家是世界開始的地方——一個(ge) 溫暖世界何以可能?

作者：孫向晨（複旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《同濟大學學報》（哲社版）2026年第1期

摘要:在海德格爾看來，世界通過“操心”被揭示，通過“畏”所揭露的“不在家”才能顯示“此在”的本真存在。這使得海德格爾的世界呈現出一種被拋的、無根的“黑暗性”。針對海德格爾，列維納斯提出“享受”世界，他賦予“家園”以積極意義(yi) ，但他的重心仍在於(yu) 建立“我”的內(nei) 在性，以麵對他者。筆者提出“親(qin) 親(qin) 世界”，旨在揭示“家”的生存論結構，彌補西方生存論哲學的缺失。“親(qin) 親(qin) 世界”之“此身”不同於(yu) 海德格爾被拋入世界的“此在”，“此身”強調生命之“淵源有自”。“此”定位個(ge) 體(ti) 在“親(qin) 親(qin) 世界”中的關(guan) 係，“身”是父母的饋贈，且有代際的生存論烙印。“親(qin) 親(qin) 世界”的起點不是“畏”，而是基於(yu) 母嬰關(guan) 係的“抱持”與(yu) “信任”，這種“溫暖抱持”是自我的源頭。“親(qin) 親(qin) 世界”通過現象學還原，剝離“家”的製度性外衣，顯露出其作為(wei) 生存論起點的源初結構。通過“親(qin) 親(qin) ”的推及，世界的源頭不再隻是上手之物的勾連，抑或自我的“家政”，而是相互關(guan) 聯、充滿關(guan) 愛的“親(qin) 親(qin) 世界”。隻有從(cong) “家”這個(ge) 溫暖起點出發，人類才能克服現代性的虛無與(yu) 孤獨，揭示一個(ge) 充滿溫暖、淵源有自的“生活世界”。

關(guan) 鍵詞:操心 享受 家政 親(qin) 親(qin) 世界 抱持信任 溫暖世界

現代哲學之於(yu) 近代哲學的一大突破，便是極大地凸顯了關(guan) 於(yu) “世界”的理解，這對於(yu) 近代的主體(ti) 性哲學是一種超越。在這個(ge) 問題上，海德格爾思想具有高度的引領性，他對於(yu) 笛卡爾哲學的批判是革命性的，他強調“此在”總已在世界之中存在，“世界”也總與(yu) “此在”聯在一起。“世界”不是存在物的堆砌，也不是萬(wan) 物的整體(ti) ，“世界”並不是附加在現成物之上，而是任何事物呈現的條件。這樣描述的“世界”是否就完備了呢?是否依然有所缺失?為(wei) 什麽(me) 海德格爾總用“黑暗”來理解世界的整體(ti) 性?存在主義(yi) 哲學也由此演繹出孤獨、無根、荒謬的生存論色彩，如何理解“世界”的陽光與(yu) 溫暖麵向呢?一個(ge) 溫暖世界又是如何可能的?

一、 “操心”的世界

海德格爾對於(yu) 笛卡爾式的主客體(ti) 概念有過尖銳批判，他認為(wei) ，將人理解為(wei) “主體(ti) ”，將世界理解為(wei) “客體(ti) ”，是完全派生的概念。就“此在”而言，其本質就是“生存”，按其詞源學意義(yi) ，“生存”就是“站出來”(ek-sistere)，因此“此在”總是超出自身而直接指向“世界”，總是“在世界之中存在”。“世界”在此是由“此在”牽扯出來的，對於(yu) “此在”的分析就必須從(cong) 解釋在世界之中存在開始。進而言之，海德格爾認為(wei) ，“在……之中”並非空間上的容納，而是各種“操心”(care)的具體(ti) 方式，“此在之存在說的是：先行於(yu) 自身已經在(世)的存在就是寓於(yu) (世內(nei) 照麵的存在者)的存在。這一存在滿足了‘操心’這個(ge) 名稱的含義(yi) ，而這個(ge) 名稱則是用於(yu) 純粹存在論生存論意義(yi) 上的” [1]。具體(ti) 而言，“操心”體(ti) 現為(wei) ：“操勞”(concern)，處理世內(nei) 上手的和現成的存在者；“操持”(solicitude)，具體(ti) 關(guan) 涉與(yu) 他人的往來與(yu) 共同存在。

根據海德格爾的論述，在世內(nei) 照麵的首先是各種“用具”(equipment)，任何用具都因其“有用性”而指向其他用具，構成一個(ge) 由“指引”(refer)勾連的用具整體(ti) 。一個(ge) 東(dong) 西之所以是它“所是”，不在於(yu) 其某種性質，而緣於(yu) 其在意義(yi) 整體(ti) 中的位置。使用本身就是一種“揭示”，一種獨特的“知”，也即“尋視”(circumspection)。尋視追隨用具的“所用”(towards-this)，用具的關(guan) 聯稱為(wei) “因緣”(involvement)，世界就是所有的用具通過其本身的結構所指向的那個(ge) 意義(yi) 整體(ti) 。

在世界之中，此在不僅(jin) 與(yu) 用具照麵，還與(yu) “他者”相遇。但海德格爾認為(wei) ，“他者”並不是通過麵對麵“相遇”的，“他者”首先是通過“操勞”對象而進入視野的。“這些在周圍世界上手的用具聯絡中如此‘照麵’的他人不能簡單地被聯想到一個(ge) 首先隻是現成的物之上去，這些‘物件’在它們(men) 由之而來照麵的世界中對於(yu) 他人是上到手頭的，而這個(ge) 世界自始也總是我的世界。”[2]在此，他人盡管不是現成之物，卻是從(cong) “此在”操勞於(yu) 其中的那個(ge) 世界來“照麵”的。“此在”的世界是開放的，不僅(jin) 有用具和物體(ti) ，也有由用具和物體(ti) 牽扯出的“他者”，用具的製造者或供應者也在此，因為(wei) “用具”，我們(men) 才“共同在此”。

