思想，在當下與(yu) 永恒之間

——由李軍(jun) 《孔子新證》一書(shu) 想起的

作者：劉東(dong) （浙江大學中西書(shu) 院院長、浙江大學敦和講席教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《讀書(shu) 》2025年第11期，發表時有修改

伯納德·威廉姆斯在《為(wei) 什麽(me) 哲學需要曆史》中寫(xie) 道 ：“‘缺乏曆史感是哲學家們(men) 的遺傳(chuan) 通病……因此從(cong) 現在起，曆史的哲學思考是必需的，與(yu) 之相伴的是謙虛的美德。’尼采於(yu) 一八七八年寫(xie) 下這段話，但時至今日這些話仍然非常有必要說。的確，當下許多哲學比以往任何時候都更加徹底地非曆史。”雖則他講出的這番話，主要是針對分析哲學的那種“提純”，但還是有助於(yu) 觸類旁通地提示我們(men) ，研究古代思想並非隻是哲學的任務，也同樣屬於(yu) 曆史學的任務。

其實對於(yu) 孔子這類思想家的研究，一向分為(wei) 哲學式的沉思路數和曆史式的考證路數，或者，以我曾工作過的社科院為(wei) 例，也一向分為(wei) 哲學所中的哲學史路數，以及曆史所中的思想史路數。隻要都能搞得好，這兩(liang) 種不盡相同的方法，不僅(jin) 不是相互抵觸、互不服氣的，還完全可以做到各有千秋、各擅勝場，要麽(me) 就幹脆昂起首來，專(zhuan) 心發揮哲學家的飛揚想象，從(cong) 宏觀大局來理解問題，要麽(me) 就索性低下頭去，注重發揮史學家的心細如發，從(cong) 字裏行間來探索問題。而無論哪一種，都同樣可能給我們(men) 帶來驚喜。

當然這樣的分野，也會(hui) 帶來相應的問題：一旦我們(men) 把曆史學家的家法，落實到對於(yu) 思想本身的研究，那麽(me) ，究竟可以預期什麽(me) 樣的收獲，又可能遭遇哪方麵的限製呢？比如——還是以對於(yu) 孔子的研究為(wei) 例——我自己在反複研讀《論語》的時候，就曾經多次跟弟子感歎過：如果從(cong) “曆史語境主義(yi) ”的要求來看，這本書(shu) 實在是被太過地“提純”了，由此，雖說也能確定某些“子曰”的發言場景，然而這些“見首不見尾”的材料，終究還是不可能支撐我們(men) 去想象一本還原生平的“思想發展史”。

請詳而論之。在一方麵，就心智發展的規律而言，即使孔子確乎虛擬地區分過“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也 ；困而不學，民斯為(wei) 下矣”。然而，他又曾明確地表白過， 自己並不是那種“天縱聰明”的人：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”既然這樣，隻要我們(men) 循著常理來推測，他那種“學而知之”“敏以求之”的心靈，就理應展現出發展的“過程性”來，這應當表現為(wei) 他對於(yu) 某些重大問題，起先並不是“這麽(me) 看”的，到後來才轉念“那樣看”了——而且，也正因為(wei) 他後來“那樣看”了，才成了我們(men) 所認識和尊崇的孔子。

這類的對於(yu) 思想“過程性”的研究，也許國內(nei) 學界最為(wei) 熟悉的，就是那些占據主流的“馬哲史”了；說白了，它的主要宗旨就是要來厘清，究竟有哪些不符合主流的話，別看也是由“革命導師”親(qin) 筆寫(xie) 下的，卻是在馬克思還沒成為(wei) 馬克思時，所講出來的不大嚴(yan) 謹或者不夠成熟的話。甚至，對於(yu) 這種發展中的“過程性”，還可同樣舉(ju) 出佛祖的例子，也就是說，即使對於(yu) 供在寶殿中的釋迦牟尼，我們(men) 一旦回想到他的“菩提悟道”，也同樣能領悟到他的“過程性”，知道這位淨飯王的太子，也有過陡然而幡然的轉折，所以他後來的那種“徹悟”，也不妨說就是某種“悔悟”。

