“天——心——事”：胡宏思想體(ti) 係的《易》道基礎與(yu) 理論特質

作者：李先義(yi) （中山大學哲學係博士生）

來源：作者授權伟德线上平台發布，《同濟大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第4期

摘 要：  學界對胡宏的研究可以分為(wei) 以牟宗三為(wei) 代表的哲學進路和湖湘學者為(wei) 代表的理學進路。前者許胡宏為(wei) 儒門正宗，後者將其定性為(wei) 理學分支或地方之學。以《中庸》為(wei) 中心文本，從(cong) “本體(ti) —工夫—境界”的概念範疇和學科框架來描述評估胡宏思想則是其共同之處。但胡宏所傳(chuan) 承的是《易傳(chuan) 》《春秋》“孔子—董仲舒—宋初三先生”的曆史傳(chuan) 統，堅守儒家“乾父坤母”的宇宙圖景，以天為(wei) 最高存在，並用“心以成性”的實踐活動來重建天人之間的連接，將心性之學內(nei) 嵌於(yu) 天人之學的理論框架，其“天（性）—心—物（事）”的理論不僅(jin) 是對“天生—地長—人成”傳(chuan) 統的維護傳(chuan) 承，也是其深化拓展。而以堯等六君子為(wei) “成性者”的典範，又使其理論呈現出政治哲學的品格屬性。

關(guan) 鍵詞：《易傳(chuan) 》 胡宏 宇宙圖景 天人之學 心性之學            

以往對胡宏思想的討論都是以《中庸》為(wei) 基礎，從(cong) 心性之學來定性湖湘學，將其歸為(wei) 理學分支或地方之學。筆者認為(wei) 這一切並非不言而喻，需要重新進行反思與(yu) 梳理——胡宏是如何理解《易傳(chuan) 》的？他是否將“性”或“理”作為(wei) 最高本體(ti) 或邏輯起點？其思想的經典譜係與(yu) 理想人格為(wei) 何？上述問題的厘清不僅(jin) 關(guan) 涉對胡宏及湖湘學理解的深入，還涉及對儒教文明敘事的清理與(yu) 確證。

一、胡宏思想研究的兩(liang) 條路徑

兩(liang) 宋之際道學傳(chuan) 承，胡宏及其所創之湖湘學派發揮了關(guan) 鍵的作用。但朱子在其思想係統成熟之後“力詆其非”，近年來，經過牟宗三的極力表彰，胡宏才逐漸受到學界的重視，並逐漸形成胡宏思想研究的兩(liang) 條路徑：

其一，以牟宗三為(wei) 代表的哲學路徑。作為(wei) 近代以來胡宏研究的首倡者，牟氏最先將哲學範式引入胡宏思想之研究，[①]以“道德的形而上學”為(wei) 目標和依據為(wei) 《知言》重構了一套知識形態即所謂“圓教模型”。這雖打開彰顯出胡宏思想諸多意義(yi) 領域，但也帶了相當程度的意義(yi) 遮蔽。一方麵，牟宗三把宋明儒學之任務理解為(wei) “實現康德所規劃之道德的形上學”與(yu) “收攝融化黑格爾之精神哲學”，[②]不僅(jin) 修改了宋代儒者的製作之意，而且把胡宏與(yu) 朱子之間的體(ti) 係性差異哲學化為(wei) 自律道德與(yu) 他律道德。作為(wei) 一種邏輯引申，這雖可說是湖湘學與(yu) 理學的倫(lun) 理學之異趣，但對於(yu) 以經綸大業(ye) 自期的胡宏來說，其致思的目標與(yu) 關(guan) 鍵乃在於(yu) 如何通過心之妙用,“奉天理物”，落腳呈現在政治和文化的實踐領域，而道德在其係統裏隻是次一級的個(ge) 體(ti) 生命活動側(ce) 麵；另一方麵，由於(yu) 預設道德哲學這一論域前提，牟氏將“內(nei) 在道德性”作為(wei) 關(guan) 注焦點，令他在描述儒家之思想圖譜時，將“心性”作為(wei) 核心概念，把《中庸》作為(wei) 根本大典，側(ce) 重從(cong) 《係辭》來闡發五峰之《易傳(chuan) 》深蘊。[③]但事實上，胡宏所秉持的乃是《彖傳(chuan) 》《文言》和《說卦》關(guan) 於(yu) 世界的基礎敘事，以“乾父坤母”的宇宙圖景即“生生之易”作為(wei) 自己對世界之所從(cong) 來、生命之所以立、人文之得以成的理論基礎與(yu) 前提。

其二，以大陸湖湘學研究者為(wei) 代表的理學路徑。與(yu) 牟宗三的判教不同，大陸湖湘學研究者延續主流論述，基於(yu) 理學立場，把性本論等同於(yu) 理本論，[④]將湖湘學的核心內(nei) 涵理解為(wei) “理學”，視其為(wei) 理學大宗。[⑤]同時，又以“地域性學派”或“地方性學術派別”定位湖湘學派，[⑥]力圖以“廣義(yi) 理學”的概念來收攝湖湘學派，將其納入一種看似完美的思想發展脈絡。最終的結果便是胡宏成為(wei) 二程向朱子思想發展的重要環節，湖湘學派成為(wei) 理學之分支。

