) 。深諳舊學的蒙文通看到，經學在延續中華文明、維係世道人心上有著無可替代的作用，雖然清朝的滅亡瓦解了經學的政治基礎，但在學術和文化層麵，作為(wei) 中華文明最核心義(yi) 理和價(jia) 值所在的經學，必須予以保存。而如何在現代學術體(ti) 係中保存經學價(jia) 值，便成為(wei) 蒙文通麵臨(lin) 的問題。

在《論經學遺稿三篇》中，蒙文通寫(xie) 道：

秦、漢間學者言三代事，多美備，不為(wei) 信據。不信，則擯疑之誠是也，然學人必為(wei) 說若是者，何耶？斯殆陳古刺今，以召來世。其頌述三古之隆，正其想望後來之盛，必曰古固如此，則誣，若曰後當如是，則其思深、其意遠也。嫌其誣，乃並其高致孤懷不複措意，是可謂達古人立言之情耶！有樸素之三代，史跡也；有煥蔚之三代，理想也；以理想為(wei) 行實，則輕信；等史跡於(yu) 設論，則妄疑。[21]

古史辨派將經書(shu) 視為(wei) “史料”的思路，是現代史學瓦解經學的一種具有代表性的方式，作為(wei) “史料”的經書(shu) 在可信度上遠不及子書(shu) 與(yu) 史書(shu) ，那麽(me) 附加其上的種種思想義(yi) 理便理所當然地成為(wei) 無根之談。但在蒙文通看來，經學與(yu) 史學有不同的標準，經史分途後，出現了兩(liang) 種意義(yi) 上的“三代”，一是作為(wei) 曆史事實的狉榛蠻野之“三代”，一是作為(wei) 價(jia) 值理想的文明隆盛之“三代”，經學描述的“三代”雖然不能當做是真實的“三代”，但經學意義(yi) 上的“三代”也不能被史學意義(yi) 上的“三代”所消解，因此，蒙文通雖然將“禪讓”的“史跡”還原為(wei) 攘奪，但並未否定儒學賦予“禪讓”的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

要理解蒙文通所理解的“禪讓”的經學價(jia) 值，首先要弄清蒙文通所理解的經學是什麽(me) 。蒙文通早歲師從(cong) 廖平，後又問學於(yu) 章太炎，但他對經學的理解與(yu) 二師皆有不同。晚清今文經學認為(wei) ，經學誕生自孔子作六經時，皮錫瑞雲(yun) ：“經學開辟時代，斷自孔子刪訂六經為(wei) 始。”[22]孔子之前，雖然已有《易》、《書(shu) 》、《詩》、《禮》等古書(shu) ，但是經過孔子的刪削，這些古書(shu) 獲得了孔子之“義(yi) ”，遂一變而為(wei) “經”。而蒙文通卻說：“周秦以往固無所謂經學也”[23]，“至漢武立學校之官，利祿之路開，章句起而儒者之術一變而為(wei) 經生之業(ye) 。”[24]也就是說，在漢武帝之前，沒有經學而隻有儒學，經學是儒學在漢武帝之後轉變出的新形態，是一個(ge) 漢代產(chan) 物，而非創自孔子。然而，儒家自孔子就已經開始了對六經的刪訂和闡釋，為(wei) 什麽(me) 先秦儒學不能稱為(wei) 經學？這就涉及到蒙文通對經學和儒學不同性質的理解。

“六經為(wei) 古代之文獻，為(wei) 後賢之教典。周秦間學術思想最為(wei) 發達，謂之胚胎孕育於(yu) 此古文獻則可，謂之悉萃於(yu) 此古文獻則非也。孔子、孟、荀之思想可謂與(yu) 此古文獻有關(guan) ，而孔子、孟、荀之所成就則非此古文獻所能包羅含攝。”[25]。蒙文通認為(wei) ，雖然儒家的六經之學取資於(yu) 史文之六經，但儒學不盡在六經中，先秦儒家的六經之學，可看做是儒家哲學多種表達方式中的一種。而經學則與(yu) 此不同，蒙文通描述儒學向經學的轉變過程雲(yun) ：