可在另一方麵，畢竟像《論語》這樣一部書(shu) ，又隻是由孔門弟子乃至再傳(chuan) 弟子，慢慢地提取、記錄和編纂起來的，而且唯其如此才會(hui) 得名曰《論語》，如同趙翼在《陔餘(yu) 叢(cong) 考》中所解釋的：“語者，聖人之語言，論者，諸儒之討論也。”既是這樣，我們(men) 單從(cong) 《論語》一書(shu) 的字麵上，實在看不出多少前後不一的錯訛或者斷裂了。在這一點上，它是完全不同於(yu) 後世的《海德格爾全集》，或者《維特根斯坦全集》的，因為(wei) 在那些晚出的書(shu) 籍中，所謂“前期”和“後期”都是涇渭分明、曆曆在目的。事實上，由於(yu) 孔子的學生是相繼入門的，而那些負責集成《論語》的編者們(men) ，又主要是他到晚年才收下的學生乃至又師從(cong) 那些學生的再傳(chuan) 弟子；那麽(me) 由此就不難想象，即使他當年有過思想的“發展史”，那些後生也根本無從(cong) 了解這樣的過程。這當然也就邏輯地意味著，再到了兩(liang) 千五百年後的今天，我們(men) 受到殘留文獻的前定製約，就更加看不到他那種試錯的過程，似乎他從(cong) 一開始就是成熟如此的。孔子本人也曾經講過：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”這雖是在交代不同的問題，卻也觸及了同樣的知識限製或知識困境。

當然，再把話說回來，就算寫(xie) 不出這樣的“思想發展史”，也不意味著圍繞著孔子的話題，就不可能再換從(cong) 其他的角度，去發揮出相應的曆史感來，從(cong) 而滿足我們(men) 饑渴的求知欲。比如，台灣地區東(dong) 海大學的徐複觀，就曾從(cong) 更宏觀的參照係中，勾勒出了思想史中的“周孔之變”，而這種帶有方向性的根本轉折，如果用他自己的話來說，正乃在周初宗教中“人文精神的躍動”：“周人革掉了殷人的命（政權），成為(wei) 新的勝利者；但通過周初文獻所看出的，並不像一般民族戰勝後的趾高氣揚的氣象，而是《易傳(chuan) 》所說的‘憂患’意識。憂患意識，不同於(yu) 作為(wei) 原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責任，一憑外在的神為(wei) 自己做決(jue) 定。在憑外在的神為(wei) 自己做決(jue) 定後的行動，對人的自身來說，是脫離了自己的意誌主動、理智導引的行動；這種行動是沒有道德評價(jia) 可言，因而這實際是在觀念的幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活。‘憂患’與(yu) 恐怖、絕望的最大不同之點，在於(yu) 憂患心理的形成，乃是從(cong) 當事者對吉凶成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與(yu) 當事者行為(wei) 的密切關(guan) 係，及當事者在行為(wei) 上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。”（《中國人性論史·先秦篇》，32頁）很有意思的是，唯其如此我們(men) 才多少得以理解，作為(wei) 一種象征性的敘事場景，孔子竟然時常念叨著“夢見周公”，畢竟由他最終完成的價(jia) 值轉向，是從(cong) 早前的周公旦那裏接續而來的。

再如，美國俄克拉荷馬大學的奧伯丁（Amy Olberding），則又從(cong) 更細致的話語分析中，領悟到了《論語》中的道德敏感性，源自從(cong) 概念上把握倫(lun) 理典範的努力，而這些典範又是早在理論創立之前，就已在實踐中被確立和讚賞的。由此一來，奧伯丁也就針對孔子的倫(lun) 理思想，別具匠心地提出了一種“起源神話”：“通俗地說，我提出的起源神話大概是這樣的。孔子知道他認為(wei) 誰是好人。他的哲學衝(chong) 動則是解釋他們(men) 為(wei) 什麽(me) 是好人。他對於(yu) 成為(wei) 好人所需條件的更抽象表述，不過是試圖將他在好人身上發現的東(dong) 西形式化，並且清晰地表達出來，用更籠統的術語來描述一種先前已存在且固定的評價(jia) 。《論語》的作者們(men) 為(wei) 我們(men) 詳細描述了孔子從(cong) 人到概念的推理過程，並將榜樣的範圍擴大到包括了孔子本人。實際上，他們(men) 似乎將孔子推舉(ju) 為(wei) 傑出的榜樣。在孔子本人以及《論語》作者們(men) 這兩(liang) 種情況中，道德推理始於(yu) 人格的魅力。道德想象力被那些不僅(jin) 指明了道路而且極具吸引力地引導他人去追隨的人所激發。簡而言之，《論語》是一份詳細記錄孔子及其作者如何向自己和他人解釋他們(men) 為(wei) 何欽佩所欽佩之人的文獻。這是一次探尋道德魅力之源的努力。”（Amy Olberding, Moral Exemplars in the Analects: The Good Person is That, Routledge, 2011, p.21）這本書(shu) 對本文的啟發在於(yu) ，既然早在孔子之前就存在著道德的行為(wei) ，而他隻是從(cong) 理論上總結了這種行為(wei) ，那麽(me) ，這本身就屬於(yu) 一種明確的曆史線索了。而且，我們(men) 由此才有可能基於(yu) 一種曆史感，去理解孔子為(wei) 什麽(me) 會(hui) 說“中庸之為(wei) 至德，而民鮮久矣”；也就是說，這種“執兩(liang) 用中”“不偏不倚”的道德慎思，早就出現在孔子之前的倫(lun) 理實踐中了。