這一路徑長處在於(yu) 材料收集更加豐(feng) 富完整，對胡宏思想的勾勒也更加貼近文本的整體(ti) 性，例如向世陵敏銳地意識到胡宏易學之中心思想在於(yu) 《彖傳(chuan) 》之“保合太和”，並以“靜態的本體(ti) 性的哲學”與(yu) “動態交合的生命論述”來概括程頤與(yu) 胡宏在基礎敘事上的差異。但因其理學心性論立場，使其仍將《中庸》置諸《易傳(chuan) 》之上，把二者差異抽象化為(wei) 動靜之類的哲學思辨，從(cong) 構成論的角度，將“太和”概念化為(wei) 陰陽二氣之“和合”狀態，目的則是證成“性”本體(ti) 之說，從(cong) 而將胡宏納入所謂“整體(ti) 理學”的思想圖譜之中。[⑦]但是，對以“夫婦之道”來明確“保和之義(yi) ”的胡宏來說，陰陽以象男女，是對乾坤生生之事的某種表達，屬於(yu) 生育論而非構成論，[⑧]而“太和”則是對“父乾母坤”的宇宙圖景之描述與(yu) 呈現。這表明胡宏是以“天”而非“性”或“理”作為(wei) 最高存在和邏輯起點，與(yu) 理學存在係統性的本質區別。

如果說在牟宗三那裏是不折不扣的康德模版，那麽(me) 在第二條路徑上總是閃現著朱子的身影。二者都是將哲學作為(wei) 標準與(yu) 模範，從(cong) 心性之學出發，把《中庸》作為(wei) 中心文本，以“本體(ti) —工夫—境界”為(wei) 概念範疇和學科框架來描述評估胡宏思想。那麽(me) ，我們(men) 不禁要問，以《易》與(yu) 《春秋》作為(wei) 經綸大業(ye) 之根本的胡宏，其真正的思想世界究竟如何？

二、“乾父坤母”：宇宙圖景與(yu) 理想人格

《DK宗教百科全書(shu) 》“宇宙圖景”條謂：“宗教通常有一個(ge) 創世說，作為(wei) 這個(ge) 宗教的宇宙觀，來描繪宇宙是如何形成的，宇宙中有什麽(me) ，以及我們(men) 的地球、神居住的地方和人死後靈魂會(hui) 去往的地方。”[⑨]維特根斯坦在肯定此“宇宙圖景”乃是繼承宗教而得的基礎上，以之為(wei) 其“一切探索和斷言的地基”。[⑩]對於(yu) 被稱為(wei) 儒教文明的中國而言，其“宇宙圖景”地論述顯然來自儒家。“群經之首”的《周易》正是相關(guan) 論述的提供者，漢代即被譽為(wei) “大道之源”即是最好證明。《易》與(yu) 《春秋》是孔子晚年的成熟思想，經董仲舒的《春秋繁露》得以整合，並在“賢良三策”後，實現與(yu) 社會(hui) 生活的全麵結合，使儒者事業(ye) 表現出政治、文化的實踐意義(yi) 。這是一個(ge) 代代傳(chuan) 承的傳(chuan) 統，也是胡宏思想的內(nei) 在結構。

關(guan) 於(yu) 《周易》經傳(chuan) 的作者曆來聚訟紛紜，相關(guan) 結論不僅(jin) 涉及《周易》在儒家經典譜係中的定位，還關(guan) 涉儒家理論之知識認知與(yu) 本質定位。朱子將伏羲視為(wei) 《周易》之最重要作者，表麵看似是要還原“《易》本卜筮之書(shu) ”，[11]實則是要否定孔子乃至文王“序卦”“作傳(chuan) ”的意義(yi) ，因為(wei) “乾父坤母”的宇宙圖景及相關(guan) 敘事，與(yu) 他自己建構的“太極一理”的“理本論”不相兼容。

胡宏也對《周易》之成書(shu) 做出論述：

愚讀包羲畫卦，文王係辭，周公爻辭，孔夫子翼，然後知聖人憂患後世之至也……夫先聖後聖發明大義(yi) ，如太和之體(ti) ，萬(wan) 物春生秋殺，雷動風行，千變萬(wan) 化，務曉人以生生之道。[12]

由於(yu) 伏羲之世屬於(yu) “無紀”的失傳(chuan) 時代，雖以之為(wei) 首出者，不過托名假設耳，或許胡宏之意不過是將伏羲作為(wei) 一種符號能指，所指的對象乃是先民所積累的生活經驗和生命意識，故在胡宏看來《周易》真正重要的作者是文王、周公和孔子，那麽(me) ，他們(men) 三者的工作是什麽(me) ？ 胡宏在《知言》中分析道：

“利建侯者”，文王所以著於(yu) 屯之彖也，所以著於(yu) 豫之彖也。“宜建侯者”，孔子所以係於(yu) 屯之象也。“利建侯者”，周公所以著於(yu) 屯之爻也。“先王以建萬(wan) 國，親(qin) 諸侯”，孔子所以著於(yu) 比之大象也。[13]

“文王係辭”指的是文王作卦辭；而孔子“係於(yu) 屯之象”指的則是孔子作《彖傳(chuan) 》。故《周易》之成書(shu) 當為(wei) ：文王作卦辭，周公作爻辭，而孔子則分別作《彖傳(chuan) 》與(yu) 《小象傳(chuan) 》來解釋二者之德義(yi) 。那麽(me) ，如何理解文王與(yu) 周公的工作？

