國學如何走向開放與自由

作者：劉東(dong)

來源：《光明日報》（2015年7月13日）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月廿八日庚寅

           耶穌2015年7月13日

一

我們(men) 都知道，孔子曾經向著“德之不修”和“學之不講”的狀況，表達出特別深切的憂慮。而如果再參照他那個(ge) 年代“禮崩樂(le) 壞”的現實，我們(men) 就不難由此體(ti) 會(hui) 出，對於(yu) 學術話語的“講說”或“講談”，至少從(cong) 孔子的角度來看，一旦這樣的“講說”或“講談”被冷落了下來，載有文化精義(yi) 的經典就要被束之高閣了，而文化的內(nei) 在運脈也便要漸漸式微了。同時，這種來自主體(ti) 內(nei) 傾(qing) 的文化動力，對於(yu) 由孔子所開出的這個(ge) 文化類型而言，又具有遠較其他文化更為(wei) 重要的意義(yi) 。因為(wei) 此種文化的特點恰在於(yu) “無宗教而有道德”。它決(jue) 定性地舍棄了外在神學支點，轉而去向更有把握體(ti) 會(hui) 到的、來自主體(ti) 的仁愛之心去尋求支撐。此種文化模式給予人類的啟示是：善於(yu) 自我救度的、充滿主動精神的人類，實則隻需要一套教化倫(lun) 理、提升人格的學術話語，去激發和修養(yang) 社會(hui) 成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從(cong) 而不僅(jin) 維係住整個(ge) 社會(hui) 的綱常，而且保障人們(men) 去樂(le) 享自己的天年。

到了兩(liang) 千多年以後，為(wei) 了維持這種話語本身的生機，現代學者馮(feng) 友蘭(lan) 又把儒家後學對於(yu) 它的“講說”或“講談”活動，區分成了“照著講”和“接著講”兩(liang) 種。而沿著他的這種思路和句式，我跟著又把從(cong) “照著講”到“接著講”的關(guan) 係，發展到了再從(cong) “接著講”到“對著講”的關(guan) 係。

這是因為(wei) ，由於(yu) 文化之間越來越密切的交流，已使得任何統緒都無法單獨自閉，又使得任何想要在哪條單線內(nei) 進行的“接著講”，都會(hui) 不自覺和程度不一地變成了“對著講”。比如，如果隻看其表麵的宣示，唐代韓愈口中的“道統”曾是何等的森嚴(yan) 和排他，可在實際的文化操作中，等到這個(ge) “道統”在後世真被繼承下來，獲得了被稱作宋代“道學”的精神後裔，卻不僅(jin) 沒對佛老進行“人其人，火其書(shu) ，廬其居”，反而被後者打上了不可磨滅的烙印。

難道不是這樣嗎？如果沒有印度文化的傳(chuan) 入與(yu) 接受，其立論重心原在仁愛之心的儒家，頂多也隻會(hui) 以康德式的“主觀的合目的性”，去虛擬地提出《易傳(chuan) 》中的天地解釋，以充當自家學說內(nei) 核的、拉卡托斯意義(yi) 上的“保護性假說”。而宋明理學的那些基本命題和圖式，什麽(me) “格物/致知”，什麽(me) “主敬/主靜”，什麽(me) “天理/人欲”，什麽(me) “道心/人心”，什麽(me) “天地之性/氣質之性”，就不會(hui) 照後來的樣子被誘發出來。

馮(feng) 先生當年想把“接著講”跟“照著講”劃分開來，其本意無非是賦予後者以學術合法性，以便名正言順地對經典進行創造性的發揮。——這樣一來，如果他在“貞元六書(shu) ”中想要代聖人立言，就隻需照顧這些言論是否貼合儒學的內(nei) 在走向，而不必計較是否確有先賢的語錄可供征引。可在另一方麵，這位自覺要來做個(ge) “宋學家”的現代學者，實則又在宋明理學的基礎上，進一步揉進了西方哲學的要素。於(yu) 是在這個(ge) 意義(yi) 上，他當年借以自況的這種“接著講”，也就屬於(yu) 一種照顧麵更廣的“對著講”了，即不光是在中印文化之間來“講說”，更是接續著中、西、印三種文化的統緒，來進行水乳交融的、你中有我的“講說”。