至漢武立學校之官，利祿之路開，章句起而儒生之術一變而為(wei) 經生之業(ye) 。伏生、韓嬰、賈誼、董子之徒，殆猶在儒生經師之間，《新序》、《說苑》為(wei) 書(shu) ，尚有儒生麵目於(yu) 十一。石渠、白虎以降，委屈枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以來之緒殆幾乎息矣。……自儒學漸變而為(wei) 經學，洙泗之業(ye) ，由發展變而為(wei) 停滯，由哲學而進於(yu) 宗教，由文明而進於(yu) 文化。孟、荀之道熄，而梁丘、夏侯之說張。蓋先漢之經說即據晚周之陳言以為(wei) 典要，可貴在陳義(yi) 而未必在釋經，所謂六經師說者，即周秦儒生之緒論也，匯集戰國百家之言，舍短取長而以一新儒道者也。經生之業(ye) 不足貴，而儒者之墜緒猶賴以存，此今文學之猶有足取。[26]

儒學轉變為(wei) 經學的外在原因是政治的力量，使先秦諸子學之一的儒學，變成大一統王朝的官方之學。而在學術形態上，經學與(yu) 儒學也有著重大差異。西漢的“今文章句之學”與(yu) “先漢經說”最大的差別在於(yu) ，前者重“陳義(yi) ”而後者重“釋經”，成為(wei) 了利祿之途的經學，專(zhuan) 以說經為(wei) 務，儒學靈活多樣的表達被限定為(wei) 單一模式，在哲學的創造力上也不及先秦儒學。不過，蒙文通承認，經學在對先秦學術的繼承和融合方麵，亦有獨特價(jia) 值。西漢今文經學對六經的闡釋是以傳(chuan) 記之學的形式展開的。這些傳(chuan) 記中，既包含了儒門不同派別的學說，也包含了百家之言，經學的最大意義(yi) 在於(yu) 它吸收了周秦諸子的思想精華，是先秦儒學與(yu) 諸子學的大綜合。就此而言，蒙文通不將古文經學視為(wei) 經學，是因為(wei) 古文經學將經書(shu) 看作舊法世傳(chuan) 。經學意義(yi) 上的六經與(yu) 史文畢竟不同，它是一種貫注了義(yi) 理價(jia) 值的學術，大義(yi) 微言才是其核心，因此，蒙文通才會(hui) 說：“認識了六藝經傳(chuan) 是諸子思想的發展，才能認識漢代經學自有其思想體(ti) 係，才不會(hui) 把六藝經傳(chuan) 當作史料看待。”[27]這就解釋了為(wei) 何蒙文通對“禪讓”的經學意義(yi) 的討論，會(hui) 以西漢今文經說為(wei) 基礎。

在《孔子和今文經學》一文中，蒙文通以一種經學史與(yu) 製度史交融的方式，從(cong) 縱向與(yu) 橫向兩(liang) 個(ge) 角度討論了“禪讓”的價(jia) 值及其形成過程。所謂縱向角度，是對“禪讓”及今文經學的曆時性考察。蒙文通通過對先秦儒學的追本溯源，明確了西漢今文經學的性質。他指出，儒學自孔子時起，就表現出對現實政治的批判性，這種批判性的核心在於(yu) “吊民革命”思想。譬如，在《論語》中，孔子雖然承認桓公殺公子糾，召忽死之而管仲不能死，有違君臣之義(yi) ，但仍給予管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣”的極高評價(jia) ，在蒙文通看來，這正是孔子“重視人民利益而輕視君臣大義(yi) ”的表現[28]；而叛臣公山弗征召孔子而孔子欲往，乍看之下也不合於(yu) 君臣之義(yi) ，實際上也是孔子出於(yu) 對人民利益的考量做出的決(jue) 定。因此，導源於(yu) 孔子的今文經學，繼承了儒學的對現實政治的批判性和為(wei) 人民利益考慮的立場，是一種“富有鬥爭(zheng) 性的”學術[29]，而“禪讓”即是這種富有鬥爭(zheng) 性的學術中一項重要學說。

