走出由“普世”觀念帶來的困境

作者：劉東(dong) （清華大學國學院副院長、教授）

來源：《讀書(shu) 》2016年8期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初一日丁巳

           耶穌2016年8月3日

編者按：莊子《逍遙遊》開篇幾個(ge) 故事引發的小大之辯，原意是講小者和大者的區別，小者拘泥於(yu) 自身狹小的眼界，無法懂得大者高遠的境界。後來，郭象將小大之辯解釋為(wei) 大小各有其性分，各自性分得到滿足，彼此都沒有什麽(me) 可羨慕的。在這個(ge) 全球化的複雜時代，如何思考不同文明、不同文化之間的關(guan) 係，亦可以小大之辯為(wei) 起點。劉東(dong) 通過“大空間—小空間”的框架，辯證地剖析了文化的存身之本以及文化間的相處之道，向我們(men) 挑明這樣一個(ge) 原則：從(cong) 來都沒有任何一個(ge) 具體(ti) 的文明，在人類發展的任何一個(ge) 有限階段，就有權認定自己是絕對或天然地具有“普世”性。

“大空間”與(yu) “小空間”走出由“普世”觀念帶來的困境

晚近以來，我先是幾乎脫口而出地，但此後又是念念不忘地，提出了所謂“大空間”和“小空間”的理解框架。而開誠布公地、開宗明義(yi) 地講，這個(ge) 框架的提出，首先就是為(wei) 了避免以往在普世主義(yi) —特殊主義(yi) 、絕對主義(yi) —相對主義(yi) 之間所遇到的各種糾纏與(yu) 陷阱。早在二十多年前，我就曾在《文化觀的鍾擺》一文中，描繪過在這兩(liang) 者之間的左右為(wei) 難。

正是鑒於(yu) 這樣的困擾，我這一次毋寧從(cong) 傳(chuan) 播學的意義(yi) 上，再提出一種“價(jia) 值中立”的框架，希望它能從(cong) 思想的出發點上，就排除掉對於(yu) 作為(wei) 絕對觀念的“普世”價(jia) 值的執迷。也就是說，為(wei) 了防範任何個(ge) 體(ti) 都隻能占有的、相當短暫的曆史時間對於(yu) 他們(men) 各自認識所產(chan) 生的影響或誤導，這個(ge) 框架想要預先就阻止人們(men) 去坐井觀天般地，隻是從(cong) 自己那個(ge) 時代的受限眼光出發，便對某種觀念進行全稱的肯定。

在這個(ge) 意義(yi) 上，它就是要用一把新的“奧卡姆剃刀”，來切除人們(men) 那種不由自主的做法，即把自身所占有的相當有限的時空，視作了通用於(yu) 古往今來的普遍曆史時空。這意味著，哪怕對於(yu) 那些已被當代人普遍接受的價(jia) 值——包括所謂的科學與(yu) 民主、自由與(yu) 平等——這個(ge) 框架仍要預先就從(cong) 方法論上指出，就算它們(men) 看似已經很接近具有“普世”的性質了，而且也確實在調節和校準著當代人的生活，但它們(men) 仍然未必就是“普世”的。

我所以要發出這樣的思考，相當一部分原因在於(yu) ，在這類“大空間”得以形成的過程中，正如米歇爾·福柯所精辟地讀出的，從(cong) 來都並非單純是由話語在起作用，也同樣有權力在起作用，而後者或隱或現的強勢存在，就難免要妨礙我們(men) 去直麵赤裸裸的事實和真理。——此外，由於(yu) 這種總是居於(yu) 主導位置的、從(cong) 小就令人們(men) 耳濡目染的，且暗中會(hui) 受到權力支撐的話語，它作為(wei) 人們(men) 基本的教育背景，作為(wei) 馬克思所講的那種意識形態，一般都潛伏在思想的地平線之下，也就構成了人們(men) 往往並不能反省到的、文化上的“前理解”。