“此在”首先從(cong) “操勞”所及的事務來理解“操持”的活動及他人，因此日常的“操持”也往往是以“操勞”於(yu) 用具的方式出現的，上手性內(nei) 在地就已經是主體(ti) 間性的，“此在”在世界之中存在可以以各種方式來揭示“他者”的在場。在“操心”中我們(men) 沉淪於(yu) 日常的平均狀態，沉浸在世界的碎片與(yu) 公眾(zhong) 意見之中，這種狀態被稱為(wei) “常人”(they)。在此，“此在”的本真性被抹平，此在逃避自身，躲進公眾(zhong) 世界的平均狀態中。海德格爾反諷地將這種沉淪稱為(wei) “在家狀態”(at-home)，這是一種虛假的安穩。“沉淪著的逃入公眾(zhong) 意見(publicness)之在家狀態就是在不在家狀態之前逃避，也就是在茫然失所(uncanny)之前逃避。”[3]海德格爾在此提出的“茫然失所”，就其德語unheimlich而言就是“不在家”狀態。當“此在”以日常生活去領會(hui) 世界時，就是在“沉淪”中背離“本真”狀態，本真性生存必須通過對“畏”(anxiety)的領悟來掙脫日常性。“此在”在對他人的關(guan) 切和對事物的忙碌中遺忘了自身存在的深淵。

要打破這種日常性沉淪，需要一種特殊的現身情態——“畏”。“畏”的壓製性不是由任何具體(ti) 東(dong) 西引發出來的，“畏”不同於(yu) “怕”(fear)，“怕”總有具體(ti) 對象，而“畏”之所畏者是“在世本身”。在“畏”中，世內(nei) 用具的指引之鏈斷裂，世界變得陌生而無意義(yi) 。此時，威脅並非來自某個(ge) 具體(ti) 方位，而是來自“無何有之鄉(xiang) ”(nowhere)。

“畏”將“此在”從(cong) 常人的“在家狀態”中拋出，使其陷入“無家可歸”。這種“茫然失所”揭示了世界整體(ti) 的“黑暗性”(darkness)，當具體(ti) 事物失去意義(yi) ，世界本身作為(wei) 整體(ti) 才咄咄逼人地顯現，“在黑暗中，‘無’所見格外突出，然而世界恰恰還在此，而且更咄咄逼人地在此”[4]。“畏”剝離了所有社會(hui) 關(guan) 係和虛假慰藉，對存在者的整體(ti) 有所觀照，並發現自己的無所依靠、自己的無根據狀態，這也使“此在”個(ge) 別化為(wei) 最本己的在世並展開出來，迫使它麵對自己“被拋的籌劃”而成為(wei) “唯我”(solus ipse)的。在海德格爾看來，這種“不在家”的狀態反而更源始。本真性生存要求“此在”領悟這種“不在家”，不再從(cong) “公眾(zhong) 世界”中尋找依靠，而是從(cong) 最本己的“能在”出發決(jue) 定自己的生存。海德格爾甚至比以往任何時候都更強調每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的存在就在於(yu) 其各自的生存，每一個(ge) “此在”都必須由自己來決(jue) 定如何生存。

在列維納斯看來，“海德格爾式的操心”帶有明顯的“為(wei) 自身之故”(in view of oneself)的色彩，“最終製約著所有的人類產(chan) 品”[5]，這裏缺乏真正的倫(lun) 理他者。列維納斯提出：“在《存在與(yu) 時間》中，除去用具係統外，家並不顯現。但是，如果沒有從(cong) 處境中的抽身而退，沒有自身聚集，沒有治外之權(extraterritoriality)，如果沒有在家(being home with oneself)，操心的‘為(wei) 自身之故’能夠實現出來嗎?”[6]海德格爾確實談到過“家”，隻是以相當負麵的方式來談，“家”被視為(wei) 沉淪的、負麵的場所，但如果沒有那種“與(yu) 自身同在”的安定感，“操心”將淪為(wei) 無根的虛妄。與(yu) 海德格爾相比，列維納斯的“家”處於(yu) 更源初狀態，它是從(cong) 匿名處境中的“抽身而退”，是自身的聚集與(yu) “居所”(dwelling)。海德格爾為(wei) 了確立本真生存而讚美“無家可歸”，在列維納斯看來，這恰恰抽象掉了人類生存中最基礎的溫情、女性因素以及家的生活，海德格爾對於(yu) “世界”的理解因此大打折扣。

二、 “享受”的世界

對應於(yu) 海德格爾對於(yu) “世界”的分析，在列維納斯的《總體(ti) 與(yu) 無限》中相應的章節是“論內(nei) 在性與(yu) 家政”。列維納斯同樣討論“在家狀態”，不同於(yu) 海德格爾將其視為(wei) 逃避本真的“沉淪”，他賦予“家”以正麵的、源初性的存在論地位，以此瓦解海德格爾那充滿緊張感的“操心世界”。列維納斯認為(wei) ，從(cong) 無名的存在中分離出來的“我”(the I)，其生存就是一種“家政式的存在”。[7]“家政”即“economy”，希臘文是oikonomos， oikos是“房子”的意思，nomos則是“管理”，在世界之中存在，就是在“我”所管理的家園之中，也就是我的“在家狀態”。

列維納斯認為(wei) ，海德格爾為(wei) 了讓事物作為(wei) 它們(men) 所是的東(dong) 西自行顯現出來，就必須與(yu) 我們(men) 的“需求”相關(guan) 聯，作為(wei) “用具”向我們(men) 顯現，其所顯露出來的功利性忽略了它們(men) 作為(wei) 享受對象的地位。在海德格爾所建立的世界中，“用具整個(ge) 地掩蓋住了用途與(yu) 目標的實現——滿足”[8]。列維納斯認為(wei) 我們(men) 與(yu) 世界有一種“享受”(enjoyment)的關(guan) 係。