先來說文王。胡宏在《屯》卦卦辭中說：“方天下屯難之時，紀綱未正，法度未明，豈獨力所能濟？建侯，廣求輔，憂勤不懈，然後能濟矣。”[14]所謂“屯難之時”即指殘暴紂王之統治，對於(yu) 以“體(ti) 天道，開物成務”自任的文王來說，所憂者便是天道不行，百姓不安。可是，此時殷商仍是天命未盡，文王亦隻能將其理想托之以辭，書(shu) 之於(yu) 卦，以俟後聖之君。帛書(shu) 《易傳(chuan) ·要》亦可作為(wei) 例證“文王仁，不得其誌以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也。”這就是卦辭的由來。[15]

再來說周公。胡宏在對《蒙》卦的闡釋中提到周公的工作：

太甲、成王以幼衝(chong) 未有所知而居君位，童蒙也；伊尹、周公以剛陽之才任顧托之重，為(wei) 發蒙之主者也……有作聖之功。[16]

如果說文王因時命的原因隻能寄言卦辭，那麽(me) 周公則因“小邦周克大國殷”的現實，麵對內(nei) 外危機，尋求政治教化之法，為(wei) 周之統治者尋求經國之典，由是而爻辭備矣。

那如何理解孔子的工作？胡宏認為(wei) 文王、周公、孔子等諸聖寫(xie) 作《周易》的目的是發明“太和之體(ti) ”和“生生之道”，也就是要確立呈現整個(ge) 文明的宇宙圖景。首先，便是以乾坤為(wei) 總領，確定文明論述的起點。其次，以泰否和坎離呈現天地之道。胡宏曾言：“體(ti) 道識泰否”。結構為(wei) 乾下坤上的泰卦，其彖辭說“天地交而萬(wan) 物通”；坤下乾上的否卦則是“天地不交而萬(wan) 物不通”。何謂“天地之交”？胡宏說：“陽中有陰，陰中有陽，陽一陰，陰一陽，此太和所以為(wei) 道也。”[17]“太和”所指便是天地相交，而“陽一陰”與(yu) “陰一陽”指的分別是離坎二卦，是以天地之道即為(wei) “乾坤化育”“生生萬(wan) 物”。最後，繼之以屯卦展開萬(wan) 物化生的篇章。胡宏解釋道：“屯者，盈也。物之始生，盈盈然皆有充滿塞實之意，及既生，則發舒矣。”[18]屯卦卦象為(wei) 震下坎上，震於(yu) 象為(wei) 雷，坎於(yu) 象為(wei) 水，象征天地初交“貞且因雷雨之動滿盈也”，雷雨相合象征萬(wan) 物化生。可知，屯所言並非單純指草木之生，而是萬(wan) 物之生，四時之始，是生命開始的最初篇章。

乾坤——泰否——坎離——屯所描繪的天生萬(wan) 物的圖景，或許就是文王與(yu) 周公工作的具體(ti) 內(nei) 容，是將先民生活經驗和生命感受帶入《易經》文本。然而，此時《易經》所展現的仍是自然生命的係統，並且因其卜筮之書(shu) 的定位更加隱而不顯。改變和升華，是在孔子作《彖傳(chuan) 》後發生。孔子將此生命係統從(cong) 卜筮中剝離，並賦予這一自然生命的係統以德義(yi) 和精神的品質，將其從(cong) 自然宗教點化升華為(wei) 人文宗教。[19]

第一，明確乾坤二卦之間的關(guan) 係，以天為(wei) 最高存在。在《易經》的卦爻辭中，作為(wei) 取象之物，天地尚處於(yu) 自然生發的階段，二者之間的地位、作用和關(guan) 係尚未得到厘清。而孔子所言“天地之道”最為(wei) 關(guan) 鍵的一步是在《彖傳(chuan) 》中確立乾坤二卦之關(guan) 係，胡宏對此申言道：

此彖文（乾坤二卦之彖傳(chuan) ），孔子所作也……謂乾道變化，則萬(wan) 物各正性命；坤順承天，而萬(wan) 物生焉。是故一物之微，必天地合而後成。其施者，天也；產(chan) 者，地也。[20]

乾乃是“獨健而無息”，為(wei) 主動的實施者；坤“順承而無成”，是被動的接受者，其作用和意義(yi) 乃是順承天而來。故胡宏讚歎道：“乾元統天，健而無息，大明終始，四時不忒，雲(yun) 行雨施，萬(wan) 物生焉。”[21]“元”按照胡宏的解釋是“原於(yu) 一，不可再者也。”又因為(wei) “止則與(yu) 天為(wei) 一，無以加矣！”可見，“乾元”所指便是作為(wei) 絕對者的天（Heaven），所統之天（sky）不過是乾元化育萬(wan) 物的機能承擔者。董仲舒亦言“元，猶原也。其義(yi) 以隨天地終始。”[22]由此可知，乾不僅(jin) 是作為(wei) 與(yu) 坤（earth）相對之物象，更重要的是作為(wei) 絕對存在者遍顯於(yu) 萬(wan) 物之中，成為(wei) 係統論述的絕對中心，保證世界統一性，天地生萬(wan) 物也不再隻是一種自然生命的樸素生長，同時也成為(wei) 天（Heaven）之生命性、神聖性與(yu) 意誌性的顯現，生命的意義(yi) 、目標、秩序皆得以在其中展開，終則有始的天行不再是自然生命無目標的生長，而是天心仁愛地呈現與(yu) 見證，是對儒教天道信仰地表達與(yu) 體(ti) 悟。