比如，曾經在很長的曆史階段中，其實蒙古人和阿拉伯人，都處在這種國際大空間的核心地位。再比如，也曾經在很長的曆史階段中，亞(ya) 伯拉罕宗教的各種變態形式，也都處在這種國際大空間的核心。然而，一旦時過境遷，或者一旦等到那種話語背後的權力衰落之後，其實也沒多少人會(hui) 繼續認為(wei) ，像那種確曾被普遍奉行過的價(jia) 值，還會(hui) 具有怎樣的“普世”的意義(yi) ；相反，他們(men) 往往還會(hui) 用“恐怖統治”或“黑暗世紀”這樣的語詞，來描述那個(ge) 曾經“普世”過的政治空間或價(jia) 值係統。

當然，這樣的國際空間作為(wei) 一種曆史的遺產(chan) ，仍是由當代的西方世界來取而代之了，而且，它對於(yu) 當代人的文化心理，也仍然具有類似的覆蓋作用，而且也肯定不會(hui) 是毫無道理的，所以很容易使之產(chan) 生一種“普世”的錯覺。不過，也正因為(wei) 這樣，我們(men) 就必須尖銳地挑明這樣的原則：從(cong) 來都沒有任何一個(ge) 具體(ti) 的文明，在人類發展的任何一個(ge) 有限階段，就有權認定自己能從(cong) “經驗上升為(wei) 先驗，心理上升為(wei) 本體(ti) ，曆史上升為(wei) 理性”（借用我對李澤厚老師哲思方向的概括），從(cong) 而是絕對或天然地具有“普世”性。

從(cong) “文化圈”及其傳(chuan) 播的角度來看，任何較大的文化空間的形成，從(cong) 來是源於(yu) 較小文明的相互接觸，乃至邊界疊加。“小大之辯”從(cong) 來都是相對而言的。一方麵，如果在其外部不存在更大的空間，一個(ge) 文化空間就未必會(hui) 意識到自己的“狹小”或有限；而另一方麵，如果沒有各個(ge) 較小空間的相互疊加，也就不會(hui) 在它們(men) 所共享的那個(ge) 部分，基於(yu) 富於(yu) 生產(chan) 性的文化間性，而形成較為(wei) 闊大的文化空間。

比如，作為(wei) 中國主體(ti) 的華夏文明，是由所謂“炎黃子孫”來共同承當的，可在遠古的時候，其實黃帝一族和炎帝一族，卻本是你死我活的競爭(zheng) 對手。然則，正因為(wei) 文化的接觸與(yu) 融合，這個(ge) 華夏文明也便在文化衝(chong) 突的過程中，經由原本兩(liang) 個(ge) 較小空間的疊加而形成了。再比如，回到雅斯貝爾斯所講的軸心時代，實則在那個(ge) 至關(guan) 重要的公元前五世紀，那幾個(ge) 差不多在同時產(chan) 生的世界性文明，也都表現為(wei) 經過了反複疊合的、由其內(nei) 部的單元所共同支撐的、範圍較為(wei) 闊大的文化空間。

同樣的道理：到了這個(ge) 全球化的時代，文明對話之所以對我們(men) 如此重要，也如此致命，也正是因為(wei) 當年的這幾大軸心文明，又開始在全球範圍內(nei) 進行彼此的接觸、疊加與(yu) 組合。換句話說，大家休要隻為(wei) 文明間的衝(chong) 撞而驚詫憂心，實則這個(ge) “世界史”隻有走到了今天，才真正算是在開啟“全球史”的進程。

但又正因為(wei) ，如今再次開始接觸與(yu) 疊合的文明，都曾屬於(yu) 過去時代的軸心文明，都曾擁有既各不相同又舉(ju) 世公認的偉(wei) 大聖哲，所以，雖說在這個(ge) 全球化的起始階段，西方世界仍自擁有強大的權力，在支撐它的看似“普世”的話語，然而，又畢竟不能隻靠它的權力本身，就來覆蓋這個(ge) 空前廣大的全球空間。果真如此的話，那就不再是基於(yu) 彼此投合的相互疊加了，而隻是勢必要引起激烈反抗的純然占領，或者是一種文明在全球範圍的機械複製了。