不過，“禪讓”並非西漢經師的發明，早在秦時就已有討論。據劉向《說苑·至公》載，秦始皇一統天下後，曾召博士討論過“古者五帝禪賢，三王世繼，孰是”的問題，秦始皇認為(wei) 自己“德出於(yu) 五帝”，打算效法五帝行“官天下”，而博士鮑白令批評秦始皇行桀紂之道，因此認為(wei) 五帝禪讓之舉(ju) ，非其所能為(wei) 。蒙文通指出，這個(ge) 說法的提出，與(yu) 曆史環境的影響密切相關(guan) ，秦始皇開啟的大一統中央集權政治，是激發儒生談論“禪讓”的重要動因。西漢與(yu) 秦雖然在政治上並無多大差別，但由於(yu) 儒學受到提倡，“禪讓”也就發展為(wei) 西漢儒生批判現實政治的武器。

據《漢書(shu) 》載，漢昭帝元鳳三年，出現了大石自立、枯木複生等異象，董仲舒的再傳(chuan) 弟子眭弘推異象以明人事，認為(wei) 這是有匹夫為(wei) 天子的征兆，要求漢昭帝退位讓賢。漢宣帝時，蓋寬饒因皇帝信任中尚書(shu) 宦官，以至“聖道浸廢，儒術不行”，上奏稱引《韓氏易傳(chuan) 》“五帝官天下，三王家天下”的說法[30]，雲(yun) ：“五帝官天下，三王家天下，家以傳(chuan) 子，官以傳(chuan) 賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。”也是要求天子退位讓賢。如何理解漢代儒生有關(guan) “禪讓”的言論？蒙文通在橫向層麵將“禪讓”與(yu) 西漢今文經學的另兩(liang) 個(ge) 學說——“革命”和“素王”關(guan) 聯在一起，從(cong) 而把握“禪讓”學說的基本性質。

蒙文通強調，“革命”、“素王”、“禪讓”三者互為(wei) 表裏，是“三位一體(ti) 的不可分割的學說”[31]。儒家的“革命”學說傳(chuan) 統可以追溯到孟子，孟子提出湯武放誅桀紂不為(wei) 篡奪，強調天命有德，不私一姓，因此，儒家對“湯武革命”的認可，對現實政權構成極大的挑戰性。“素王”是因孔子有德無位而提出的一種學說，其基礎仍然是“革命”思想，“如果沒有‘革命’來‘易姓改代’，聖人如何能受命而王？”[32]而“禪讓”的核心就是將帝位讓給賢人，其理論基礎是天下為(wei) 公，非一家一姓之私，三者雖然各有偏重，但根本精神一致。

蒙文通對儒生們(men) 敢於(yu) 批判現實政治的勇氣表示讚賞，但指出了“禪讓”學說的根本問題，這是一種軟弱的、不徹底的革命學說：

禪讓就是由皇帝求索天下德若舜、禹的賢人，把帝位禪給他，讓他接受天命。很顯然，這充分暴露了今文學家的知識分子的軟弱性，他們(men) 不滿於(yu) 現實政治，希望來一次革命，但他們(men) 又在暴力革命麵前退縮了，而希望用和平的方式來達到革命的目的。無疑地，這隻能是一種幻想。[33]

蒙文通指出“禪讓”的兩(liang) 個(ge) 重要屬性，一方麵，“禪讓”以天命改易理論為(wei) 前提，這使得“禪讓”帶有鮮明的批判性，另一方麵，“禪讓”是一種和平的政權更替方式，它希望由帝王主動退位讓賢完成天命改易，相較於(yu) 武裝革命，顯得過於(yu) 溫和，表現出今文經學家們(men) 的局限性和妥協性。但蒙文通仍然肯定“禪讓”的價(jia) 值：“以處在絕對王權的專(zhuan) 製統治時代的曆史條件來看，敢於(yu) 要求皇帝退位，仍不失是一種有進步意義(yi) 的理論”。[34]什麽(me) 是“禪讓”的“進步意義(yi) ”？在蒙文通看來，“禪讓”的進步性就在於(yu) ，它指向的終極價(jia) 值是“平等”，這個(ge) 結論的得出，來自蒙文通對今文經學的製度研究。