第二，人道地確立與(yu) 神聖使命地賦予。在文王、周公處所求雖也是“生生之道”，卻更偏重天與(yu) 萬(wan) 物之間的關(guan) 係，人的地位隱而不顯，而《易傳(chuan) 》則將人的地位與(yu) 作用凸顯。這包括兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，“天命之謂性”意識到人乃天生而有“恒性”，故其所為(wei) 當“奉天理物”以成天生生不息之大業(ye) ；其二，由天道保和而確立秩序、規劃人生，以“仁義(yi) 成德”作為(wei) 人道之目標與(yu) 追求。

最後，則是整個(ge) 係統全新麵貌的呈現。在文王和周公處天地人之間的關(guan) 係沒有清晰的表述，整個(ge) 宇宙隻是一種自然生命的呈現，但是在孔子通過《彖傳(chuan) 》闡發“天道保和”之義(yi) 後，天地人三才之間便有了係統性呈現和整體(ti) 性升華，“乾父坤母”的宇宙圖景於(yu) 焉以定：

天道保和而太極立……天成位乎上，地成位乎下，而人生乎其中。故人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也……地平天成而人道立。[23]

這裏胡宏雖以太極來統一三才之道，彰顯生生不息之天道，但並未將“太極”視為(wei) 本體(ti) 性和實體(ti) 性的絕對概念，他說：“‘一陰一陽之謂道’，道何謂也？謂太極也。”[24]又因為(wei) “天以生為(wei) 道”可知，所謂的“太極”是對天地生化過程和功能地呈現描述，[25]本質上從(cong) 屬於(yu) 天地，在邏輯上、位格上都要附屬於(yu) 天地而獲得其價(jia) 值和意義(yi) 。

胡宏也曾表達其對“太極”的猶疑，這也是他評價(jia) 周敦頤“似有未至”的原因。胡宏說：“搜羅神化觀周易，略去玄黃陋太初。”[26]“玄黃”代表的是自然生命交合的跡象，“太初”指的便是“太極”，與(yu) “太乙”同義(yi) 都屬於(yu) 方士的傳(chuan) 統，那麽(me) ，欲得《周易》之大義(yi) 就不能糾結於(yu) 天地交合之類冥行的自然生命，而是超越“太極”“玄黃”的理解，取其保和之義(yi) ，這也是孔子以來儒門正統的理解。孔子自不用說，所有的工作都是為(wei) 了“求其德義(yi) ”，闡發“天地之大德”；董仲舒雖言“中者，天地之太極也”，但也是將其牢牢限定在天生萬(wan) 物的脈絡之中。[27]

王充在《論衡·超奇》中說：“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。”如果說前半句指的是孔子將文王所描述的自然生命係統升華、點化為(wei) 人文生命，那麽(me) ，董仲舒的工作又作何理解？胡宏說：

守身以仁。以守身之道正其君者，大臣也……求其大君心，引之誌於(yu) 仁者，則吾未之見也。惟董生其庶幾乎！[28]

這裏“歸吾仁”的主體(ti) 乃是君王，代表現實政治的最高權威，所謂的“仁”非指道德教化，應是“以中國為(wei) 一人”“天下為(wei) 一家”的儒家政治理想，亦是為(wei) 政之體(ti) ；“引”既指對統治者的需求和引導，也指儒門內(nei) 部理論地調整與(yu) 論證。董仲舒工作的意義(yi) 便在於(yu) 在此：秦朝掃滅六國，一統寰宇，但其所依循的乃是“以法為(wei) 教、以吏為(wei) 師”的法家治理模式，結果便是政治與(yu) 曆史脫節，國家與(yu) 社會(hui) 對立，最終招致秦之速亡。漢承秦製，至漢武帝，明詔求賢，尋求治國大略，董仲舒據《易》與(yu) 《春秋》，陳天人之學，以“大一統”彌合周秦製度的鴻溝，提出“孔子素王論”調整時王與(yu) 聖人之間的緊張，使漢武帝采取“罷黜百家，獨尊儒術”的政策。由此，重建文王與(yu) 孔子所確立的宇宙圖景以及基礎敘事與(yu) 政治的連接，並在隨後強漢的政治實踐中凝結、表達為(wei) 《白虎通》，使法家製度和儒家價(jia) 值信仰結合，確立“霸王道雜之”的中華文明基本結構。