卡爾·雅斯貝爾斯《曆史的起源與(yu) 目標》

必須充分意識到，隻有當各個(ge) 小空間中的文化主體(ti) ，經由主動的詮釋而認可了來自外部的價(jia) 值，那些小空間才會(hui) 煥發出足夠的積極性，去跟外部的文明進行部分的疊合與(yu) 重組，從(cong) 而，那種被雙方乃至多方認可的價(jia) 值，才會(hui) 在文化心理上真正地隸屬於(yu) 國際大空間。也就是說，這裏所講的空間疊合，絕對不可能是純然機械的，或者純粹強迫的，而隻能是在積極詮釋的基礎上，貼合著另一小空間中的潛在傾(qing) 向，而被創造性地激活起來，或者被自然而然地發明出來的。

由此綜合而言，一方麵，如果從(cong) 大空間的角度來看，它必須仰仗來自小空間的文化動能，才能得到源源不斷的發展推力；另一方麵，如果從(cong) 小空間的角度來看，它們(men) 也需要在對話或協商中，去跟其他文化場域進行磨合與(yu) 角力，從(cong) 而使它們(men) 共同支撐起的大空間，能夠展現為(wei) 充滿生機與(yu) 彈性的，並且能夠隨著環境的變遷，變得擴大或縮小、移位或變形、演化或調整。——實際上，所有諸如此類的變化軌跡，已經構成了以往的全部世界史，而且也勢必再支撐起今後的全球性曆史。

正是出於(yu) 這個(ge) 緣故，正如緊緊伴隨著全球化趨勢的，還有個(ge) 相反的在地化的趨勢一樣，如今全球史過程的另一奧秘則又是，人類並不隻是在一窩蜂地擁向大空間；恰恰相反，即使那種國際大空間業(ye) 已形成了，那些共同疊合起它的各個(ge) 文化小空間，也仍然需要予以保留、嗬護乃至加強。

“見鬼，‘亞(ya) 馬遜’的域名已經被搶注了！”

這很主要的是因為(wei) ，凡是傳(chuan) 播到了更大空間中的文化內(nei) 容，其具體(ti) 內(nei) 涵就一定會(hui) 隨之而被稀釋，而且在這種成反比的線性關(guan) 係中，那個(ge) 大空間越是開闊與(yu) 廣大，其間的文化信息就必然會(hui) 越是稀薄，乃至於(yu) 稀薄到了僅(jin) 僅(jin) 倚靠那樣的內(nei) 涵，並不能支撐一個(ge) 特定共同體(ti) 的賡續與(yu) 發展。這也就意味著，如果有一天，地球人不僅(jin) 自己建立起了自己的國際大空間，還必須跟外星人去建立彼此的星際大空間，我們(men) 也仍然可以想象，那中間的文化信號一定會(hui) 是高度抽象的。比如，我們(men) 既不可能要求外星人也來歡度我們(men) 的、具有特殊文化傳(chuan) 統的節日——如果他們(men) 也有這類文化心理需求的話——也不可能發自內(nei) 心地投入到他們(men) 的節慶歡樂(le) 中去。

這樣一來，我們(men) 就必須清醒地認識到，在過去和未來的生活世界中，永遠都不可能隻有向之歸化的大空間，卻並無對之認同的小空間，正如任何一個(ge) 特定的個(ge) 人，都永遠不可能沒有自己親(qin) 切的鄉(xiang) 音，而隻去講一種由書(shu) 本所規定的、冷冰冰的普通話。無論如何，在任何一種特定的小空間中，都有其無法進入，也不需要進入大空間的東(dong) 西，特別是它的特定的人類學之根，它的特定的曆史路徑依賴，它的特定的文化風俗習(xi) 慣，它的特定的文字與(yu) 口傳(chuan) 傳(chuan) 統。