出於(yu) 同樣的道理，現代中國著名的“新儒學三聖”，即性格既鮮明、貢獻亦突出的熊十力和梁漱溟、馬一浮，這些學者從(cong) 一個(ge) 方麵來說，當然也都是“接著”宋明理學來講的，而且或許正因為(wei) 此，他們(men) 才如此不約而同地，全都突顯了自己的佛學淵源，而這自然就已經屬於(yu) “對著講”了；從(cong) 另一方麵來說，他們(men) 所共同發出的學術話語，又在同時回應著西學的強烈衝(chong) 擊，而或隱或現地回應著外部世界的挑戰——甚至，即使是在那些看似未涉西學的命題中，如果細繹其立意的初衷亦莫不如此，而這就更要屬於(yu) 自覺的“對著講”了。

二

晚近以來，我們(men) 的傳(chuan) 統文化表現出了全麵的複振之勢。對此，作為(wei) 沉重曆史的某種慣性表現形式，長期受到文化激進主義(yi) 熏陶的人們(men) ，就難免要生出嘀嘀咕咕的狐疑，誤以為(wei) 這隻是在簡單地走回到過去和徑直地恢複已被拋棄的傳(chuan) 統，包括其中所有曾被認作“悖理”的東(dong) 西。

要是果然這樣的話，那麽(me) 即使我本人也必須坦率地承認，別看它在表麵上又被普遍追捧著，可國學卻不啻陷進了另一種危機中。而且這種危機，也並不比國學當年被毀棄時更輕，因為(wei) 這會(hui) 使它的研究者太過飄飄然，再也意識不到一味抱殘守缺的壞處，想不到再到交互文化的思想場域中去澡雪自己。不過，也還有一種可能是，這類危機更多的隻是出自“國學熱”的批評者本身，因為(wei) 隻要是對照一下前文中的論述，大家也就不難發現，這些人的方法論仍嫌太過陳舊，以致還是把對於(yu) 學術話語的當代“講說”，隻是狹隘地理解為(wei) “照著講”，充其量也隻是在“接著講”。

其實，休說隻打算去“照著講”了，就算隻打算去“接著講”，這樣的文化詮釋活動都顯得狹隘，因為(wei) 無論打算接續著何種精神傳(chuan) 統來開講，這樣的主講人都已先入為(wei) 主地設定了，所有的真理都已窮盡於(yu) 此一傳(chuan) 統的基本取向，而後人與(yu) 時俱進的詮釋工作，哪怕再充滿靈感和再富於(yu) 創意，也不過是把真理從(cong) 以往的隱性推演到應時的顯性罷了。受這類前定預設的無形製約，即使外來文化構成了某種刺激，也隻能刺激得固有的文化更加強勁和周到。所以骨子裏，在對於(yu) 文明價(jia) 值的此種本質主義(yi) 的理解中，各文明的原教旨根本是老死不相往來的。

在一個(ge) 全球化的時代，任何學術性的話語言說，都隻能發生在交互文化的大環境下。對此梁啟超在《歐遊心影錄》已經明確地意識到了。從(cong) 更為(wei) 廣遠的世界性的“大空間”來看，從(cong) 各方水土中接引出來的各種殊別文化，都注定會(hui) 使人類意識中的那個(ge) 疊合部分受益。也正因此，梁啟超才會(hui) 在他這本意識大大超前的著作中，對於(yu) 自己未來的運思進行了這樣的籌劃：

第一步，要人人存一個(ge) 尊重愛護本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成一個(ge) 新文化係統；第四步，把這新係統往外擴充，叫人類全體(ti) 都得著他好處。

在梁啟超所籌劃的這些運思步驟中，便已然不僅(jin) 包涵了“照著講”和“接著講”，還其包涵了“對著講”。靠著這三種循序漸進的“講說”或“講談”，或者說，循著自家文化本根的逐步擴張與(yu) 生長，文明曆史的過往進程不僅(jin) 不會(hui) 被戛然中斷，而且其中各種智慧種子反倒會(hui) 在交互的合力下，不斷地發生碰撞、嫁接和交融、共生，並最終發揚光大為(wei) 足以為(wei) 人類共享的精神財富。唯其有了這種延續中的上升，從(cong) 地球各個(ge) 角落中生長出來的智慧種子，才有可能同時去向某一個(ge) 中心集聚，並最終在我們(men) 的哪一代後人的寬大頭腦中，被決(jue) 定性地熔鑄為(wei) 真正足以被全人類所接受的精神。也隻有等到了那一天，才能最終化解掉“文明衝(chong) 突”的內(nei) 在根源，從(cong) 而最終消除掉正要毀滅整個(ge) 人類的心魔；而馬克斯·韋伯所深刻刻畫的、令人絕望的“諸神之爭(zheng) ”，也才能真正轉化為(wei) 整個(ge) 世界的“諸神之合”。