二程、朱子等理學家在梳理儒門譜係時，皆以“正其誼，不謀其利；明其道，不計其功”一語作為(wei) 定論董仲舒思想曆史意義(yi) 的關(guan) 鍵，顯然這是將關(guan) 注中心落在道德心性與(yu) 工夫涵養(yang) 上，但胡宏對此卻不以為(wei) 意。他說：“學貴大成，不貴小用。大成者，參與(yu) 天地之謂也；小用者，謀利計功之謂也。”[29]或許“謀利計功”可以理解為(wei) 法家的製度安排，而“參與(yu) 天地”指的是儒家“乾父坤母”的宇宙圖景。“貴”《釋名》解釋為(wei) “歸也，物所歸仰也。”既表達價(jia) 值判斷，還指明目標方向，又因胡宏認為(wei) “義(yi) 有定體(ti) ，仁無定用”，這說明他並未簡單否定“小用”的一麵，而是希望在政治製度的基礎上確立天道教化的信仰與(yu) 目標，這正是“大君心”的含義(yi) 。毫無疑問，董仲舒正是“大成者”的典型代表，亦是胡宏所推崇的理想人格。明人陳邦瞻曾在《重刻<皇王大紀>序》中說：

漢董氏有言：“道之大原出於(yu) 天，天不變則道不變。”……董氏何者所陳？蓋有窺於(yu) 仲尼之微意。仲舒以來，惟宋胡氏（安國）為(wei) 得其指……胡子（宏）之所謂仁，當即董氏之所謂道者，非耶？[30]

“仲尼之微意”所指之“乾父坤母”的宇宙圖景構成儒家之道的主要內(nei) 容，而對此道之傳(chuan) 承、維護和踐行便成為(wei) 儒家士大夫最為(wei) 神聖的責任，董仲舒、胡安國皆是以此自任，其實宋初三先生孫複、石介和胡瑗亦皆以傳(chuan) 承《易》與(yu) 《春秋》為(wei) 使命擔當，《宋元學案·泰山學案》謂：“盡孔子之心者《大易》，盡孔子之用者《春秋》。是二大經，聖人之極筆也，治世之大法也。”“孔子之《易》《春秋》，自聖人來未有也。”這既是儒門天人之學的正脈傳(chuan) 承，也是胡宏思想的深厚曆史淵源。

三、“成性”與(yu) “宰物”：意誌根源與(yu) 儒者大業(ye)

按照胡宏的分析，孔子將其所知之天命明白昭示於(yu) 乾卦卦辭之中，使之從(cong) 占卜之結果轉變為(wei) “天生萬(wan) 物”之過程的描述，由此而來的“仁、禮、義(yi) 、智”既是對外部世界的生命感知，也是對自我性分地自覺，更是對生命意義(yi) 、目標和歸宿地實踐、追尋和體(ti) 悟。由此出發，胡宏關(guan) 注的重點是人如何才能則天而行，成乎天德，助育萬(wan) 物。“心以成性”則是對此的回答。

胡宏認為(wei) “心性”二字乃是“道義(yi) 淵源”，故而有論者認為(wei) 胡宏之學是以“性”為(wei) 本體(ti) 論。可是，對於(yu) 堅持“父乾母坤”這一儒教宇宙圖景的胡宏來說，性與(yu) 天之間的關(guan) 係厘定至關(guan) 重要。“天命之謂性”，天不僅(jin) 邏輯在先，而且是“性”的賦予者。朱子離天言“命”，以“理”為(wei) 性，是刻意為(wei) 之。後人由“理本”而“心本”，甚至將胡宏定為(wei) “性本”看似拔高，實乃貶低，因為(wei) 不僅(jin) 胡宏不是什麽(me) 性本論者，他自己也不認為(wei) 有所謂性本論。

作為(wei) 演易之書(shu) 的《中庸》開篇即言“天命之謂性”，指明“性”之成立實由“天”之賦予。胡宏言“性”由此而來：“天命為(wei) 性。性，天下之大本也。”“始萬(wan) 物而生之者，乾坤之元也。物正其性，萬(wan) 古不變，故孔子曰：‘成之者性也’。”[31]“乾坤之元”指的是乾之“雲(yun) 行雨施”與(yu) 坤之“含弘光大”，也就是天地交泰，而“性”則以“乾元”為(wei) 始基與(yu) 前提，這說明“性”在“乾元”處是作為(wei) 可能性根據的“種子”（道教謂之元精），“萬(wan) 物資始”。當其被“坤地”所“含弘光大”，所謂“至哉坤元”，它是“萬(wan) 物資生”，即作為(wei) 具體(ti) 之物的胚胎。可見，這樣的“性”即是“生生之能”。此“生生之能”稟於(yu) 上天的“生生之德”。胡宏有時也以“立”來表達“性”與(yu) “天地”之間的關(guan) 係，可為(wei) 佐證：“性也者，天地之所以立也。”[32]

按《說文解字注》的解釋“古者立、位同字”，故“天地立”當與(yu) 《中庸》“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”相參互訓，胡宏亦明確以“天性”為(wei) “中”，以之為(wei) “道之體(ti) ”，將“和”理解為(wei) “道之用”，如果說“中”為(wei) “大本”表達的是生命生長的起點基礎，那麽(me) “和”為(wei) “達道”，則指的是生命的彰顯與(yu) 完成，正如董仲舒所言：“成於(yu) 和，生必和也；始於(yu) 中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。”[33]“和”作為(wei) 生命生長的目標與(yu) 結果，還需要主體(ti) “人”的參與(yu) ：

子思子曰：“率性之謂道”。萬(wan) 事萬(wan) 物，性之質也。因質以致用，人之道也……惟聖人既生而知之，又學以審之，盡人之性，盡物之性，德合天地，心統萬(wan) 物，故與(yu) 造化相參而主斯道也。[34]