再接下來，也就說到了李軍(jun) 的《孔子新證》（商務印書(shu) 館二〇二四年版)，因為(wei) 這本書(shu) 也是想要從(cong) 曆史的側(ce) 麵，參對著各種傳(chuan) 世的材料與(yu) 考辨，特別是在作者看來更加可靠的《左傳(chuan) 》，來還原孔子生活過的具體(ti) 曆史世界，包括種種孔子行跡的廣闊曆史背景，乃至孔子交遊的各種人物形象。雖則這樣的一種曆史世界，本來就隱藏在各種密密麻麻而且相爭(zheng) 不下的注疏中了，並非可以單憑想象就足以向壁虛構的，然而，一旦借助於(yu) 細心的甄選而鋪陳成文，眼下畢竟可以展現得更加詳細和逼真了。作者甚至試圖根據特定的曆史語境，來推想講出某些“子曰”的具體(ti) 時空，以便讀者們(men) 更能體(ti) 會(hui) 那些話的意涵。由此一來，就算仍然無法勾勒孔子思想的“發展史”，也畢竟提出了有助於(yu) 理解某些“子曰”的解說。而我們(men) 由此又不免想起，孟子早就說過“頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人，可乎”，所以作者這樣的寫(xie) 作動機，肯定是既合乎古訓，又有補於(yu) 當世的。

當然了，這本書(shu) 是否就此都做到位了，讀者自然可以“見仁見智”。當然，講出某些“子曰”的時間地點，我們(men) 是可以一望便知的。比如，像“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”這番話，由於(yu) 前邊又有“子畏於(yu) 匡”四個(ge) 字，其發言的時空就無疑可以被確定下來。再比如，像“顏淵死，顏路請子之車以為(wei) 之槨。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為(wei) 之槨，以吾從(cong) 大夫之後，不可徒行也’”這番話，由於(yu) 既有“顏淵死”“鯉也死”，又有“吾從(cong) 大夫之後”，其發言的場景也肯定可以被確定下來。

不過，如果細細地加以斟酌，一方麵，像“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩”這番話，肯定是出自七旬老人之口，因而一定屬於(yu) 晚年孔子的回顧。可另一方麵，這種就大體(ti) 而言的人生節奏，雖說有助於(yu) 理解孔子在某個(ge) 大致的時間段上都分別獲得了怎樣的特定感悟，卻未必就能支持我們(men) 很嚴(yan) 格地去反推，他在每一個(ge) 整數的時間點上分別經曆了何種事件；不然的話，這段話就會(hui) 被理解得太刻板、太僵硬了，而生命的進程也就顯得太前定、太神秘了。由此又不免聯想到，反而是身為(wei) 漢學家的郝大維和安樂(le) 哲，竟然想到了要把這樣的人生節奏，安排成了《通過孔子而思》一書(shu) 的各個(ge) 章節，以便依次去敘述孔子思想中的“學與(yu) 思”“禮與(yu) 義(yi) ”“民與(yu) 政”“天與(yu) 命”“正與(yu) 聖”“樂(le) 與(yu) 終”……這樣的做法，雖然看上去有點異想天開，而且也不無勉強之處，卻終究算得上是更合理的發揮。