正是基於(yu) 這樣的考慮，我才在前不久的文章中寫(xie) 道：“即使是生在這個(ge) 日益全球化的時代，那種誤以為(wei) 自己可以不憑任何文化本根，便能遊走和投機於(yu) 各個(ge) 文化場域之間的‘國際人’，盡管可以自詡為(wei) ‘最超然’或‘最先進’的，並且還往往會(hui) 據此而輕視本國的國學，可在實際上，都不過是最沒有力道和最缺乏理據的。——這樣的人，除了要頻頻地返回本國來拾人牙慧之外，也就隻能再到國外去進行有意無意的逢迎，以經過刻意掐頭去尾的本土案例，去逢迎地驗證那些由別人所創造的、似乎‘必有一款會(hui) 適合你’的‘先進’理論。而由此一來，即使原本是在別家土壤中生長出來的智慧資源，一旦到了這些國際學術掮客口中，也就隻能被變成唇齒之間的無根遊談了。”（《國學如何走向開放與(yu) 自由》）

在這方麵，又正像我在前邊的那篇文章中所說的：“比如，就以本人生平最愛的貝多芬為(wei) 例，我們(men) 一方麵當然應當意識到，即使以往隻被抽象理解的《第九交響樂(le) 》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能對它用人聲所推向的樂(le) 曲高潮，隻認定是利用了某種‘高級的樂(le) 器’。但我們(men) 另一方麵也應注意到，盡管這兩(liang) 者幾乎就是前後腳完成的，而且‘貝九’還肯定是挪用了《莊嚴(yan) 彌撒》中的人聲要素，但由於(yu) 其宗教意味的濃淡不同，畢竟隻有前者才是屬於(yu) ‘大空間’的，而後者則隻能是屬於(yu) ‘小空間’的。——換句話說，在非西方的或非基督教的世界中，人們(men) 也許可以接受貝多芬的《第九交響樂(le) 》，卻未必就可以領教他的《莊嚴(yan) 彌撒》，因為(wei) 至少在前者那裏，特定宗教的意涵並不是以一種勸世口吻而道出的，而是以一種稀釋的和人間的形式而表現的；甚至，人們(men) 即使在接受‘貝九’的時候，也未必就是全盤接受了它的‘文化之根’，而隻是接受了它能跟自己的文化意識相互重疊的那個(ge) 部分。”（《國學如何走向開放與(yu) 自由》）

也正是出於(yu) 這樣的思路，我還曾在另外一篇文章中解釋道：“在交互文化的全球化進程中，必須要分清哪些東(dong) 西屬於(yu) ‘文化之根’和哪些東(dong) 西屬於(yu) ‘文化之果’，從(cong) 而知道哪些東(dong) 西隻能屬於(yu) ‘小空間’，而哪些東(dong) 西則可以屬於(yu) ‘大空間’。也就是說，由於(yu) 任何特定的具體(ti) 文明，都在它的特定起源之處，有其獨特而隱秘的、人類學意義(yi) 上的根源，所以，在這個(ge) 全球化的時代，真正能夠提供給跨文化交流的，便隻是從(cong) 那些根底處長出來的、作為(wei) ‘文化之果’的東(dong) 西。反之，對於(yu) 那些隱秘而獨特的‘文化之根’，凡是居於(yu) 特定文明之外的人們(men) ，充其量也隻能去同情地了解，力爭(zheng) 能夠既‘知其然’，也‘知其所以然’，而絕不能亦步亦趨地再去學習(xi) 。”（《總體(ti) 攻讀與(yu) 對話意識》）

應當看到，在這種“文化之根”與(yu) “文化之果”的辯證關(guan) 聯中，其實任何一種特定的文化小空間，它越是向國際大空間輸送得更多，那麽(me) ，在它內(nei) 部的文化動能也勢必就越強，或者說，它內(nei) 在稟有的文化獨特性也就越大。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，其實文化的普遍性和文化的殊別性，文化的外向性和文化的內(nei) 生性，從(cong) 來都是相互依賴著的，而並不是相互排斥的。

必須馬上轉而提醒，這又絕對不會(hui) 意味著，任何一種小空間便可以有故步自封、抗拒世界的理由。恰恰相反，正如我以往在北大課堂上反複申論的，在這個(ge) 全球化的複雜時代，我們(men) 一方麵當然應該存有“文化本根”，但另一方麵卻絕不應該持有“文化本位”。——必須清醒地意識到，任何的一個(ge) 文化小空間，尤其是在這個(ge) 全球化的時代，如果完全不去跟大空間接觸乃至試圖疊加，那麽(me) 它就相當孤僻或怪異、單薄而萎靡，就隻能這般一味地顧影自憐下去，就失去了生存下去的活力和理由。