我們(men) 的生活不僅(jin) 是生存，更是“享受生活”。進食不僅(jin) 是補充能量的生物學需求，更是通過“享受”將他者轉化為(wei) 同者，從(cong) 而滋養(yang) 了“我”。“吸取營養(yang) ，作為(wei) 恢複活力的手段，是他者向同一的轉化，這一轉化處於(yu) 享受的本質之中：一種其他的能量……在享受中變成了我的能量，變成了我的力量，變成了我。”[9]在這種邏輯下，快樂(le) 並非操心的結果，而是操心的動機：正因為(wei) 熱愛生活、渴望快樂(le) ，我才走出自身去籌劃。“生活不是赤裸的存在意誌，不是對於(yu) 這種生活的存在論的操心……生活是對生活之愛，是與(yu) 那些並非我的存在但比我的存在更珍貴內(nei) 容的關(guan) 係：思考、吃飯、睡覺、閱讀、工作、曬太陽等等。”[10]“享受”被列維納斯構想為(wei) 一種替代海德格爾“操心”概念的世界方案。 由此，他所刻畫的不是“畏”，而是一種快樂(le) ，即感知到我們(men) 的生活本身就是令人愉悅的。生活就是運作，而快樂(le) 是這種運作的直接呈現。“我所做的和我所是的，同時就是我所享用的。我們(men) 以一種既不是理論的也不是實踐的關(guan) 聯與(yu) 之關(guan) 聯。在理論與(yu) 實踐的背後，有著對理論與(yu) 實踐的享受：生活的自我主義(yi) 。最終的關(guan) 係是享受、幸福。”[11]

正是這種“以……為(wei) 生”(living from…)的結構建構了“我”與(yu) 世界的最初關(guan) 係，這種內(nei) 在性表明了享受的獨特性。我們(men) 與(yu) “需求”(need)的關(guan) 係不僅(jin) 是我們(men) 依賴性的標誌，也是我們(men) 建立獨立性的方式。正如列維納斯所表達的：“‘以某物為(wei) 生’的悖論……在於(yu) ……不是一方麵是主宰，另一方麵是依賴，而是在這種依賴中的主宰。”[12]不同於(yu) 海德格爾將這個(ge) “某物”視為(wei) “為(wei) 了……”的用具，列維納斯認為(wei) 其是賴以為(wei) 生的“元素”。 “它是共同的基礎或根基……大地、海洋、陽光、城市……任何關(guan) 係或占有都處於(yu) 不可占有者之內(nei) ，後者含括或包含(前者)，卻不能被包含或含括。我們(men) 將此稱為(wei) 基元(the elemental)。”[13]“元素”沒有指引結構，無法被完全占 有，“我”隻能表象元素的某個(ge) 側(ce) 麵，而無法表象元素的整體(ti) 。我們(men) 與(yu) “元素”的關(guan) 係不是觀察或使用，而是“沐浴”(bathing)，“與(yu) 元素的恰當關(guan) 係正是沐浴”[14]。事物在空氣、光線、介質中成形，這種“環境”具有自身的密度，它不是為(wei) 了完成某個(ge) 目的的手段，而是我們(men) 沉浸其中的生命場域。

海德格爾的“此在”總是先行於(yu) 自身，而列維納斯的“享受”則將我們(men) 錨定在“當下”，這種享受是一種前客體(ti) (pre-objective)、不可表象的體(ti) 驗。它既不表達主體(ti) 與(yu) 對象的關(guan) 係，也不表達此在與(yu) 其世界的籌劃關(guan) 係。這種關(guan) 係更像是自我沉浸或“沐浴”在元素之中。由此產(chan) 生的內(nei) 在性或“在自身之中存在”(being-in-oneself)先於(yu) 我們(men) 的“在世界之中存在”(being-in-the-world)。這種內(nei) 在化本身就是一種“分離”(separation)的事件，使“自我”從(cong) 無名的存在中解脫出來，建立起私密的、“家政式”的存在。

為(wei) 了抵禦未來的不確定性和元素威脅，“勞動”出現了。勞動的本質是通過“占有”來克服不安，勞動的第一個(ge) 行動是建立一個(ge) 家(home)。“勞動，通過掌握未來的不確定性及其不安全感，並建立占有，勾勒出家政獨立形式的分離。”[15]在其中，有“我”享受所需的東(dong) 西；同時，“我”占有它們(men) ，建立起“我”的自主性的基礎。列維納斯敏銳地指出，《存在與(yu) 時間》缺失了“家政”領域，因為(wei) 它忽略了勞動與(yu) 財產(chan) 。他反問海德格爾：如果沒有從(cong) 處境中的抽離，沒有在“家”中與(yu) 自己共處所獲得的自身聚集(recollection)，那麽(me) ，那種“為(wei) 了自身”的“操心”又如何可能實現呢?

在列維納斯看來，這樣建立起來的“家”具有特殊地位。“家”不是人類活動的目的，而是人類活動的條件，人在世界之中意味著任何時候都可退回到“家”中，“家”作為(wei) 實存的具體(ti) 化，是“意識的化身(incarnation)和居住(inhabitation)”[16]，在這個(ge) 意義(yi) 上，“居住並不位於(yu) 客觀世界之中，而是客觀世界處於(yu) 與(yu) 我之居住的關(guan) 聯之中”[17]。“家”處於(yu) 一個(ge) 特殊地位，自我之作為(wei) 主體(ti) 是在所居住的位置上被構造出來的，“家”將“我”的內(nei) 在性延伸到客觀世界之中，“對世界的意識已經是穿過世界的意識”[18]。家被視為(wei) 理解世界的那個(ge) 起點。

當你無家可歸時，你直接暴露在“元素”的威脅下，根本沒有餘(yu) 力進行海德格爾式的“籌劃”。因此，“家”不是沉淪的溫床，而是本真生存的先決(jue) 條件。在這個(ge) 被“家政”組織起來的世界裏，生活不僅(jin) 是“在世”，更是“在陽光下的溫暖”。家的本質在於(yu) “歡迎”。列維納斯將“女性原則”視為(wei) “家政”的條件，對他來說，“女人是自身聚集、家的內(nei) 在性和居住的條件”[19]。這並非指經驗性女性，而是一種“內(nei) 在生活發生的視域”。“在這一分析中，女性作為(wei) 內(nei) 在生活發生的視域的基本點已被遭遇到了——而在住所中‘女性的’人類存在的經驗性缺席，並不改變那保持開放的、作為(wei) 居所之歡迎本身的女性維度。”[20]這種溫情的、無聲的在場提供了“自身聚集”的可能性，使自我能夠從(cong) “元素”的不確定中安頓下來。任何與(yu) “他者”的相遇，在列維納斯看來都脫離不了這種“在家”的世界，體(ti) 現“女性原則”的“家”歡迎那打開“我”的家並出現在“我”家中的他人。[21]