受到廖平以禮製平分今、古文經學的思路影響，蒙文通特別重視從(cong) 製度中認識思想。他強調，“革命”、“素王”學說隻是今文家的思想，“今文家必還有一套和革命、素王思想一貫的具體(ti) 的典章製度存在。”[35]在這個(ge) 意義(yi) 上，漢代經師說孔子寓王法於(yu) 《春秋》、以《春秋》為(wei) 漢製法才有落實。不過，蒙文通並不認為(wei) 這套法度真如今文家們(men) 所說，是出自孔子，而是今文家麵對西漢現實政治而提出的一係列製度構想，並且，這套法度不是以現實中的典章製度的形式存在，而是今文家“迫於(yu) 統治權威的壓力，隻好托之於(yu) 三代，以寄托其理想。蒙文通認為(wei) ，“禪讓”學說在製度上的體(ti) 現，即是《春秋繁露》、《白虎通》所言的“封禪”禮，通過將“封禪”與(yu) “井田”、“辟壅”、“封禪”、“巡狩”、“明堂”等禮製進行橫向比較後，蒙文通認為(wei) ，“井田製度是在經濟基礎上的平等，全國普遍建立學校是在受教育和作官吏機會(hui) 上的平等，封禪是在出任國家首腦上的權利的平等，大射巡狩是在封國爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等。”[36]並得出了這樣的結論：“今文學的理想是一個(ge) 萬(wan) 民一律平等的思想”。

事實上，對“平等”的追求始於(yu) 近代西方的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) ，而中國近現代的“平等”思潮則來自西方的左翼社會(hui) 主義(yi) 理論，並在“五四”後深刻影響了中國的政治現實。在蒙文通寫(xie) 作此文的上世紀五十年代，“平等”正是新中國政治中的核心之義(yi) ，蒙文通從(cong) “禪讓”中推闡出“平等”價(jia) 值，已不僅(jin) 是從(cong) 曆史研究中拯救與(yu) 保存經學價(jia) 值，而是在現代國家的背景下，接續儒學傳(chuan) 統，展開經學新貌的一種努力。

四、評價(jia) “儒史相資”模式

蒙文通對“禪讓”的解讀，既遵循了現代史學的求真精神，又避免了傳(chuan) 統價(jia) 值被抽空的危險，完整地呈現了“禪讓”如何從(cong) 一個(ge) 最初的事件原型，逐漸演化為(wei) 帶有不同地域文化特點的古史傳(chuan) 說，繼而被儒學賦予重要意義(yi) 和價(jia) 值，並隨著儒學與(yu) 現實政治的互動，成為(wei) 西漢時期一種具有進步意義(yi) 的政治學說的整個(ge) 過程，可謂是一種在曆史研究中兼顧義(yi) 理價(jia) 值的理想範式，不僅(jin) 如此，蒙文通在對“禪讓”的曆史研究中發現了“平等”之義(yi) ，更是一種通過學術史研究發掘新義(yi) 理價(jia) 值的實踐。但蒙文通的“儒史相資”模式仍然存在一些未能解決(jue) 的問題。

首先，按照蒙文通的理解，一方麵，無論是先漢儒學還是漢代經學，都是在經驗世界中逐漸形成的，而非出自一個(ge) 超越的源頭，因此，無論孔子、孟子、西漢今文經學家，他們(men) 的思想都不能擺脫時代的影響，也因此都有著“落後的一麵”[37]。而另一方麵，蒙文通在評價(jia) 西漢今文經學家時說：“今文學家的思想雖然是帶有幻想性的、不徹底的、軟弱的、迷信氣氛濃厚的學術體(ti) 係，然而卻不能因此而抹煞了在專(zhuan) 製統治時代提出‘革命’的進步性，不能因此而抹煞了在階級對抗異常尖銳的時代提出‘一律平等’的進步性。[38]這似乎在暗示，產(chan) 生於(yu) 特定曆史條件下的義(yi) 理價(jia) 值依然可以具有超越性和永恒性。蒙文通重視思想與(yu) 曆史的互動，但在“曆史局限”中產(chan) 生的思想如何超越曆史發揮價(jia) 值，我們(men) 沒有看到更清晰的表述。