正是為(wei) 了逐漸地走向這種前景，我在這裏卻要平衡地再度提醒：一方麵理所當然的是，對於(yu) 任何嚴(yan) 肅的思想者來說，無論他最初出生於(yu) 哪個(ge) 具體(ti) 的時空，他由此所屬的那個(ge) 特定思想場域，盡管會(hui) 向他提供出阿基裏斯般的力量，卻不應構成他不可克服和擺脫的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助於(yu) 從(cong) “照著講”到“接著講”再到“對著講”的學術言說，借助於(yu) 不斷拾級而上的、足以“一覽眾(zhong) 山小”的文化間性，而不斷地攀越著文明的高度和走向思想的合題。

然而，另一方麵也需更加注意的是，即使是在這種交互文化的場域中，或者說，恰恰是為(wei) 了穩健踏實地踏進這種場域，我們(men) 又必須不偏不倚地看到，一種入土很深和基礎強固的、足以作為(wei) 充沛泉源的文化本根，對於(yu) 任何一位具體(ti) 的曆史主體(ti) 而言，都仍然具有非常關(guan) 鍵的、不可或缺的意義(yi) 。

隻有在一種小心翼翼的平衡中，我們(men) 才能確保既不會(hui) 故步自封，也不致喪(sang) 失自我。

三

我在這裏要嚐試提出的術語，是一組可以稱作“大空間”和“小空間”的概念，用以曆史性地描述不同的文化因其內(nei) 在的特性，而在傳(chuan) 播方麵所展示出的優(you) 勢或劣勢，乃至在傳(chuan) 播範圍上所實際達到的廣遠或偏狹、普遍或逼仄。

大家都覺得，莫紮特和貝多芬這些人筆下流出的音樂(le) 已經傳(chuan) 遍了全球，而且已經被形容為(wei) 最“沒有國界”的。但“大空間”和“小空間”的理論所具有的謹慎和彈性，仍然提醒我們(men) 不必過於(yu) 急躁地將他們(men) 全然歸入“普世性”的範疇，而可以再對他們(men) 作品的內(nei) 容進行小心的細分，看看其中究竟哪些有資格進入公共的“大空間”，而哪些則隻屬於(yu) 他們(men) 自己的獨特“小空間”。比如，就以本人生平最愛的貝多芬為(wei) 例，我們(men) 一方麵當然應當意識到，即使以往隻被抽象理解的《第九交響樂(le) 》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能對它用人聲所推向的樂(le) 曲高潮，隻認定是利用了某種“高級的樂(le) 器”。但我們(men) 另一方麵也應注意到，盡管這兩(liang) 者幾乎就是前後腳完成的，而且《貝九》還肯定是挪用了《莊嚴(yan) 彌撒》中的人聲要素，但由於(yu) 其宗教意味的濃淡不同，畢竟隻有前者才是屬於(yu) “大空間”的，而後者則隻能是屬於(yu) “小空間”的。換句話說，在非西方的或非基督教的世界中，人們(men) 也許可以接受貝多芬的《第九交響樂(le) 》，卻未必就可以領教他的《莊嚴(yan) 彌撒》，因為(wei) 至少在前者那裏，特定宗教的意涵並不是以一種勸世口吻而道出的，而是以一種稀釋的和人間的形式而表現的；甚至，人們(men) 即使在接受《貝九》的時候，也未必就是全盤接受了它的“文化之根”，而隻是接受了它能跟自己的文化意識相互重疊的那個(ge) 部分。