三、 缺失的“親(qin) 親(qin) 世界”

海德格爾在前後期哲學中都廣泛使用“家”的意象，其所說的“家”是在一種寬泛意義(yi) 上使用的。他通過強調“此在”之“不在家”，說明“此在”無法完全歸屬於(yu) 任何現成的存在方式，“此在”的“無家可歸”促使其不斷追問存在的意義(yi) ，這種追問正是“此在”的本質特征。恰恰是這種“隱喻”式的運用，說明“家”的意象絕不是一個(ge) 現成物，它不僅(jin) 是需要進行理論研究的主題，更是一種生存論的母題。其本質常被日常生活所“遮蔽”，卻在生活中發揮巨大作用。

列維納斯通過“內(nei) 在性”的分析提出了另一種自主性。這種自主性並非源於(yu) 孤獨的籌劃，而是源於(yu) 通過勞動將“元素”轉變為(wei) “家政”，“家”在此並非一個(ge) 冷冰冰的空間，而是通過“女性麵容的柔和”顯現出來的。列維納斯將“家”構想為(wei) 一個(ge) 親(qin) 密的地方，是從(cong) 世界撤回的地方，這種撤回與(yu) 女性有關(guan) 。“每一個(ge) 家實際上都預設了一個(ge) 女人。”[22]

從(cong) 海德格爾到列維納斯，這裏的“在家”用的是“being-at-home”， home之所以在漢語中被稱為(wei) “家”，乃是因為(wei) 它與(yu) family相關(guan) 。關(guan) 於(yu) family的分析，在海德格爾理論中是全然缺失的。海德格爾認為(wei) ，“此在”在日常“在家”的沉淪中背離了本真的自我，這種背離使本真的“不在家”被淡化。事實上，不僅(jin) 是“不在家”被淡化了，更關(guan) 鍵的是“在家人中”(in the family)被遺忘了，海德格爾用home的說法“遮蔽”了family的維度。列維納斯在“家”論題上的論述則已然指向了某種新的線索，他認為(wei) 任何一個(ge) 家都預設了女性原則，但依然有所缺失。事實上，“此在”本質上的“共在”源初地就是與(yu) “家人”共在，首先是與(yu) “親(qin) 人”照麵。海德格爾不僅(jin) 遺失了“麵對麵”的他人，更“遺忘”了作為(wei) 親(qin) 人之他人的首要性。而在這個(ge) 世界上，一定有那個(ge) 率先“出現”的他人，一定有那個(ge) 永遠不會(hui) 被淹沒在平均狀態中的他人，最初的他人就是“父母”。漢語世界恰恰通過“家園”(home)直接牽扯出了“家庭”(family)。

在漢語世界中，無論是“家園”還是“家庭”都是用“家”這個(ge) 字來表達的。人們(men) 總以為(wei) “家”字的“宀”下麵是“豕”，於(yu) 是《說文解字段注》將其解釋為(wei) ：“此篆本義(yi) 乃豕之居也，引申假借以為(wei) 人之居。”[23]但是，按照《說文解字詁林》的辨析，“家”字的“宀”下麵不是個(ge) “豕”，而應該是“亥”。“亥古作豕，……亥為(wei) 一男一女而生子，非家而何此。”[24]對於(yu) “亥”的理解是解釋“家”字的重要基礎。“家”的源初意義(yi) 是為(wei) “一男一女而生子”提供的“居所”，由此揭示了“家”作為(wei) “世代承載”與(yu) “生命繁衍”之居所的本質。在漢語世界中，“家”不是如海德格爾所理解的“此在”在大地上的“居所”，也不是如列維納斯所理解的“我”占有的“家園”，而是因為(wei) 有男有女而“褢子咳咳之形”，需要“家”的嗬護。“家”不隻是對於(yu) “我”的保護，更源自對“親(qin) 親(qin) ”之情的嗬護，對“世代”的承載。因此，“家庭”之為(wei) “家”先於(yu) “家園”之為(wei) “家”，正因為(wei) 有“親(qin) 親(qin) ”的記憶，“家園”對於(yu) “此身”才如此令人牽掛。

在漢語世界中，“家”首先表示的不是“居所”，而是親(qin) 人之間構築的“親(qin) 親(qin) 世界”。“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”(《禮記·中庸》)這裏借“親(qin) 親(qin) ”這個(ge) 概念來刻畫“此在”生存的源初世界，一種源初的“共在”世界；“親(qin) 親(qin) ”是一種與(yu) 他者關(guan) 係的原型，無論是親(qin) 子關(guan) 係、夫妻關(guan) 係，還是同胞關(guan) 係，都深刻地影響了我們(men) 對於(yu) 他人的領會(hui) ，“家”不僅(jin) 是我們(men) 領會(hui) 世界的起點，也是理解他人的起點。對於(yu) “此在”而言，“親(qin) 親(qin) 世界”是永遠無法消融的“世界”，在一生的歲月中如影隨形，這是一個(ge) 生存論的基本結構。即便孤兒(er) 完全不了解自己的親(qin) 生父母，但無論是在養(yang) 父母那裏，還是在福利院那裏，總還有一個(ge) “親(qin) 親(qin) 世界”伴其成長，雖然是以某種殘缺的形式存在的。“親(qin) 親(qin) 世界”對於(yu) “此在”的存在是最為(wei) 源初的，是必不可少的，是生存論展開的出發點；完全缺失“親(qin) 親(qin) 世界”者，隻能是新聞中曾經報道過的“狼孩”。如此重要的結構，在海德格爾的論述中完全付之闕如。無論是關(guan) 於(yu) “此在”的刻畫，還是對於(yu) “常人”的描述，都難以把“親(qin) 親(qin) 世界”安置進去。