此外，蒙文通強調，西漢今文經學是對先秦諸子百家之學的吸收融合。在《孔子和今文學》中，他為(wei) 具有進步性的“禪讓”思想尋找到了源頭，這便是以兼愛、尚賢為(wei) 核心，反對血緣世襲的墨家思想[39]，但他又認為(wei) 這種態度與(yu) “站在舊貴族立場來維護世襲貴族”的孔、孟截然相反。這就意味著，作為(wei) 西漢經學中最重要議題的“禪讓”，來自與(yu) 原始儒學相悖的另一種學說。那麽(me) ，隨之而來的問題是：一個(ge) 在曆史中不斷吸收外來資源以充實、改變和壯大自身的儒學，其中有多少真正屬於(yu) 儒學本身的內(nei) 容？換言之，一種思想意義(yi) 上而並非曆史意義(yi) 上的儒學，應該如何界定自身？

基於(yu) 此，可以說“儒史相資”的意義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 近代的經史轉型提供了一種可能方案，更為(wei) 我們(men) 思考現代學術對義(yi) 理價(jia) 值的探索應該以何種方式展開，提供了很多富有思考價(jia) 值的問題。

注釋：

[1]蒙文通：《儒學五論》，廣西：廣西師範大學出版社，2007年，第149頁。

[2]張誌強《經、史、儒關(guan) 係的重構與(yu) “批判儒學”之建立——以〈儒學五論〉為(wei) 中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質》，中國哲學史，2009（1）。

[3]如董仲舒在《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專(zhuan) 殺》中，援引《詩》雲(yun) ：“殷士膚敏，裸將於(yu) 京，侯服於(yu) 周，天命靡常。”以解釋禪讓與(yu) 革命均為(wei) 天命無常予奪之義(yi) 。參見蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第219-221頁。

[4]孔疏雲(yun) ：“堯者以天下之生善，因善欲禪之，故二八顯升，所謂為(wei) 翼。能傳(chuan) 位於(yu) 聖人，天下為(wei) 公，此所以出眾(zhong) 而高也。”參見孔穎達：《尚書(shu) 正義(yi) 》，《十三經注疏》，台灣：藝文印書(shu) 館，2007年，第19頁。

[5]顧頡剛：《禪讓傳(chuan) 說起於(yu) 墨家考》，《古史辨》第七冊(ce) 下，上海：上海古籍出版社，1982年，第30-49頁。

[6]郭沫若：《中國古代社會(hui) 研究》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁。

[7]蒙文通：《古史甄微》，劉夢溪主編：《廖平蒙文通卷》，《中國現代學術經典》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第335頁。

[8]廖平：《四益館經學四變記·初變記》，《廖平蒙文通卷》，第226頁。

[9]廖平：《今古學考》，李耀先編：《廖平選集》，四川：巴蜀書(shu) 社，1998年，第40頁。

[10]同上，第44頁。

[11]蒙文通：《經學導言》，《經學抉原》，上海：世紀出版社，2006年，第16頁。

[12]同上，第28頁。

[13]同上，第29頁。

[14]蒙文通：《古史甄微》，《廖平蒙文通卷》，第336頁。

[15]同上，第337。

[16]同上，第342-343頁。

[17]同上，第337-338頁。

[18]蒙文通：《經學導言》，《經學抉原》，第29頁。

[19]蒙文通：《古史甄微》，《廖平蒙文通卷》，第405頁。

[20]蒙文通：《論經學遺稿三篇》，《經學抉原》，第209頁。

[21]蒙文通：《儒家政治思想之發展》，《經學抉原》，第152頁。

[22]皮錫瑞：《經學曆史》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第19頁。

[23]蒙文通：《論經學遺稿三篇》，《經學抉原》，第207頁。

[24]同上，第206頁。

[25]同上，第210頁。

[26]同上，第206頁。

[27]蒙文通：《孔子和今文學》，《經學抉原》，第262頁。

[28]同上，第220頁。

[29]同上，第217頁。

[30]班固：《漢書(shu) ·蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第3247頁。

[31]蒙文通：《孔子和今文學》，《經學抉原》，第228頁。

[32]同上，第230頁。

[33]同上，第239頁。

[34]同上，第240頁。

[35]同上，第231頁。

[36]同上，第251頁。

[37]同上，第220頁。

[38]同上，第252頁。

[39]同上，第255頁。

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