“萬(wan) 事萬(wan) 物”作為(wei) 天地生成的結果，屬於(yu) 自然生命，胡宏以之為(wei) “性”質樸的一麵，並不能被等同於(yu) “性”本身，還需要人的參與(yu) 才能獲得全賦的呈現，而人心力之發動便是“因質以致用”，既是天心仁愛的體(ti) 現，也是主體(ti) 對宇宙生命化育地參與(yu) ，使得自然生命獲得精神性和倫(lun) 理性，升華為(wei) 人文生命，即《中庸》所謂：“率性之謂道”，這也是對聖人工作與(yu) 責任的正解，其極致便是孔子：“天即孔子，孔子即天。”[35]一方麵，天因孔子而得以進入世俗世界，獲得人間顯現，遍顯於(yu) 萬(wan) 物；另一方麵，孔子作為(wei) 經驗世界中的個(ge) 體(ti) ，因其德性和意誌，成為(wei) 典範性人格，這使得天之人格性得以彰顯，天心由是而立。[36]

因此，“立”應該被理解為(wei) 生命的生長與(yu) 彰顯，所立之“性”猶如種子一樣，既包含生命的所有可能性，又是生命開始的最初篇章，其導向的乃是“大德曰生”的生命創化與(yu) 實踐，而非善惡之類的倫(lun) 理學範圍或性情關(guan) 係中的規範性概念。這與(yu) 《文言》“元者善之長，亨者嘉之會(hui) ，利者義(yi) 之和，貞者事之幹”的四德說互相印證，並使“德”的virtue與(yu) nature雙重義(yi) 蘊得到再次肯定與(yu) 確認。故胡宏語帶豪情地言道：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎！”[37]超出倫(lun) 理學的善惡論域。“心以成性”主要的體(ti) 現形式不再是端居靜默之類的“涵養(yang) ”工夫，而是主體(ti) 通過心之妙用，“則天而行”“經緯萬(wan) 端”，使萬(wan) 物的性命得以恰當呈現，使天心仁愛得以彰顯和完成。

這一能力通過兩(liang) 個(ge) 階段來發揮和施展：知天與(yu) 宰物。知天即“察識”，其內(nei) 容為(wei) “察諸乾行”。胡宏說：“欲修身平天下者，必先知天。欲知天者，必先識心。欲識心者，必先識乾。乾者，天之性情也。乾道變化，萬(wan) 物各正性命。”[38]他在注解《乾卦》時說：“乾者，天之性情也；元者萬(wan) 物之始；亨，長也；利遂；貞成。”[39]顯然，這裏的“情”是一種借代或隱喻，目的則是比擬生命地呈現，曾亦指出胡宏的“察識乃是對本體(ti) 的知識。”[40]誠如是也，“察識”所得乃是對大化流行的宇宙大生命之體(ti) 悟與(yu) 確證，落實在具體(ti) 經驗中就是《大學》所謂“格物”，他在《複齋記》中說：

儒者之道，率性保命，與(yu) 天同功，是以節事取物，不厭不棄，必身親(qin) 格之，以致其知焉……格之之道，必立誌以定其本，而居敬以持其誌。[41]

何謂格物？按照胡宏的解釋關(guan) 涉“立誌”與(yu) “居敬”兩(liang) 個(ge) 環節。先來說前者。《說文解字》：“誌，意也……誌者，心之所之也。”那麽(me) ，心之所慕為(wei) 何？《說文解字注》說：“誌者，記也，知也。”而“知”之對象與(yu) 目的則為(wei) “定其本”，所以，心所慕者即察識所得之知，[42]“立”既表明這種知識與(yu) 主體(ti) 之信仰緊密聯係，又說明此知識有待喚醒，再來說後者，如果說“立誌”所昭示的信仰指向的是經驗世界成立的基礎，那麽(me) ，“居敬”指的便是主體(ti) 在經驗世界中對此神聖之天呼召地回應。“立誌”所本在乾卦，是將自身的存在意義(yi) 與(yu) 天勾連貫通，並以之為(wei) “格物”的首要與(yu) 基礎義(yi) ，而“居敬”則是以坤卦作為(wei) 理論依據，而坤乃從(cong) 屬於(yu) 乾，一本於(yu) 天（Heaven）。[43]

當然，“察識”所得乃天啟一般的“天命之知”，屬於(yu) “成己”的範圍，成己所以成物，知天所以宰物，故胡宏說：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。”[44]這顯然源於(yu) 對《易傳(chuan) ·係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”地發揮，雖都是對天地生物不同階段地描述，但“性—物”更加強調人之作用，因為(wei) 天賦之“性”，亦為(wei) 所得之“命”，作為(wei) 待成之“種子”是需要通過“人”的參與(yu) 才能呈現、彰顯為(wei) “物”，即人文世界。胡宏舉(ju) 管仲相桓公來進一步說明這點：“仲相桓公，匡王室，封諸侯，號令天下，幾於(yu) 改物。”[45]“改”《說文解字》：“更也”，“更”與(yu) “庚”互訓，而“庚”有“繼”之義(yi) ，這表明“改物”尚有一所從(cong) 出之源頭，又《係辭上》有雲(yun) “繼之者善也，成之者性也。”可知所繼之原乃在於(yu) 天。同時，《說文解字注》又將“庚”解為(wei) “萬(wan) 物肅然更改，秀實新成。象秋時萬(wan) 物庚庚有實也。”可見，“改”的最終目標是“成”，是使生命的“種子”彰顯為(wei) “萬(wan) 類霜天競自由”的大化流行之境，所以，“改物”指的是繼天之施而成萬(wan) 物以明其性，這就是董仲舒所言：“物改而天授顯矣。”[46]