在這個(ge) 意義(yi) 上，我所提出的這種“大空間”與(yu) “小空間”的理解框架，恰正是要在來自雙向的危險中，去小心翼翼地采取“執兩(liang) 用中”之道，既去避免文化失語，又去避免民族主義(yi) ，既去避免文化失序，又去避免閉關(guan) 鎖國，既去主張文化自立，又去避免文化自大——或者更尖銳地說，是既要去避免在全盤西化中，由於(yu) 喪(sang) 失自我而走向失敗，也要去避免在不知變通中，由於(yu) 閉目塞聽而走向殊途同歸的失敗。

正是鑒於(yu) 諸如此類的纏繞與(yu) 糾結，也鑒於(yu) 當時國內(nei) 學界又蕩回了“文化相對主義(yi) ”的一極，我才在二十多年前的《文化觀的鍾擺》中指出：“如果我們(men) 退一步尚可以權且采取‘文化相對主義(yi) ’之方法框架的話，那麽(me) 進一步卻又完全不能滿足於(yu) 它。既然‘萬(wan) 國之上猶有人類在’，我們(men) 就不能一味去把古人留下的文化母語當成不可逾越的觀念障礙，竟致使這個(ge) 星球上的人群永遠被剖化成若幹不同的物種；特別是，恰因為(wei) 置身於(yu) 人類一方麵已經智慧到了可以頃刻間毀掉他們(men) 共乘的飛船，另一方麵卻仍自愚笨得不知怎樣和睦共處的時代，我們(men) 就更不能把輝煌的曆史傳(chuan) 統糟蹋成沉重的思想包袱，竟致使各式各樣的有色眼鏡總是妨礙大家去直麵對於(yu) 全人類都堪稱最為(wei) 緊迫的問題。縱使橫隔在地表上的各種文化籬笆從(cong) 我們(men) 剛剛落生那天起就使每個(ge) 人的精神視野都留下了先天的盲點，我們(men) 也必須自覺與(yu) 這種‘文化的宿命’進行不懈的抗爭(zheng) ！”

我還多次辨析過這樣的文化景觀：如果讓人扼腕的是，文明間的接觸與(yu) 重組從(cong) “短時段”的參照係來看，往往會(hui) 引起衝(chong) 突、摩擦與(yu) 震蕩，甚至會(hui) 引起特定文明的衰落或衰亡，那麽(me) 讓人驚喜的是，隻要哪個(ge) 文明還命不當亡，隻要它能夠咬牙熬過最初的苦痛，隻要它還能在這種苦痛中汲取經驗，同時也汲取來自外部世界的有益滋養(yang) ，那麽(me) ，它就會(hui) 在曆史“長時段”的參照係中，守候到自己的再次崛起與(yu) 再度輝煌。

從(cong) “大空間”和“小空間”的理解框架來看，之所以會(hui) 隻是由於(yu) 觀察“時段”的不同，就足以從(cong) 同一個(ge) 曆史過程中，觀看出如此迥然有別的、憂喜不同的曆史景觀，也正是因為(wei) 在衝(chong) 突最劇烈的文明邊際，反而最有可能產(chan) 生出豐(feng) 厚的文化疊合，甚至會(hui) 因為(wei) 由此疊加起來的文化高度，而崛起為(wei) 未來文化空間的中心地帶。

這中間的道理，也正如我以前曾經寫(xie) 到的：“曆史陣痛最劇烈的時代，往往也正是曆史惰性最小的時代。縱觀孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼和耶穌之後的全部世界史，也許再沒有哪個(ge) 時代的哪個(ge) 民族，會(hui) 像近現代中國人這樣苦難深重地遊離於(yu) 各種既成的文化秩序之外；但也正因為(wei) 這樣，也就再沒有誰會(hui) 比他們(men) 更容易從(cong) 心情上接近敞開著最大創造機會(hui) 的新的‘軸心時代’。”（《回到軸心時代》）