由此不禁要問，這樣的發揮究竟合乎什麽(me) “理”呢？當然就是對於(yu) 孔子的哲學式理解了，或者幹脆說就是在貼合著一種“哲理”，而由此又不免回想到，我在本文開頭就挑明了，研究像孔子這樣的思想家，“一向分為(wei) 哲學式的沉思路數和曆史式的考證路數”，或者 “一向分為(wei) 哲學所中的哲學史路數，以及曆史所中的思想史路數”。無論如何，我們(men) 所以要千方百計地研究孔子，終究還是因為(wei) ，他是一位亙(gen) 古罕有其匹的大思想家。隻不過，前邊所講的那種哲學式的研究路數和曆史式的研究路數，一旦被發揮在這種大思想家身上， 也就勢必要陷入某種“解釋學循環”。也就是說，一方麵，如果想要逼真地理解這些“子曰”，就要先去了解圍繞它們(men) 的曆史細節，而李軍(jun) 這本書(shu) 的確就此做了不少有益的努力；另一方麵，你如果想要真正理解那類曆史細節，在心裏又必須預裝那些“子曰”的精義(yi) ，這又是需要接著提醒讀者的。

如果接著申論的話，無論此處所講的這種方法還是那種方法，其所長所短都是連在一起的。也就是說，如果單從(cong) 哲學的角度來看，則有時會(hui) 嫌史事不甚明了；而反之亦然，如果單從(cong) 史學的角度來看，則有時又嫌意義(yi) 未能彰顯。更不要說，一旦過於(yu) 倚重乃至放縱此種思維方式，那麽(me) ，在必然也會(hui) 顯出很多妙處的同時，又會(hui) 難免暴露出短板或馬腳來，要麽(me) 就顯得深文周納，要麽(me) 就顯得想入非非。比如，一方麵在我看來，宋儒對於(yu) 《論語》的很多解釋，有時候顯得隻是在故作解人、想當然耳；另一方麵也不待言，清儒對於(yu) 古史的恣意存疑，有時候就顯得過於(yu) 緊貼地麵，反而丟(diu) 失了事物的總體(ti) 輪廓，到頭來隻證明了自己心智的苛刻。事實上，晚近以來的各種考古發現，已在很大程度上證偽(wei) 了後者，而這又使我們(men) 油然回想起，至少是根據不知原本的轉述，叔本華正好有過這樣的妙喻：“要估定人的偉(wei) 大，則精神上的大和體(ti) 格上的大，那法則完全相反。後者距離愈遠即愈小，前者卻見得愈大。”（魯迅：《戰士和蒼蠅》）

天啊！如果允許我繼續發揮想象，那麽(me) ，這類還原主義(yi) 的缺陷正好比在敘述夏洛蒂·勃朗特和簡·奧斯汀的生平時，隻去關(guan) 注她們(men) 在婚姻方麵都曾遭遇不順，並不足以令人信服、順理成章地巡繹到她們(men) 是如何分別以《簡·愛》或《傲慢與(yu) 偏見》，來使自己在文學史上獲得不朽名聲的。而所有這一切的最大變因，都來自當時她們(men) 手中的那支蘸水筆，以及驅動著那支筆的、真實地感觸著人生的思考。是啊，至少是在我們(men) 正在研究的“思想史”中，唯有“思想”才屬於(yu) 最大的、最神出鬼沒的變因，也隻有這一點，才使得“思想者”可以是不被決(jue) 定的。也就是說，隻要一位“思想者”還在“思想”著，他或者她，就完全有可能超越具體(ti) 的時空、溢出具體(ti) 的曆史條件，而體(ti) 悟或創造出流芳百世、千古不磨的道理與(yu) 價(jia) 值。說到底，這在我們(men) 的“思想史”研究中，才是最為(wei) 玄奧也最讓人著魔的地方！

在這個(ge) 意義(yi) 上，正因無愧為(wei) 一位偉(wei) 大的思想家，孔子的世界就注定會(hui) 是“立體(ti) ”的。也就是說，盡管他接著周公提出的“人生解決(jue) 方案”，肯定是首先為(wei) 了解救自己的同時代人，然而，凸顯在那種“解決(jue) 方案”中的價(jia) 值理念，卻足以長久流傳(chuan) 到自己的身後，從(cong) 而成為(wei) 一種“超時代”的人生理想，並且由此而千古不磨地垂範於(yu) 後世。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 也就完全有理由說，孔子是同時生活在“當下”與(yu) “永恒”之間的，是同時生活在“那個(ge) 時代”和“一切時代”之間的，而這正是他作為(wei) “一代聖哲”之最特異也是最起碼的品質。