此一“天（性）—心—物（事）”的理論架構，乃是對“天生—地長—人成”的儒教傳(chuan) 統的維護和拓展，天生地養(yang) 明白昭示於(yu) 乾坤二卦之《彖傳(chuan) 》，而《文言》“雲(yun) 行雨施，天下平也。君子以成德為(wei) 行。”就是講人成的問題。董仲舒進一步說：“天之所為(wei) ，有所至而止。止之內(nei) 謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。”[47]“止”即《中庸》所謂“止於(yu) 至善”，止則與(yu) 天為(wei) 一，“成德”表明此天性乃是待成，需要通過人事的落實與(yu) 實現，“天工人其代之”這裏的“人事”指的便是聖人之事，“庶富教”則構成其基本內(nei) 涵，董仲舒有時也以“王教”來概括“人事”。因此，儒家聖人之道便是“博施廣濟”“治國平天下”，胡宏說：

堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。[48]

“誌為(wei) 質，物為(wei) 文。”質文兩(liang) 備，則禮成，這說明“知天地，宰萬(wan) 物，以成性者”既需向天感悟，又要於(yu) 事發用，是敞開自身生命，通過人文世界的創造，將個(ge) 體(ti) 生命融入社會(hui) 政治曆史之整體(ti) ，成己成物，參讚化育，從(cong) 而獲得永恒不朽，孫複之《春秋尊王發微》、胡宏的《皇王大紀》皆是對此經世思想和生命意義(yi) 之表達與(yu) 追尋，他們(men) 的理想人生和人格是堯、舜、禹、湯、文王、仲尼，是董仲舒。由董仲舒而上溯孔子，從(cong) 《春秋繁露》而歸宗《易傳(chuan) 》，這才是胡宏思想的真正淵源。

四、結語

“知《易》，知《春秋》，然後知經綸之業(ye) ”[49]這不僅(jin) 是胡宏對儒家經典係統的理解和對儒家曆史傳(chuan) 統的堅守，更是他自身工作目標和意義(yi) 的最終歸宿，其中尤以《易傳(chuan) 》和《春秋》為(wei) 根本大典。作為(wei) 湖湘學統奠基性文本的《知言》也需要放置在此基礎上才能獲得準確地理解。首先，胡宏明確以《彖傳(chuan) 》為(wei) 《易傳(chuan) 》核心，以“太和之體(ti) ”和“生生之道”為(wei) 《周易》主旨，明確“父乾母坤”的宇宙圖景，將孔子作為(wei) 聖人之極；其次，以“天”而非“性”或“理”為(wei) 最高存在或邏輯起點，即在“天生萬(wan) 物”的前提下用“心以成性”的實踐活動來重建天人之間的連接；最後，胡宏標舉(ju) “察諸乾行”的“察識”說，發明《大學》“格物”之義(yi) ，強調的是個(ge) 體(ti) 的意誌與(yu) 信仰，將心性之學內(nei) 嵌於(yu) 天人之學的理論框架之內(nei) 。而以堯、舜、禹、湯、文王、仲尼為(wei) “知天地宰萬(wan) 物以成性者”的典範，又使其理論呈現出鮮明的政治哲學和文化哲學的品格屬性。《易傳(chuan) 》的天道觀，《中庸》的心性論，《大學》的人生規劃，《春秋》的政治實踐，作為(wei) 胡宏思想的理論來源，共同奠定了湖湘學的基本架構，這一架構則是對孔子、董仲舒、宋初三先生以來儒門天人之學曆史傳(chuan) 統的繼承與(yu) 拓展。

[①]“哲學範式”指的是“基於哲學之普遍性前提，以西方哲學或某個哲學流派之哲學家的體係或概念對儒家思想文本進行描述、解釋和評價的研究活動或行為。”陳明：《天人之學與心性之學的緊張與分疏——文明論範式中湖湘學與理學關係之厘定》，《原道》，2022年第2期，第3-19頁。
 
[②]吳興文主編：《牟宗三文集·心體與性體（中）》，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第36頁。
 
[③]牟宗三認為《易傳》“中心思想在‘窮神知化’。而‘窮神知化’之規範綱領則在《乾彖》與《坤彖》。而《乾彖》與《坤彖》之中心思想隻在《乾彖》‘乾道變化，各正性命，保合太和乃利貞’之一語。”但因為預設《中庸》文本的優先性，使其將“變化”作為理解《易傳》之關鍵，而“乾道”等則在《中庸》中才會得到重點闡釋，故牟氏實是以《係辭》之“窮神知化”來貫穿胡宏之《易傳》，他說：“‘窮神知化’者即是德性生命之證悟，亦是發之於德性生命之超越的形而上之洞見。”但不得不指出，牟宗三這樣做的代價則是乾元實體必須“假氣化”來顯示自身，由之而來的“創生”顯然更接近哲學的思辨（本體-現象），而與《易傳》“天地以坎離交”的“氤氳”“媾精”的生育論存在隔閡與矛盾。參見：吳興文主編：《牟宗三文集·心體與性體（中）》，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第31、258、259頁。
 