進一步說，巴望著重新回到那個(ge) 創造性的軸心時代，當然又是為(wei) 了以再創造來超越以往的軸心時代，以便為(wei) 人類再次打造足以安身立命的基業(ye) 。

如果真想做到這一點，就必須像我前不久所指出的，要從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 當年的“從(cong) 照著講到接著講”，再發展到“從(cong) 接著講到對著講”。——“一方麵理所當然的是，對於(yu) 任何嚴(yan) 肅的思想者來說，無論他最初出生於(yu) 哪個(ge) 具體(ti) 的時空，他由此所屬的那個(ge) 特定思想場域，盡管會(hui) 向他提供出阿基裏斯般的力量，卻不應構成他不可克服和擺脫的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助於(yu) 從(cong) ‘照著講’到‘接著講’再到‘對著講’的學術言說，借助於(yu) 不斷拾級而上的、足以‘一覽眾(zhong) 山小’的文化間性，而不斷地攀越著文明的高度，和走向思想的合題。”（《國學如何走向開放與(yu) 自由》）無論如何，唯有在這種既據理力爭(zheng) 又虛懷若穀的“對著講”中，發展到了立足於(yu) 全球場域的人類文明，才可以敞開更加輝煌的突破可能。

隻不過，我最後還是要再來提醒一遍，即使當真能夠在“對著講”的基礎上，從(cong) 某種意義(yi) 上超越了以往的軸心時代，我們(men) 也仍然隻能是在相對的或有限的意義(yi) 上，或曰在傳(chuan) 播學的“價(jia) 值中立”的意義(yi) 上，形成更加廣大的文化空間。而既然如此，我們(men) 就仍要慎用所謂“普世”的概念，因為(wei) 我們(men) 仍要充分地意識到自身生命的有限，從(cong) 而謹慎地對待自家思想的局限。正如我們(men) 置身於(yu) 當今的時代，已經接近於(yu) 心悅誠服地接受了“自由與(yu) 平等”“科學與(yu) 民主”這類的觀念，但筆者受到本文所提的框架的製約，仍然隻會(hui) 把這樣的思想內(nei) 容，謹慎地說成是進入了國際“大空間”的，而不是貿然把它們(men) 說成“普世性”的。

唯其如此，才可能像我前不久寫(xie) 到的：“我們(men) 在一方麵，可以用‘大空間’來取代那個(ge) ‘一元’，從(cong) 而既在傳(chuan) 播學的相對意義(yi) 上，認可某些相關(guan) 要素的‘普遍性’，卻又避免了必然引起爭(zheng) 議的‘普世性’，以及由它所代表的文化霸權；因為(wei) 在這樣的意義(yi) 上，它們(men) 無非是更靠近那個(ge) ‘一元’，卻並不擔保其本身就是那個(ge) ‘一元’。在另一方麵，我們(men) 也可以用‘小空間’來取代那個(ge) ‘多元’，從(cong) 而又在人類學的經驗層麵上，守住另一些相關(guan) 要素的‘殊別性’；由此在這樣的意義(yi) 上，這種‘多元’就既可以確保世界的豐(feng) 富性，又不至於(yu) 撕裂總體(ti) 人類的基本共識。”（《起伯林而問之：在自由與(yu) 多元的軸線上》）

以賽亞(ya) ·伯林

事實上，如果我們(men) 不能冷靜甚至冷酷地認清這一點，並且始終如一地嚴(yan) 守住這一點，那麽(me) ，我們(men) 也就根本不可能基於(yu) 豐(feng) 厚的文化間性，而完成對於(yu) 昔日那個(ge) 軸心時代的超越。另外，也隻有既具備了這種充滿批判精神的意識，卻又並不因此便感到失望與(yu) 失重、惶惑與(yu) 眩暈，我們(men) 才算是把人類文明的價(jia) 值基礎，從(cong) 而也是把自己本身的全部生命過程，奠定到了清醒的理性主義(yi) 支點之上。

 責任編輯：姚遠