既然走筆到了這裏，也就可以再來回顧李軍(jun) 《孔子新證》中的一段話，以結束我這篇小小的讀後感了：

以現代學術範式和方法研究孔子其人其事，始於(yu) 百年前發軔的中國新史學。一九二六年十一月，顧頡剛先後給程憬、傅斯年寫(xie) 信，提出了“孔子學說何以適應於(yu) 秦漢以來的社會(hui) ”的問題。這兩(liang) 封信以《問孔子學說何以適應於(yu) 秦漢以來的社會(hui) 書(shu) 》為(wei) 篇名，收錄在《古史辨》第二冊(ce) 。“顧頡剛之問”是一個(ge) 上溯千古、下及百年的世紀之問，涉及兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的問題，用顧頡剛的話來說：(一) 孔子以保存舊道德為(wei) 職誌，何以他反成了新時代的適應者？ (二) 秦漢以下直至清末，適用孔子一派的倫(lun) 理學說，何以春秋時的道德觀念竟會(hui) 維持得這樣長久？顧頡剛的第一個(ge) 問題是關(guan) 於(yu) 孔子學說的承舊與(yu) 開新；第二個(ge) 問題是關(guan) 於(yu) 孔子學說在中國古代社會(hui) 的普適性意義(yi) 。時至今日，這兩(liang) 個(ge) 問題依然是孔子研究的核心問題。

顯而易見，既然我們(men) 至此已經明確，孔子勢必會(hui) 運思在“曆史與(yu) 思想”之間，從(cong) 而勢必會(hui) 生活在“當下與(yu) 永恒”之間，那麽(me) ，我們(men) 也當然就預知了上述問題的答案。可即使如此，也用不著馬上就嘲笑說，那些前輩學人當年所追問的，無非是一種短視的或無聊的假問題。無論如何，這樣的思想困擾也並不容易克服，因為(wei) 所有冠以“曆史”的某種主義(yi) ，都難免先天地站在這種相對的立場上，傾(qing) 向於(yu) 把一個(ge) 時代的全部所思所想，統統地歸結於(yu) ——不管是歸功於(yu) 還是歸罪於(yu) ——那一個(ge) 具體(ti) 的、短暫的時代，從(cong) 而把所有激發出來的飛揚想象，全都拉回那一塊扁平的、可憐的地麵。甚至，我們(men) 對於(yu) 這種“曆史主義(yi) ”的傾(qing) 向本身，也可以沿用同樣的論述邏輯去反駁，也就是說，把它歸結於(yu) 西方在“上帝死後”的惶惑與(yu) 困頓。又甚至， 這種總是擺脫不掉的相對觀念，總還會(hui) 以各種新潮的時髦形式，冷不丁地就在思想界冒出頭來，以顛覆人類迄今找到的全部價(jia) 值。

凡此種種，還是源出於(yu) 一種我們(men) 與(yu) 生俱來的“矛盾”：一個(ge) 人既然生而為(wei) 肉體(ti) 凡胎，就勢必要隸屬於(yu) 某個(ge) 具體(ti) 時空區間，在很多方麵都擺脫不了這種“有限性”；可話又說回來，一個(ge) 人既然還在頑強地“思想”著，他也就至少還獲得了一種可能性，去哪怕隻是有限地超越這種“有限性”。由此又想到，雖說我們(men) 眼下所處的這個(ge) 空前的亂(luan) 世，也很像是孔子當年生活的春秋時代，到處都是合縱連橫的、謀求霸權的野心，到處都是勾心鬥角、爾虞我詐的陰謀，可即使這樣， 我還是希望自己進行了幾十年的思考，包括自己對於(yu) 孔子思想的反複再思考，也同樣能不光是屬於(yu) 這塊扁平的地麵；恰恰相反，這種從(cong) 古到今持續了幾千年的長久思緒，總還是可能有助於(yu) 去打磨、凸顯乃至完善人類的價(jia) 值觀念，使之真正落實為(wei) 一種普適於(yu) 所有世俗社會(hui) 的、足以去安頓好子孫後代生活的“人生解決(jue) 方案”。