在交互文化的全球化進程中，必須要分清哪些東(dong) 西屬於(yu) “文化之根”，哪些東(dong) 西屬於(yu) “文化之果”，從(cong) 而知道哪些東(dong) 西隻能屬於(yu) “小空間”，而哪些東(dong) 西則可以屬於(yu) “大空間”。也就是說，由於(yu) 任何特定的具體(ti) 文明，都在它的特定起源之處，有其獨特而隱秘的、人類學意義(yi) 上的根源，所以，在這個(ge) 全球化的時代，真正能夠提供給跨文化交流的，便隻是從(cong) 那些根底處長出來的、作為(wei) “文化之果”的東(dong) 西。反之，對於(yu) 那些隱秘而獨特的“文化之根”，凡是居於(yu) 特定文明之外的人們(men) ，充其量也隻能去同情地了解，力爭(zheng) 能夠既“知其然”，也“知其所以然”，而絕不能亦步亦趨地再去學習(xi) 。

有了“大空間”對於(yu) “小空間”內(nei) 容的“過濾”，即使已經清楚地認識到了，在印度佛教哲理的背後，也還有作為(wei) 隱秘身體(ti) 態度的瑜伽修行，或者在希臘悲劇文化的背後，也還有作為(wei) 民間孑遺形式的獻祭節禮，正如在中國岐黃醫道的背後，也還有作為(wei) 身體(ti) 想象的吐納導引之術，我們(men) 在當下這種全球化的“大空間”中，也隻能理性地收納佛教哲理、悲劇文化和岐黃醫道，讓它們(men) 到未來的世界性文化中，去構成具有普適意義(yi) 的文化因子。而如果缺乏這種方法上的這種謹慎，一旦認識到了曾經發生在某個(ge) 特定“小空間”中的、曾經展現於(yu) 某個(ge) 特定曆史階段中的因果關(guan) 係，就急於(yu) 要沿著這種關(guan) 係溯源回去，甚至恨不得讓自己從(cong) 文化上“脫胎換骨”，那麽(me) ，這樣一種過了時的、不無可笑之處的“返祖”心理，就僅(jin) 僅(jin) 意味著在步步地誤入歧途了。

對於(yu) 居於(yu) 某個(ge) 獨特“小空間”之外的人們(men) 來說，那些具體(ti) 的“文化之根”當然也是重要的，正如中國本土的“國學”對於(yu) 我們(men) 自己一樣；然而，它們(men) 這種獨特的重要性，卻毋寧表現在各自的“小空間”中，而不在這個(ge) 同屬於(yu) 全人類的“大空間”中。正是這一個(ge) 個(ge) 既不可置換、又不可替代的“小空間”，在一個(ge) 方麵，需要在自身共同體(ti) 的“必要的張力”中，維持住自己固有的生活世界，和看護好既有文明的路徑依賴；而在另一個(ge) 方麵，也要為(wei) 彼此共享的、多元一體(ti) 的“大空間”，提供出源源不斷的、借以持續對話的精神動力；更不用說，在它們(men) 之間所發生的摩擦、衝(chong) 撞和協商，還要為(wei) 世界文化的進一步發展，提供出作為(wei) 互動與(yu) 互滲之結果的未來方向。

四

借助於(yu) “照著講”“接著講”和“對著講”，“大空間”和“小空間”，“文化之根”和“文化之果”這一係列彼此關(guan) 聯的概念，以及由它們(men) 所共同構成的、既開放和進取又謹慎而彈性的理論立場，我們(men) 看到，傳(chuan) 統的中國文化雖未曾失去固有的風神，但它卻會(hui) 在一種世界性的眼光下，被不斷地進行發掘、評估和重組。某些以往被壓抑或忽視的潛在線索，如今就有可能在“對著講”的語境下，被重新賦予了思想的力量和生機，從(cong) 而，某些曾經被判為(wei) 先哲“短板”的外緣觀念，如今也有可能在“對著講”的激發下，而以“正中下懷”或“早該如此”的驚喜口氣，被從(cong) 自身的精神曆程中接引出來。

同樣我們(men) 也就能夠理解，為(wei) 什麽(me) 偏偏是堅守儒生氣節的陳寅恪，反而會(hui) 奮筆寫(xie) 下堪稱“清華校魂”的名言：“來世不可知也，先生之著述，或有時而不彰。先生之學說，或有時而可商。唯此獨立之精神，自由之思想，曆千萬(wan) 祀，與(yu) 天壤而同久，共三光而永光。”又為(wei) 什麽(me) 偏偏是被稱為(wei) “一代儒宗”的馬一浮，反而會(hui) 在反駁章學誠的考據時，沿著儒家的思路發揮出這樣的思想：“今人言思想自由，尤為(wei) 合理。秦法‘以古非今者族’，乃是極端遏製自由思想，極為(wei) 無道，亦是至愚。經濟可以統製，思想雲(yun) 何由汝統製？曾謂三王之治世而有統製思想之事邪？唯《莊子·天下》篇則雲(yun) ：‘古之道術有在於(yu) 是者，（某某）［墨翟、禽滑厘］聞其風而說之。’乃是思想自由自然之果？”