談起“家”，人們(men) 常會(hui) 想起某種血緣關(guan) 係，某種自然性乃至生物性的聯係。事實上，“親(qin) 親(qin) 世界”是一個(ge) 最為(wei) 源初的“共在”結構，在此“他人”不是以“用具”方式被牽扯出來的，而是“麵對麵”的那個(ge) 最親(qin) 切的他人。“親(qin) 親(qin) 世界”固然由血緣關(guan) 係締造，但這隻是建構人類最根本的關(guan) 係性生存論結構的一個(ge) 自然基礎，這是人類“能群”的基本樣態，是共同體(ti) 的最小單位。“家”作為(wei) 社會(hui) 概念在不同的曆史階段總會(hui) 附帶著某種消極的建製性印象，會(hui) 引向某種政治化解讀，諸如等級製、父權製等，“家”的生存論意義(yi) 上的價(jia) 值常在這種論述中消失了。事實上，“親(qin) 親(qin) 世界”就是要把這種曆史上的機製化表達懸置起來，更純粹地顯示其生存論結構的本然樣態。“家”也可說是某種已然現成的東(dong) 西，是被某種身份、信仰、實踐建構起來的東(dong) 西，其生存論意義(yi) 上的“事情”反倒被掩蓋了。事實上，我們(men) 看到“親(qin) 親(qin) 世界”是基於(yu) 人類根基性關(guan) 係的一種情感積累，即便沒有血緣關(guan) 係，依然可以建構起某種以“家”為(wei) 原型的共同體(ti) 。例如：很多家庭收養(yang) 孩子，也能建立起非常親(qin) 密的原生家庭樣態；基督教早年要破除自然家庭的局限，建立起神聖之家的觀念，也需要以“家”為(wei) 原型來建構；很多時候人們(men) 都是以“家”為(wei) 標準來衡量與(yu) 批評自己所在社群或共同體(ti) 的狀態。在這個(ge) 意義(yi) 上，“親(qin) 親(qin) 世界”是一種特定關(guan) 係的情感積累，生發出愛、信任、共情和責任等生存論機製，絕不局限於(yu) 血緣關(guan) 係，中國人講“遠親(qin) 不如近鄰”也是這個(ge) 意思，“親(qin) 親(qin) 世界”揭示的是一個(ge) 基於(yu) 情感的共同體(ti) 結構。

海德格爾談起“共在”總使用某種“負麵”概念，在這個(ge) 意義(yi) 上“家”就成了某種負麵性內(nei) 容。他也曾談起“本真結合”(authentically bound):“由於(yu) 人們(men) 從(cong) 事同樣的事而源生出的共處，多半不僅(jin) 保持在外在的界限中，而且還采取保持距離與(yu) 態度審慎的方式。雇來共事的人們(men) 的共處，常常隻靠猜忌來滋養(yang) 。反之，為(wei) 同一事業(ye) 而共同勠力，這是由各自掌握了自己的此在來規定的。這種本真的結合才可能做到實事求是，從(cong) 而把他人的自由為(wei) 他本身解放出來。”[25]在他看來，為(wei) “共同事業(ye) ”而來的一種“本真結合”還是可能的，但這種為(wei) “共同事業(ye) ”而努力的“本真結合”顯然不是源初性的，這裏的“本真結合”反倒是可以從(cong) “親(qin) 親(qin) 世界”中一窺端倪。“親(qin) 親(qin) 世界”提供了一種“源初結合”(primordial bound)，為(wei) 我們(men) 理解之後的各種“結合”提供了某種基本樣態。因此，“家”成了我們(men) 存在於(yu) 世的“原型”或“母題”，世界固然有其“陌生”的一麵，但也有其“親(qin) 切”的一麵，這正是我們(men) 在此要特別強調的。

四、 “親(qin) 親(qin) 世界”展開的特質

“親(qin) 親(qin) 世界”恰是“此在”在其最初所處的境況中有所感、有所知的世界。在這種源初情形中，“此在”被帶到其作為(wei) “此”的存在麵前來，通過“畏”這種現身情態(state-of-mind)，海德格爾揭示的是“此在”的“被拋境況”(thrownness)，且對“此在”之“何所來何所往”無所知曉，隻知道“在某人覺得如何之際，有情緒把存在帶進了它的此”[26]。事實上，“此在”並非一個(ge) 孤立無援、被拋入世的“此”(Da)，“此在”所委身的這個(ge) “親(qin) 親(qin) 世界”正表明“此在”在親(qin) 親(qin) 世界中“淵源有自”，始終身處親(qin) 緣紐帶中的“此身”。

在“親(qin) 親(qin) 世界”中，我們(men) 更願意把“此在”稱為(wei) “此身”，這個(ge) “身”表明了“此”的來源。“此身”的意涵與(yu) “此在”有所聯係又有所不同。“身”在漢語中具有指稱自己的意思，是一種具身化的指稱。同時，“身”作為(wei) 漢字也有“身孕”的意思，《詩經》說“大妊有身”(《詩經·大雅·大明》)，“身”字已經表明了某種生命關(guan) 聯。進而言之，“身”表明其肉身之“淵源有自”，《孝經》講“身體(ti) 發膚，受之父母”(《孝經·開宗明義(yi) 章》)，“身”作為(wei) “雙親(qin) 饋贈”，始終攜帶代際關(guan) 係的生存論印記。在這個(ge) 意義(yi) 上，通過“身”就能“牽扯”出最為(wei) 親(qin) 切的他人即“父母”，不僅(jin) 有“父”，還有“母”，“親(qin) 親(qin) 世界”由此得以展開。“此”不是由“我的存在”規定的，而恰恰是由作為(wei) 他人之親(qin) 人規定的；“此身”完全不是被拋狀況，而是淵源有自，這消解了“被拋”概念的虛無主義(yi) 底色。“其來有自”牽扯出他者之間的“代際性”關(guan) 係，而“世代”的產(chan) 生源於(yu) “親(qin) 親(qin) 世界”之“性別”合作，“性別”問題也由此顯露出來，在“親(qin) 親(qin) 世界”中之“此”也“拉近”了與(yu) 兄弟姊妹之他者的“同胞”關(guan) 係。