[④]陳來：《宋明理學》，中國廣播電視出版社, 1991年，第147、152頁。
 
[⑤]王立新：《從胡文定到王船山——理學在湖南地區的奠立與開展》，中國社會科學出版社, 2014年，第57頁。
 
[⑥]參見楊金鑫：《湖湘學派略論》，《船山學報》,1988年第1期，第1-12頁；朱漢民、徐豔蘭：《論婺學、湖湘學的交流與共識》，《浙江社會科學》2021年第8期，第119-125頁。
 
[⑦]向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，中國廣播電視出版社，2000年，第85頁。
 
[⑧]孔穎達就說：“乾坤者陰陽之根本，萬物之祖宗。”陳明則認為以氣解陰陽出於道家，直接後果則是“對天地生生之德以及仁者天心之孔門天道易學的遮蔽否定而離經叛道”，最終導致“天地之人格性的解構，陷入虛無。”參見陳明：《易庸學通義》，福建教育出版社，2024年，第304-305頁。
 
[⑨]菲利普·威爾金森、道格拉斯·查令：《DK宗教百科全書》，柴晨清等譯，中國大百科全書出版社，2017年。
 
[⑩]瑞·蒙克著：《維特根斯坦傳——天才之為責任》，王宇光譯，浙江大學出版社，2011年，第576頁。
 
[11]朱子曾對《周易》之成書分析道：“想當初伏羲畫卦之時……無文字，某不敢說，竊意如此。後文王見其不可曉，故為之作彖辭。或占的爻處不可曉，故周公為之作爻辭。又不可曉，故孔子為之作十翼，皆解當初之意。”參見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社，2002年，第2180頁。顯然是將卜筮理解為《易》之原意，文王、周公、孔子不過是對卜筮之意的再解釋。
 
[12]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第277頁。
 
[13]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第47頁。
 
[14]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第283頁。
 
[15]《帛書周易》，李克譯注，北京聯合出版公司，2023年，第248-249頁。
 
[16]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第286頁。
 
[17]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第32頁。
 
[18]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第283頁。
 
[19]陳明：《從原始宗教到人文宗教——<易經>到<易傳>的文化轉進述論》,載《北京大學學報(哲學社會科學版)》2018年第4期，第41-54頁。
 
[20]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第277頁。
 
[21]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第38頁。
 
[22]蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局，1992年，第68頁。
 
[23]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第163頁。
 
[24]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第41頁。
 
[25]用張栻《太極解義》的話來說就是“所以言生生之妙”。
 
[26]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第62頁。
 
[27]關於《循天之道》一般認為是董仲舒與道教對話的結果，其內容多與養生有關，鑒於漢武帝時關於“太一”祭祀的問題，實際上董仲舒是意識到“太極”所代表的宇宙圖景與儒教乾父坤母的宇宙圖景之間的衝突與緊張，會遮蔽損害“生生之德”的儒門正脈，故在董仲舒的文字中，“太極”亦僅此一見，限定於與道家的對話而已。
 
[28]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第8頁。
 
[29]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第26頁。
 
[30]陳邦瞻：《重刻<皇王大紀>序》，《皇王大紀》，明萬曆三十九年刻本，第2-3頁。
 
[31]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第32頁。
 
[32]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第333頁。
 
[33]蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局, 1992年，第444頁。
 
[34]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第14頁。
 
[35]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第10頁。石介也認為孔子是“聖人之至”
 
[36]此一思路在儒教內部淵源有自：從《易傳》所謂“乾父坤母”到董仲舒“天亦人之曾祖父”再到胡宏此處所言，繼之以文翔鳳所謂“聖人乃天之嫡子”。這和《約翰福音》中“道成肉身”的耶穌形象相似“律法本是藉著摩西傳的，恩典和真理都是由耶穌基督來的。從來沒有人看見神，隻有在父懷裏的獨生子將他表明出來。”
 
[37]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第333頁。
 
[38]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第41頁。
 
[39]《皇王大紀》，卷十，第2頁。
 
[40]曾亦：《湖湘學派研究》，商務印書館，2021年，第151頁。
 
[41]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第152頁。
 
[42]董仲舒在《春秋繁露·玉杯》中說：“春秋之論事，莫重於誌……誌為質，物為文……質文兩備，然後其禮成。”又由《禮記·樂記》：“禮者，天地之序也。”可知，“誌”之所向乃在於天，由誌到物視為禮成，即胡宏所言“心以成性”。
 
[43]陳明認為以“工夫論”定位“察識”屬於“係統性誤讀”，“察識指的是個體對天的體認……作為對本體的認識活動，必然意味著對仁之體之存在的預設或信仰……這是察識基礎性的第一義，是理論基礎。”參見陳明：《天人學與心性論的係統緊張與整合——張栻思想進路及意義的文明論考察》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2024年第1期，第86-95頁。
 
[44]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第319頁。
 
[45]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第272頁。
 
[46]蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局，1992年，第19頁。
 
[47]蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局，1992年，第297頁。
 
[48]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第328頁。
 
[49]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第40頁。