但另一方麵，這種文化言說“協商性”又意味著，即使已經堅定地步入了國際的語境，我們(men) 的學術言說也仍能保持它的謹慎，並且就在持續“對著講”的研討氛圍中，即使對於(yu) 已然湧入了“大空間”的文化觀念，也仍能保持著自己的獨立思考，乃至保持著要求重申和剔除的權利。無論如何，既然迄今為(wei) 止的全球化進程，仍在很大程度表現為(wei) “西方化”的進程，那麽(me) ，對於(yu) 這種“單極化”的不無偏頗的全球化，我們(men) 就有權利去進行反思、改造和重塑。——事實上，也是唯其如此，這種在“大空間”中對於(yu) 疊合意識的尋求，才能夠具有足夠的彈性和活力，才容納下所有人類部落的持續對話，也才能向今後的曆史保持敞開。

擺在我們(men) 麵前的“全球化”，毋寧是一種相反相成的運動。——在無可回避的外來文化衝(chong) 擊下，我們(men) 隻能是雖然並非全然被動地，卻又是心懷警覺地，既是要去加入、又是要去抵抗，既在從(cong) 本土中抽離、又在朝向它再嵌入，既是在領受其裨益、又是在疏離其損害，既接受了它的標準化、又啟動了傳(chuan) 統的再發明，既去擁抱著普適化、又去向往著在地化，既在進行著向心運動、又在發展著離心趨勢，既去享受均質化的好處、又去欣賞個(ge) 性化的特色，既看到了曆史的斷裂、又努力要讓文明延續，既在跨越有限的國界、又要回歸文化的本根……寬廣而全麵地看，正是這種帶有雜音的雙向發展，才較為(wei) 理想和包容地構成了所謂“全球化”的全部特征。

在我們(men) 這一代學者身上，擔負著如何“講說”國學的重大使命。我們(men) 當然也有可能，還打算隻去“照著講”和“接著講”，從(cong) 而也就繼續把它局限在這個(ge) “小空間”中，從(cong) 而使它自然而然地萎縮下去，越來越失去它在“軸心時代”的巨大權重；但另一方麵，究竟怎樣在“對著講”的持續進程中，既把它順利地接引到國際的“大空間”中，又能同時發揮出它的“批判性”和“自反性”，從(cong) 而既不讓它顯得消極、又不讓它顯得固陋，既不讓它格格不入、又不讓它化為(wei) 烏(wu) 有，那同樣不是輕而易舉(ju) 之事。

正是在這種具有“自反性”的“對著講”中，我們(men) 在把自己的國學帶入那個(ge) “大空間”的同時，也應當頭腦清醒地意識到，自己身後的傳(chuan) 統無論多麽(me) 厚重和偉(wei) 大，都絕不是什麽(me) 僵硬的、刀槍不入的死物；恰恰相反，它會(hui) 在我們(men) 同世界進行持續對話的同時，不斷借助於(yu) 這種對話的“反作用力”，而同整個(ge) 國際文化展開良性的互動，從(cong) 而不斷地謀求自身的遞進，也日益地走向開放與(yu) 自由。如果宏觀地展望，實際上全世界各個(ge) 民族的“國學”，都在百川歸海地加入這場“重鑄金身”的運動，而我們(men) 的傳(chuan) 統當然也不能自外於(yu) 它。從(cong) 深層的學理而言，也隻有在這樣的意義(yi) 上，這次從(cong) 民間自然興(xing) 起的、正待被充滿熱情與(yu) 遠見地因勢利導的“國學熱”，才不致淪為(wei) 一次毫無前途的、簡單孤陋的當代複古，或者對於(yu) 被毀傳(chuan) 統的一種單純情緒性的追悔懊惱；恰恰相反，正如一棵枯木逢春的大樹一樣，當我們(men) 的文明之樹把根須紮向身下土地時，它反而是為(wei) 了讓居於(yu) 最頂端的樹梢，更加挺拔地指向和衝(chong) 向蔚藍的天空。

責任編輯：葛燦