在空間問題上，“此身”之“此”不是任意性的。海德格爾認為(wei) ，“此在”與(yu) “現成存在”不同，此在的“本質”在於(yu) 它的生存。這個(ge) “此”不僅(jin) 是用處所詞來表現人稱，更發生於(yu) 在此區別之前，是指“此在”的生存有所去遠(de-severance)、有所定向(directionality)地寓於(yu) 它所操勞的世界，其“去遠”與(yu) “定向”都有非常明確的方向。[27]在“親(qin) 親(qin) 世界”中，“此身”的空間性具有更明確的情感方向：“此”之“去遠”拉近了父母與(yu) “此身”之間的關(guan) 係；“此”之“定向”通過父母子女之間的關(guan) 係定位了自身的生存。“此身”之“此”源初地在“親(qin) 親(qin) 世界”中被規定與(yu) 塑造。在這種情感聯結中，空間上的距離被克服，取而代之的是親(qin) 密性的“拉近”。正是因為(wei) 有了“家人”(family)這種源初的定向關(guan) 係，“家”(home)才從(cong) 一個(ge) 物理住所升格為(wei) 具有本體(ti) 論地位的生存空間。

“此身”之“此”揭露出“親(qin) 親(qin) 世界”的空間關(guan) 係。“此身”之“身”則顯示了“世代時間”的具身化。如果說海德格爾的時間性是“向死而在”的有限性，那麽(me) “此身”的時間性則是“在世代之中存在”(being-between-the-generations)。從(cong) 大的方麵來說，《周易》之“生生之謂易”在現象學層麵顯現為(wei) “身體(ti) ”的傳(chuan) 承；從(cong) 小的方麵講，“家”作為(wei) “承世”之辭，亦以“身”作為(wei) 代際延續的媒介，將過往的祖先與(yu) 未來的子孫凝聚在當下的世界中。

“此身”牽扯出了“親(qin) 親(qin) 世界”。“親(qin) 親(qin) 世界”既有空間也有時間，是離我們(men) 最近的周遭世界，是世界的開始；世界首先是在親(qin) 人間展開的，隻有在親(qin) 人中才能說是一個(ge) 相互關(guan) 聯的因緣整體(ti) 。“此身”與(yu) “親(qin) 親(qin) 世界”並不是現成物之間的關(guan) 係，而是“親(qin) 親(qin) 世界”使“此身”得以存在，“此身”也使“親(qin) 親(qin) 世界”得以成立。“此身”總是與(yu) “親(qin) 親(qin) 世界”聯結在一起的。海德格爾汲汲於(yu) 用具之間關(guan) 係的描述，而事實上，首先應該關(guan) 照的是親(qin) 人之間的關(guan) 聯。漢語世界中“七大姑八大姨”的親(qin) 屬稱謂未免繁複且包含著價(jia) 值上的指向，但這種做法本身昭示出“親(qin) 親(qin) 世界”的內(nei) 在關(guan) 聯。無論“此身”如何對待它，“親(qin) 親(qin) 世界”總在那裏，總在那裏牽掛著“此身”。“親(qin) 親(qin) 世界”乃是“此身”被給予的最小共同世界，“此身”與(yu) 世界的勾連也從(cong) “親(qin) 親(qin) ”開始。對於(yu) “此身”來說，首先遭遇的不是“用具”而是“親(qin) 人”，不是“煩忙”而是關(guan) 愛；“此身”依戀著“親(qin) 親(qin) 世界”，這不是一個(ge) 去理解、去觀望的世界，而是一個(ge) 沉浸其中、被情感所包裹的世界。

海德格爾敏銳地抓住“現身情態”對於(yu) “此在”的重要意義(yi) ，世內(nei) 存在者是通過情緒與(yu) “此在”照麵的。但在“親(qin) 親(qin) 世界”中情緒不是借助“用具”而是借助他人、借助親(qin) 人與(yu) “此身”照麵的。除了“此身”麵對生存的“畏”之外，人們(men) 之所以有強烈的鄉(xiang) 情，有強烈的歸家思念，表麵上是因為(wei) home， 其實home背後有更具根基性的family支撐著，也即那個(ge) “此身”所由出的“親(qin) 親(qin) 世界”。在“親(qin) 親(qin) 世界”，此身既“在世界之中存在”，又“在世代之中存在”，這才是“此身”在生存論上的出發點。在這種語境下，“歸家”不是海德格爾式的“沉淪”，也不是列維納斯式的從(cong) “元素”中抽離，而是恢複世界的“溫暖麵向”。

在“親(qin) 親(qin) 世界”中，他人並非由“用具”牽引而出，而是由“此身”源初地引出的“親(qin) 人”。“此身”首先麵對的是親(qin) 近性的照麵者，這構成了“此身”對於(yu) 周遭世界的最初領會(hui) ，這種“領會(hui) ”包含著對於(yu) 世界的源初“信任”，在“漢語世界”中稱之為(wei) “赤子之心”。這種源自“親(qin) 人”的源始共在，並非喪(sang) 失自我的“沉淪”，而是一種周遭世界渾然一體(ti) 的沉浸，一種基於(yu) “信任”的沉浸。這種“信任”之於(yu) 生存具有根本性，以至於(yu) 在生命任何階段，當“此身”再次遭遇類似的生存場景時，便不由自主地感到“遇到了親(qin) 人”，感到“回到了家”。這種先於(yu) 理性選擇的“信任”類似於(yu) 馬丁·布伯“我與(yu) 你”的本體(ti) 論信任，是“此身”成長的先在機製，在這種“信任”中才能建立起日後的本真自我。“赤子之心”乃本真之源，正如孟子所言：“大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·離婁下》)

“此身”的建構離不開“親(qin) 親(qin) 世界”的“溫暖抱持”。在此，個(ge) 體(ti) 從(cong) “無我”狀態逐漸通過“關(guan) 愛”確立起“向來我屬”。赤子之“無我”並非完全消極，而是“此身”能夠追求本真自我以及過一種“本真”生活能力的生存論基礎。海德格爾將“此在”的非個(ge) 人化、受公眾(zhong) 言談支配的狀態視為(wei) “沉淪”，而在“親(qin) 親(qin) 世界”中，那些言談是“此身”從(cong) 其所處世界中繼承下來的，現代哲學總是批判這種“繼承”的建構性與(yu) 規訓性，卻遺忘了這正是“此身”成長的“依據”。這種“言語”因其無麵目，對“此身”而言便顯得“無根據”，但這種“無根據”也因為(wei) 其世代性而成為(wei) “此身”的“前結構”。“此身”的起點確實是在“非個(ge) 人”的條件下存在的。好奇、閑言與(yu) 兩(liang) 可，在海德格爾看來是消極環節，[28]“親(qin) 親(qin) 世界”卻透過這些環節充分展現出“在世代之中存在”的意義(yi) 所在，這是“此身”與(yu) 世界內(nei) 在關(guan) 聯的滲透方式。即便在海德格爾意義(yi) 上，本真的“此在”也不能空洞地來領悟和接納這個(ge) 世界。“此身”在“親(qin) 親(qin) 世界”中建構起自身的世界，這種建構是確立“個(ge) 體(ti) ”的前提；“親(qin) 親(qin) 世界”的結構對於(yu) “此身”來說卻不是建構的，而是源初的、先在的，是個(ge) 體(ti) 領悟世界的出發點。

本真的“此在”並不是為(wei) 了“逃避”而“在家”，它源初地就已“在家人中”，“親(qin) 親(qin) 世界”之“在家”具有“先在性”，沒有任何人可以脫離“親(qin) 親(qin) 世界”這個(ge) “此身”的“前結構”而成為(wei) 一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”。海德格爾通過“向死而在”和“畏”使此在個(ge) 別化為(wei) 孤立的“唯我”，“親(qin) 親(qin) 世界”則通過揭示生存開端處的“有限性”和“承繼性”破解了這種“唯我論”。本真性並非意味著在孤獨中占有自身，而是指人與(yu) 其所承擔的角色之間的關(guan) 聯方式。在“親(qin) 親(qin) 世界”的三重關(guan) 係(親(qin) 子、夫妻、同胞)中，“此身”通過承擔“角色”來理解自己。隻有一個(ge) 人能夠從(cong) 事的實踐根本就不能算作真正的實踐，“此身”總是從(cong) 某一個(ge) 位置開始承擔起他或她的角色，在這個(ge) 角色上與(yu) 自己關(guan) 聯起來，並通過這個(ge) 角色來理解自己。因此，“此身”不是消極性的常人—自我，而是更為(wei) 積極的角色—自我。

“此身”也有一個(ge) 超越“親(qin) 親(qin) 世界”的過程，這便是獨立“成人”的過程，這個(ge) 過程既可以是本真的，也可以是逃避的。這個(ge) 階段方才有海德格爾所謂的“本真”與(yu) “非本真”之別，顯然“親(qin) 親(qin) 世界”是先於(yu) 這種區別的。個(ge) 體(ti) 並非盲目地被“拋”入世界，而是經由“親(qin) 親(qin) 世界”孕育而成，超越“親(qin) 親(qin) 世界”的“此身”依然帶著“親(qin) 親(qin) 世界”的生存論印記，既淵源有自，又獨立於(yu) 世。這種淵源有自的入世使“此身”即便在掙脫懷抱後依然能在世界中保有信任與(yu) 關(guan) 愛的能力。

五、 一個(ge) 溫暖世界從(cong) “家”開始

從(cong) “家”出發，我們(men) 通過一種現象學還原，剝離其社會(hui) 化的外殼，將其從(cong) 種種機製性、製度性的概念中“懸置”出來，從(cong) 而顯露出其生存論上的源初結構，提出“親(qin) 親(qin) 世界”的概念。它不是一種社會(hui) 組織，而是一種源初的關(guan) 聯性，是“此身”在世界與(yu) 世代之中存在的真正起點。明代學者羅汝芳對此有一個(ge) 精辟的說法：“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個(ge) 膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個(ge) 骨髓，直豎起來，便成上下今古，橫亙(gen) 將去，便作家國天下。”[29]羅汝芳在“上下今古”與(yu) “橫亙(gen) 將去”之間構築了我們(men) 的“生活世界”，他以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 支點，縱向建立起從(cong) “生生”到“親(qin) 親(qin) ”的生命秩序，橫向建立起“修齊治平”的價(jia) 值秩序。由“親(qin) 親(qin) ”而“返本”，由父母而及於(yu) 無窮之祖先，乾稱父，坤稱母，宇宙萬(wan) 物乃成一個(ge) 大家庭；由“親(qin) 親(qin) ”而“推及”，尊年高，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼，及至“民胞物與(yu) ”。這樣的世界就不會(hui) 是一個(ge) 荒涼的、匿名的、無情的世界，不再是互不相幹的原子化堆砌，而是由“親(qin) 親(qin) ”出發，在“上下今古”與(yu) “橫亙(gen) 將去”之間，成為(wei) 一個(ge) 充滿意義(yi) 的、相互勾連的“生活世界”。

“親(qin) 親(qin) 世界”為(wei) 生命建立起“世代性”與(yu) “境域性”的維度，也就是建立起宇宙中的生命秩序。在哲學上，“親(qin) 親(qin) ”確立了一個(ge) 不同於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的起點，海德格爾的“此在”往往處於(yu) 孤立無援的“被拋”狀態，而“親(qin) 親(qin) 世界”則通過引入親(qin) 人間的情感中介，使“此在”之孤立無援的狀態得到救治。“此身”在時間上與(yu) 過往的“他者”建立起關(guan) 聯，在空間上與(yu) 延展的“他者”建立起聯係。如果不引入“親(qin) 親(qin) ”，時間與(yu) 空間就是抽象的物理概念；而引入“親(qin) 親(qin) ”，時間與(yu) 空間才變成“此身”的世界，它在縱向上建立起從(cong) “此身”承續“親(qin) 親(qin) ”的世代維度，在橫向上建立起有“親(qin) 親(qin) ”嗬護“此身”的境域維度。“溫暖世界”的建構總與(yu) “親(qin) 親(qin) 世界”息息相關(guan) ，或者說“親(qin) 親(qin) 世界”乃是“溫暖世界”得以可能的中介。正是“親(qin) 親(qin) 世界”熟悉化的生存空間與(yu) 時間，才建立起人們(men) 的家園感，這之間的關(guan) 係切不可顛倒。

我們(men) 與(yu) 他人之間的“親(qin) 近”可以借由“親(qin) 親(qin) ”來理解。“親(qin) 親(qin) ”是一種源初的、具體(ti) 的、直接性的愛的情感，但並不拘泥於(yu) 血緣；它隻是因血緣而在生命中以最直接、最源始的形式顯現，並由此建立一種與(yu) 他人“親(qin) 近”(closeness)的關(guan) 係，進而生發出高度的同理心(empathy)。在“親(qin) 親(qin) 世界”中，我們(men) 對於(yu) 他人(孩子)的“同理心”是當下直接的，無需想象與(yu) 代入；孟子所講的“惻隱”之心也由此而來，“惻隱”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”之間有著內(nei) 在關(guan) 聯性。[30]由“親(qin) 親(qin) ”而“親(qin) 近”，這也是“漢語世界”所強調的“忠恕之道”之淵源，由此建立起一種把世界“拉近”身邊的源始力量，使“家”的溫暖得以向整個(ge) 世界彌散。在此基礎上，家園感才得以可能。某種意義(yi) 上，這是一個(ge) “內(nei) 在化”世界的過程，也是一個(ge) “家化”世界的過程，“漢語世界”由此才會(hui) 確立“天下一家”的理想。按海德格爾的理解，人區別於(yu) 動物之處在於(yu) ，人存在於(yu) “形成的世界”(world-forming)，使自己生活於(yu) 一個(ge) “此在”建構著的世界之中，人類不是像石頭那樣“無世界”(worldless)地堆放在一起，也不是像動物那樣在“匱乏世界”(poor in world)的有限聯係中生存。[31]“家”正是為(wei) “形成的世界”奠基，以某種“家”的方式“勾連”起世界的種種，親(qin) 熟性而不是陌生性成為(wei) “此身”領悟世界的方式。

這種領悟絕不是西方形而上學的“同一”所能涵蓋的，而是更類似於(yu) 維特根斯坦所謂的“家族相似”(family resemblance)。維特根斯坦在“遊戲”或者“語言”中發現了一種親(qin) 緣性、一種相似性，這裏並沒有西方哲學講的形式同一性。維特根斯坦所講的盡管與(yu) “家”沒有直接關(guan) 係，但他卻隻能用“家族相似”這個(ge) 概念來表達世間這種不同於(yu) “同一”的普遍關(guan) 聯。這一概念超越了西方哲學固有的“同一”傳(chuan) 統：它既是連續的，又是斷裂的；既內(nei) 在關(guan) 聯，又外在獨立；既是新的，又承載著過去；既是一種延續，又是一種生命超越。作為(wei) “新”的個(ge) 體(ti) ，他是獨立的但並不完全與(yu) 過去割裂；作為(wei) “新”的個(ge) 體(ti) ，他“陌生”但又不完全陌生。“親(qin) 親(qin) 世界”正是這種“家族相似”的起源處，“親(qin) 親(qin) 世界”形成了一種有著相互“關(guan) 聯”的多元性，破解了“同一性”。這種關(guan) 係揭示了一種不同於(yu) “同一”的普遍關(guan) 聯。它承認多元性與(yu) 他者性，但這種他者不再是絕對陌生的、冷漠的，而是透著一種“親(qin) 切感”，一種“親(qin) 切的他異性”。“漢語世界”對於(yu) 這種在同一與(yu) 他者“之間”的生命狀態有著切身的領會(hui) 。在同一與(yu) 他者之間存在一種“傳(chuan) 遞”，形成“家族相似”，這破解了西方哲學中“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “整體(ti) ”的二元對立，從(cong) 而把各自的命運都勾連起來，使“人人皆兄弟”在理論上成為(wei) 可能。

海德格爾關(guan) 於(yu) “此在”的生存分析洋洋灑灑卻忽視了“親(qin) 親(qin) 世界”這一重要環節，這使其勾勒的“世界”顯得蒼白無根。他對“人生在世”的展開因此並不充分，關(guan) 於(yu) “此身”之在先性條件，如“在家狀態”“溫暖抱持”“本體(ti) 論信任”“同情共感”等本可以充分展開的生存論環節，皆付之闕如。“親(qin) 親(qin) ”之愛並非“生活世界”的全部，但它是生活世界的起點。正如“此身”是生存的具身化起點一樣，“親(qin) 親(qin) 世界”是世界開始的地方。唯有從(cong) 這一起點出發，我們(men) 才能從(cong) 海德格爾那“冰涼”的本體(ti) 論走向一個(ge) 充滿溫度、淵源有自的生活世界。套用T.S.艾略特的詩句“家是人開始的地方”，我們(men) 可以說：家正是世界開始的地方。

注釋
[1] Martin Heidegger，Being and Time，J.Macquarrie，E.Robinson trans.，Harper & Row，1962，p.237.參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館，2016年，第222頁。
[2] [3] [4]  Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，p.153;p.234;p.234.參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館，2016年，第137頁；第218頁；第219頁。
[5]  Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exteriority，Alphonso Lingis trans.，Duquesne University Press，1969，p.170.參見列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第154頁。
[6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13]  Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exterionity，Duquesne University Press，1969，p.170;p.154;p.134;p.111;p.112;p.113;p.114;p.131.參見列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第154頁；第136頁；第115頁；第89頁；第91頁；第92頁；第94頁；第112頁。
[14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21]  Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exterionity，Duquesne University Press，1969，p.132;p.150;p.153;p.153;p.153;p.155;pp.157—158;p.155.參見列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第113頁；第132頁；第135頁；第135頁；第135頁；第137頁；第140頁；第137頁。
 [22]Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exterionity，Duquesne University Press，1969，pp.157—158.參見列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第140頁。
 [23] 湯可敬：《說文解字今釋》上冊，嶽麓書社，1997年，第988頁。
 [24] 丁福保編：《說文解字詁林》，中華書局，1982年，第3027頁。
 [25] [26] Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，p.159;p.173.參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，2016年，第142頁；第157頁。
 [27] Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，p.138.參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，2016年，第122頁。
 [28] Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，pp.211—219.參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，2016年，第195—202頁。
 [29] 羅汝芳：《羅汝芳集》上卷，鳳凰出版社，2007年，第233頁。
 [30] 趙金剛：《惻隱與親親——仁孝何以一本?》，《中山大學學報(社會科學版)》，2023年第5期，第129—138頁。
 [31] Martin Heidegger，The Fundamental Concepts of Metaphysics:World，Finitude，Solitude，William McNeill，Nicholas Walker trans.，Indiana University Press，1995.參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛國譯，商務印書館，2017年。